论主回答说：（你们提的这个问题，我作四层解释）：
一、（由意识）分别（而起的贪慢，可以说是相违，不得同时俱起，而与末那）俱生（而起的贪慢，彼此相互随顺，所以得相应起）。
二、（由意识缘于）外境（而起的贪慢，贪心是向下的，慢心是高举的，你们说它们违而不俱起是对的，由末那缘于）内境（而起的贪慢，所谓贪着内境而恃我生慢，不特不彼此相违，而且彼此极相顺，所以得相应起）。
三、所陵所恃（的对象不同，而丰收的贪慢自亦有别。如欺陵他人而起的高慢，自然不容有令心卑下的贪起，贪慢相违而不相应，可说是必然的；若因自恃而自以为自己了不起，不但心必高举，且必深所贪着，像这样的贪慢，有什么相违可说？为什么不能俱起）？
四、（同样是贪慢，但它们行相），粗细有（差）殊故：（粗显而猛利的贪慢，可说它们相违而不相应；微细而相续的贪慢，彼此的行相不违，自然可相应俱起）。
与末那相应的贪慢，正是属于俱生、缘内、自恃、微细，所以它们行相无违，得以同时俱起，
（由此）故（知，我们唯识的两论）彼（瑜伽论与）此（三十论论）文（或有异，其）义（并）无（什么）乖返（互相违背）。（可以相互贯通的）！
彼瑜伽论：是指第六意识相应的分别烦恼，贪于外境，陵于外人，行相粗故，不容并起。
此三十论：是指第七识相应的俱生烦恼，贪于内境，恃于内己，行相细故，自不相违。
辛二、余及触等壬一、问答总标
有人问：此（末那）意（所相应的）心所，（难道）唯（独只如上所说的）有四（种）耶？
论主回答说：不尔！－－－－不是唯独只有这四个心所与末那识相应。
为什么？
（因为颂文有说）“及余触等俱”故。
有人问；既然还有其余的心所相应，为什么一开始就说四惑相应？
答：这因末那意在因位中，一向以来是染污不净的，为了说明烦恼的根本，特地先明贪痴见慢的四惑，并不是说没有其余的心所相应。
颂文“余触等”的“余”字，向来有两家解释的不同：
一家说是四惑之余的触等五遍行心所。
一家说是触等之余的随烦恼心所。
壬二、偏正互辨癸一、执唯九所子一、正明执义
有义（是指第一家）（第一家认为），此（末那）意（所相应的）心所唯（独有）九（种，就是）前（面所说的）四（根本烦恼以）及（其）余（的）触等五法，即（就是）触、作意、受、想与思（的五遍行心所。为什么？因为触等五心所，任何一个心王起时，必然与之俱起的，所以末那）意与（五）遍行（心所决）定（是）相应（的）故，（没有不相应的理由）。
前（面）说（到）触等（五遍行与第八）异熟识俱（相应）。（异熟识是无覆无记的，与之相应的遍行，亦是无覆无记的；可是现在与第七识相应的遍行，亦如末那一样，是有覆无记的）：恐（怕有人）谓（说）（第七识相应的遍行）同前（说到的异熟识相应的遍行一样），亦是无覆（无记的，为了）显（示）此（末那识所相应的心所）异（不同）（于）彼（异熟所相应的心所），故（所以在颂文中，特别安）置（施设）（一）余言，（以显示它们的差别，免得学者的误会）！
《了义灯》卷四说：“此师解余，有其二义：一遮，二表。今取遮义。五遍行法，前与八俱，亦与七俱。恐同于前是无覆言，故余言遮；后言有覆摄者，是其表义，故无有过”。
（至于颂文当中的）及，（就）是（合）集（的意）义，（就是把）前（面）四（种根本烦恼与）后（面）五（种遍行心所）合（集起来）与末那（识永）恒相应故，（显示此识所相应的心所有此九种，其余心所皆不与末那相应）。
有人问：此（末那）意，何故（为什么）无（有其）余（的别境、善等）心所（相应）？
此明五别境不相应的理由：
答：（所）谓欲（心所，主要是）希望（从来）未（有）遂合（遂合自己心意的）（的乐）事，（能够得到遂合，是为欲的最大胜用。而）此（末那）识，（从无始来，都是）任运缘（于）遂（心）合（意的）境，（根本没有遂合事的希望，正因从来）无所希望，故（所以）无有欲（心所相应）。
遂－－－－－－－－顺、如意、遂心
遂合境－－－－－－－－遂合自己心意的境，名为遂合境。
有人问；第七坚定不移的爱着第八见分为我，岂不是应该说它有欲？
答：不可以这样说，要知所谓希望，是欲未遂合的得以遂合，第七虽然爱着第八，但它们之间的关系，一向是遂合不离的，现在并不希望遂合，所以仍然没有欲的相应。
胜解（心所，是）印持（认可）曾（经）未（决）定（的）境（界，现在对之生起决定解，认为确实是如此的，不再对它有所犹豫，是为胜解的特性。而）此（末那）识，（从）无始（来，都是）恒缘（第八识的见分为我，这是决）定（了的）事，（早已）经所（有）印（证）持（守，并不是先有所犹豫，而后才对它决定），故（所以）无（有）胜解（心所相应）。
持－－－－－－－持守
印－－－－－－－印证
念（心所），唯（独在于）记忆（过去）曾所习（染过的）事（而起，可是现在习染的事已经灭为过去，现在时刻的追忆回想，方有念的需要）。此（末那）识恒缘（第八）现（前）所受（的）境（界，根本）无（有什么）所记忆（的，亦就是无须劳烦它的记忆），故（所以）无有念（心所相应）。
定（心所），唯（是）系心专注一境。此（末那）识，任运（而自然的），刹那（刹那前后）别缘，既不（是）专（注）一（境），故（所以）无有定（心所相应）。
慧（心所，这不是别法），即（就是）我见，（有我见一定有邪慧，慧见不是两个东西，第七识既有我见相应），故（所以）不别（再）说（有慧相应）。
见既是慧的一分，有了我见，当然不再有慧，因为慧与我见二者不能并有的。
有人问；此末那识为什么没有十一个善心所相应？
答：（因为诸）善（心所其体）是（清）净（的）故，（而末那性唯是染污的，两者的性质敌体相反，所以善心所并）非（是）此（末那）识（所）俱（相应）（的）。
有人问：此末那识为什么没有随烦恼心所相应？
答：（因为诸）随烦恼（的）生（起，不是靠本身的力量所能做到的），必（须）依（靠根本）烦恼（的）前后分位差别（所）建立（的，离开了根本烦恼，并没有它们的个别自体，所以不能同时并生）。此（末那）识，（自无始来），恒与四烦恼俱（相应）（的。而且）前后一类（既没有什么变化，亦没人什么）分位，（根本）无（有差）别，故（所以）此（末那）识（所）俱（相应）（的心所）无（有）随烦恼。
有人问；此末那识为什么没有不定心所相应？
答：恶作，（是恶所作业，亦就是）追悔先（前）所造（的）业，（而且不论对所造的什么业，都可能有所追悔。但）此（末那）识（是）任运恒缘现（在第八识见分为）境，并不能造作诸业，没有什么先业可追悔的，所以并）非（是追）悔先（前所造的）业，故无（有）恶作。
睡眠（心所，它的生起），必（然是内而）依（于）身心（沉）重（昏）昧，外（而假借）众缘（之）力，（如辛苦勤劳或疾病的压力），有（的）时候）暂起（睡眠）。此（末那）识，（从）无始（以来，都是）一类（相续），内执（第八识的见分为我，根本）不假（借任何）外缘（的，当然谈不上什么身心重昧，那里还有什么睡眠）？故彼（睡眠）非有。
寻（与）伺（二心所），俱（是）依（于）外门而转（起的。如要分别它们的不同：寻是寻求，属于一种）浅（的推度，于意言境而作）粗（俗的发言；伺是伺察，属于一种）深（的）推度，（于意言境而作）细（密）发言。此（末那）识，（从无始以来），唯（是）依（于）内门而转（起的，总是那样）一类（相续，内）执（第八识的见分为）我，故（所以此末那识并）非（与）彼（寻伺二心所）俱（相应）。
子二、牒破余义
有义（第二师）（第二师认为），彼（第一师解）释（的）余（字的意）义，（并）非（是合于）理（的。为什么？因为）颂（文当中有特）别（的）说（到）此（触等五遍行心所，是）有覆（无记所）摄故，－－－－－－（既然颂文当中已经显示此触等五遍行心所，属于有覆无记所摄，简别不是异熟俱的无覆无记，何必还要一“余”字来简别做什么？况且颂文说的“及余”的“及”字，是相违义，正是指的四惑之余。如再置一余字，岂不是成为多余的？所以余字，不是指的触等，而是指触等之余的随烦恼）。
第二师又反难第一师说：（假若如你们所说，四惑之余，只是指的触等五遍行心所，不包括有其余的，那就）又阙（了末那）意（所）俱（相应）（的）随烦恼故，（要知，与末那意所相应的随烦恼，是绝对不能缺少的。为什么？因为根本）烦恼必（定是）与随烦恼俱（有的），故（所以）此（颂文当中的）余言，（正是）显（显的）随烦恼，（不是指的四惑之余的触等五法）。
关于解释触等之余的随烦恼，有四家不同的说法，有主张五种的；有主张六种的，有主张十种的；有主张八种的。
癸二、执十五所
（在）此（四种不的说法）中，（先举第一家说）：
有义（第一家说，随烦恼虽有二十，但只有）五（个）随烦恼，（是）遍（于）与一切染（污）心相应（的）。
有人问：你们这种说法有什么可以证明的呢？
答：如集论（第三卷）说：惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸，（这五个随烦恼，在）于一切染污品（法当）中，（是）恒共相应（的）。
有人问：你们有什么理由作这样的说法呢？
答：（如杂集论第六卷说：假）若离（开了）无堪任性（的昏沉）等（烦恼，（等是等于掉举、不信、懈怠、放逸的四种）那第七末那识）染污性（的）成（立，就）无（有）是处故（没有理由可以成为染污性的）。（当）烦恼（生）起时，心既（然成为）染污（性），故（所以在）染心位（当中），必（定）有彼（惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸）五（个随烦恼。要知），烦恼（不起则已，假）若（有生）起（的话），必（定是）由无堪任（性的昏沉），嚣动（不寂静性的掉举，心不清净的）不信，（心不策励懒惰性的）懈怠，（心不防护纵荡性的）放逸故。（如一个人没有烦恼的时候，自然没有无堪任性等的种种现象）。
有人这样问道：不信、懈怠、昏沉三者，各皆是属愚痴一分，说它通于染心，自然没有问题，掉举是属贪的一分，怎么可说通与一切染心相应？
第一师回答说：掉举虽（然说）遍（于）一切染心，（甚至在嗔恚心生起时，亦定有掉举的自体，然）而（由于在）贪（心）位（起时，掉举活动力特别）增（多，所以）但（只）说（掉举为）贪分，（而实遍于一切染心的）。
有人又问；为什么说贪心生起的时候，掉举的活动力来得特别增盛？
答：（因当一个人心在贪得无厌的时候，其心来得特别活跃，时而在这个所贪的境上转，时而在那个所贪的境上转，随顺贪欲而有戏笑等等，所以心不寂静而成为掉举，譬）如（睡）眠与（追）悔（二法），虽（然说它们都能）遍（通善、不善、无记的）三性心，（然）而（在）痴（生起）位，（其行相来得特别）增（盛，所以）但（只）说（此二以）为痴分。
外人问：你们为什么以睡眠与追悔为例？
论主答说：因为它们之间有四种相同之处：
一、遍同：悔与眠遍于三性心，掉举遍于染心。
二、增同：悔与眠是痴位增，掉举则贪位增。
三、分同：悔与眠是属疾分，掉举则属贪分。
四、体同：悔与眠是有体的，掉举亦是有体的。
由于有这四同的关系，所以特举它们为例。
有人根据上来所说的五随烦恼遍于染心的说法，特别提出问来问道：
假定如你们所说是对的话，为什么瑜伽论五十五说六惑于染心？又瑜伽论五十八更说十惑遍于染心？
瑜伽论中既这样说，试问你们如何会通？
第一师说：虽（然瑜伽论以及其）余（有）处（论典）说，有随烦恼，或（者有）六（个遍于一切染心），或（者有）十（个）遍（于）诸染心，（你们要知道，然）而彼（瑜伽论的前后两文），俱（是）依（据）别（不同）（意）义说（之为）遍，（并）非（是）彼（六惑、十惑，真真实）实（能够）遍（通）一切染心。（如认为实是遍通一切染心，那是我们错会了论中的文义，不是瑜伽大论之错）！
有人问道：照你这样讲，那是依于什么别义而说的呢！
第一家回答说：关于这问题，得分别说明，关于随烦恼，有两种说法：
一说就通常所说随烦恼有二十个。
一说在通常所说之外，再加邪欲和邪胜解，共有二十二个随烦恼。
（所）谓（假若）依（于）二十随烦恼（说：其）中（能够）解通粗细（的，能通）无记、不善（二性的，能）通障定（及）慧（的，唯有不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知这六个大随烦恼，其）相（来得特别明）显。（瑜伽论中依此别义，所以）说六（遍诸染心）。
至若忿等十个小随烦恼的行解，以粗细来分别，只能通于粗相，不能通于细相
关于无惭、无愧两个中随烦恼的行解，以三性来分别，只是通于不善，不能通于无记。
还有大随烦恼中的昏沉和掉举，以障定慧分别，昏沉唯障于慧，掉举唯障于定，各不能够通障定慧。
如是十四随烦恼，皆不能够遍于染心。
粗－－－－－－－－指分别惑－－－－－－指行相极为猛利。从猛利心中生起的烦恼行相，说名为粗。
细－－－－－－－－指俱生惑－－－－－－指行相极为沉审。从沉审中生起的烦恼行相，说名为细，
（假若）依二十二（个）随烦恼（说：其）中（能够）解通粗细（的，能够通于不善及无记）二性（的），说（有）十（个。就是不信、懈怠等八个大随烦恼，再加邪欲和邪胜解二个，所以瑜伽论依此别义，说十惑遍于一切诸染心）。
至于十个小随烦恼及两个中随烦恼，前者唯通于粗不通于细，后者通不善不通无记，所以不能遍于一切染心。
（依于如上分别），故（知瑜伽论说六说十遍于染心，无非是依这个别义而说，并不是说六惑或十惑，真的都能遍及一切染心，所以）此（集论中唯说五种与）彼（瑜伽论）说（六、或十，彼此所说，各依不同的意义，并）非互相违（背的。既然是这样的），然（可是）此（末那）意（所）俱（相应）（的）心所，（我们敢肯定的说，总共有）十五（个，就是所）谓（的）前（曾说过的五遍行及四根本烦恼）九法，（再加）五（个）随烦恼并（一个）别境（里面的）慧。
有人问：前面所说的慧就是我见，并不是两个东西，末那既有我见，怎么又说有慧？难道二慧可以同时俱起？
第一师回答说：我见虽（然说）是别境（里面的）慧（所）摄，（然）而（在）五十一（个）心所法中，（慧是通于三性的，见唯是属于染污的，它们的意）义，（是）有差别（的，其意义既然是有差别的），故（所以）（特地将之）开为二（种。我们这样所说，试问有什么不可）？
义有差别－－－－－－－－我见唯染污，慧通于三性。
假定不是如此，所谓五别境中，岂不是没有慧？
假若真没有慧，不特五别境要变为四别境，五十一个心所亦将成为五十个心所。这个你们承认吗？当然不会的，所以第七末那识有慧心所相应。
有人问：（以）何（什么样的因）缘（说），此（末那）意，（唯与十五心所相应，而）无（有其）余（的三十六个）心所（法）？
第一师回答说：（所）谓忿等十（个小烦恼的）行相，（极为猛利）粗动，（只要一发作的时候，立刻就会让人感觉到，知他现在是在忿怒或是嫉妒。可是）此（第七）识（的行相，极为）审（察而）细（密，不是一般人所能觉察得到的），故（所以）（第七识并）非（与）彼（十个小随烦恼）俱（相应）。
（至于）无惭无愧（两个中随烦恼，其性质）唯是（属于）不善，（可是）此（末那识，是属于有覆）无记（性的）故，（它们之间没有任何关系，所以第七识并）非（与）彼（中随烦恼）相应。
（大随烦恼当中的）散乱，（能够）令心（奔）驰流（荡取于）外境，（而且是间断非恒常的，是异类非一类的）；此（末那识则是一向以来）恒（常）内（缘，妄）执（第八识的见分）一类境（界而）生，（根本是）不（向）外（奔）驰流（荡的），故（所以）彼（散乱并）非（是第七识相应而）有（的）。
（至于大随烦恼中的）不正知者，（就是所）谓起（于）外门（的）身（行）语（行）意行，因为没有得到合理的指导，以致）违越（人生德行的）轨（范法）则，（所行所为不能合乎人生轨则）：此（末那识）唯（是）内（缘妄）执（为我，从来不向外门而转的），故（所以）（末那识并）非（与）彼（不正知）俱（相应）。
（至于）无（有其）余（的四不定及十烦恼中的余六）心所（相应，其）义（皆）如前（第一师所）说，（这儿不再重述）。
癸三、执十九所
有义（第二师认为），应（当）说（有）六（个）随烦恼，（普）遍（的）与一切染心相应。
有人问：为什么要作如是说呢？
答：（因为）瑜伽论（五十五卷曾）说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧（这六个随烦恼，是与）一切染心皆相应（的）故。（既然瑜伽论有作如是说，我们不得不相信圣教所说）。
有人说：不信、懈怠、放逸三种行相不违，如前师说实遍染心，我们自亦无有异义，但为什么要加忘、散乱、恶慧的三法？
第二师回答说：忘念、散乱、恶慧（三法，假）若（真的是）无（无有的话，那在染）心（位中），必（定）不能（够生）起诸烦恼。（为什么？因为众生之所以生起一切烦恼，一定）要缘（过去所）曾（领）受（过的各式各样的）境界，（或者虽还未曾领受过而是曾经领受过的境界）种类，（然后）发起忘念及邪简择，方（得生）起贪等（的）诸烦恼故。（所以忘念及恶慧，皆能遍于一切诸染心）。
邪简择－－－－－－－－是指的恶慧，亦就是不正知。
有人问；如果凡是染心皆为有慧的话，那前五识岂不亦应有执？因前五识亦有慧相应的。
答：不然！要知五识虽有不正知，但它既不能深刻的推求，又没有五见中的我见，怎么可说有执？
有人又问：忘念、恶慧与末那识相应，或如你们所说，但第七识一向以来是内缘第八识的见分，从来不向外奔驰流荡的，怎么会有散乱相应？
第二师答说：（你们这样讲是不对的，因为诸）烦恼（生）起（活动）时，（其）心必（定奔驰）流荡，（不会有一刻的安宁寂静，要知，这）皆（是）由于（外）境（而生）起散乱（的原）故。（假定没有散乱，其心怎会奔驰流荡）？
如上解释，证知忘念、散乱、恶慧三法，确是遍于一切染心的，而且甚至可以说，绝对不能认为没有这三法而心成为染的。
有人又问；如你们所说六法遍诸染心，在遍诸染心中为什么没有昏沉与掉举二者呢？
第二师回答说：（因为）惛沈（与）掉举（二者的）行相，（是）互（相）违（背的），（如掉举的行相是向上高举，昏沉的行相是向下沉没，有了这个生起活动时，那个必然就不得生，有了那个生起活动时，这个必然就不得生，两者不能同时发生活动作用的），（所以此二者并）非（是在一切）诸染心（中），皆能（够）遍起。
有人又问道：你们说六法遍于染心而又没有昏沉、掉举，可是对法论中明说昏沉、掉举等遍于染心，试问你们又作如何会通？
第二师答：（对法）论说五法遍（于）染心者，（我们是知道的，也不是不承认，但那是就四大理由作这样说的）：
一、（约它们的行）解通粗细（说）。－－－－－这是简除行相唯通于粗的忿等十惑。
二、（约它们的）违唯善法（说）。－－－－这是简除不是唯违善法的散乱等法，散乱是定的反面，以所障的定通于三性，能障的散乱亦通三性，不是唯违善法的，所以不遍染心。
三、（约它们的）纯随烦恼（说）。－－－－这是简除亦可名为随惑的四不定心所，因为它们不是属纯随惑。
四、（约它们的）通二性（说）故。－－－－这是简除唯通不善的无惭无愧两个中随烦恼。
对法论中本于这个四大理由，所以说五法遍于染心，并不是一切染心皆有这五法。
（至于瑜伽论）说十（个随烦恼）遍（于一切染心之）言，（其）义如前（第一师所）说（是一样的，这里不再重述）。
第二师说：然（而依照我们的意思）：此（末那）意（所）俱（相应）（的）心所，（一共是有）十九（个：所）谓（如）前（说的四根本惑及五遍行的）九法，（再加现在所说的）六随烦恼，并（别境中的）念、定、慧（三个），及加（大随烦恼中的一个）惛沈。
有人问；念与忘念是两个不同的心所：念属五别境之一，是通于染净的；忘念属大随烦恼之一，是唯通于染的，二者性质不同，怎么可以相应？
第二师回答说：（当知）此（处）别说（别境中）念，（其义）准（按照）前（师说）慧（那样解）释。－－－－－－如前师在我见外，又别说一个慧字，其解释的理由，是因在五十一个心所法中，它们的意义是有差别的，所以特地开为二种来说。见、慧有差别不同的二义，既然可以分开说；念与忘念虽说是一体，但在五十一个心所法中，其义也是有差别的，就是念以明记为义，忘念以不明记为义，正因为它们有着这差别义，所以特别说之为二。
外人问：说末那有念相应，固然可以，说末那有定相应，怎么可以呢？
第二师答说：（我们之所说）并有定（相应的这话）者，（是因为第七识始终）专注（于）一类所执（的）我境，（从来不）曾（有一刹那的暂）舍故，（根本没有移到另一个境界上去，这不是定的现象是什么？因为定之所以为定，就是所谓心一境性，此识缘境既然唯一，当然有定与之相应）。
有人问：说末那有定相应，或许不无道理，说末那有昏沉相应，又是什么道理？
第二家答：（我们之所再）加（一个）惛沈（与末那识相应）者，（是所）谓此（末那）识俱（相应）（的不共）无明，（其迷执的过失，来得特别的）尤重，（总是那样的内迷执我，决不顷刻的向外追求，其）心惛（昏）沈（沉的）故，（好像迷糊的一样，所以有昏沉相应）。
有人问：昏沉与掉举向来总是并说的，既然有昏沉相应，为什么没有掉举？
第二师答：（我们之所以说）无（有）掉举（心所与末那识相应的这话）者，（是因为它与）此（昏沉心所的性质）相违（背的）故。－－－－－昏沉与掉举虽常并称，但它们的行相，如前曾经说过，昏沉是下沉的，掉举是高举的，彼此相互违背，有昏沉就不会有掉举，所以掉举不与末那识相应。
有人问：为什么没一五别境中的欲、胜解及染污中的邪欲、邪胜解，并忿等十个小随烦恼，无惭、无愧两个中随烦恼，不定四个诸心所相应？
第二师说：无（有其）余（的）心所（相应），如上（第一师所说），应（当可以了）知，（不必再为解说）。
癸四、二十四所
有义（是指第三师）（第三师）复（又）说（有）十（个）随烦恼，（能普）遍与一切染心相应。
十随烦恼－－－－－－－就是八个大随烦恼再加邪欲及邪胜解。
第三师说，这不是我的意思，是依瑜伽论说。
（如）瑜伽论（五十八卷）说：放逸．掉举．惛沈．不信．懈怠．邪欲．邪胜解．邪念．散乱．不正知，（如是）此十（个随烦恼，在）一切染污心（生）起（的时候，它们是遍）通一切处，（而且为）三界（之所）系（的）故。
昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸五法的遍诸染心，如第一师所说。
忘念、恶慧、散乱三法的遍诸染心，同于第二师所说。
至于其余的邪欲、邪胜解二法遍诸染心，下面将说：
有人问：为什么要说邪欲及邪胜解遍诸染心？
第三师说：（假）若无（有）邪欲（及）邪胜解（的）时（候，那凡夫）心必（然）不能（生）起诸烦恼（的。当知这两心所与染心相应，是非常重要而不可缺少的）。
有人问：你们以什么道理来说明在染心中，有此邪欲及邪胜解？
第三家说：（要知吾人对）于（当前）所（领）受（的）境（界，必定）要（藉）乐（欲来决定，始会生起怎样的烦恼。假定所领受的是顺境，就要与之相）合，（假定所领受的是逆境，就要与之远）离，（这可说是必然如此。同时还要以胜解的力量，来）印（可任）持（这些）事相，（认为它们的确是如此的，然后）方（对可爱境及非可爱境生）起贪（嗔）等（一切）诸烦恼故。－－－－－－由此可知，要有邪欲及邪胜解的印持，方有念等烦恼的生起，证知此二者在染心中不是没有的。反过来说，对于所领受的境界，不乐或合或离及不印持，自然没有烦恼，烦恼没有的话，自亦可说没有邪欲及邪胜解，但在染心中不通报说没有。
有人问道：胜解是决定印持，疑是犹豫不决，二者是互相乖违的，怎么可在一切染心中相应？
第三家说：（不错，疑是对于四谛的道理有所怀疑，但你们要知道，凡是）诸（怀）疑（四谛道）理（的）者，（对）于色（声）等（客观）事（物），必（定）无（有）犹豫。（为什么？因为色声等客观事物，是事实的存在，看得一清二楚的，这样就是这样，那样就是那样，有什么可怀疑的？由此可知，在一心中，缘于事理之境，对理尽管有怀疑，对事不但没有怀疑，而且还给以印证），故（所以）（与）疑相应（的染心），亦（定）有胜解（相应）。
有人问：疑与胜解可以俱时而生，姑且如你上来所说，但若所缘境事理且备，疑缘境中之理，胜解缘境中之事，两者所取的对象不同，岂不有违同一所缘之义？
答：不！我解释给你听：假若疑与胜解均极有所增上，它们确也不可同时俱起的，但若在一境中有事有理，疑在这个时候取理，胜解这个时候取事，那就不妨同时并生。
有人问道：假若对于所缘的色等事上，还有疑惑存在的话，自然没有什么印持，因为印持是决定的意思，疑是犹豫的意思，二者是不能并生的，这末一来，有了疑岂不是就没有了胜解？
第三家说：（并不是像你们所说的那样，要知对）于所缘（的）事（上）亦（有）犹豫（的话）者，（这并）非（如一般所说的）烦恼疑，（而是普通一般的疑），如（怀）疑人（结果是）杌（柱）（一样）。－－－－－－好像晚上在行走的时候，远远的看到一株椿，因而心上开始就在猜疑：这是人呢？还是什么？像这样的疑，是异熟生无记心摄，不是俱生烦恼所摄。但第七识所疑的，是疑诸法的谛理，不是疑诸法的事相，所以虽有疑仍有胜解生。
有人问：邪欲及邪胜解，如果真的遍于一切染心，为什么在其他的经论中没有说到？
第三师说：（至于其）余（的）处（地方）（经论所以）不说此（邪欲及邪胜解）二（者）遍（于一切染心）者：（一、是因）缘（于）非（所）爱（的）事（物，不但不欲此事，即使是有的话，亦非常的微薄；二、假设与）疑相应心（的邪胜解，对理有所怀疑，就不能有所印持，如是）邪欲（及邪）胜解，（它们的行相）非粗（非）显故，（显而是极微细的，所以不说）。
由此可知，从它们的行相不是粗显，说此二境没有邪欲及邪胜解，但并不是没有它们的实体，从有它们的实体说，所以这里说有邪欲及邪胜解相应。特别是第七缘第八为自内我，是真爱乐没有丝毫的厌恶，是真胜解没有半点的犹豫，所以定与邪欲及邪胜解相应。
（除了上面所说的二十四种心所法，其）余（的心所相）互有无，（其）义如前（面二师所）说。－－－－－（像前第一家说有，第二家说无，或第一家说无，第二家说有，他们已经相互抉择过了，我们要说的也不外如此，因而只要参阅前二师所说就可，这里不必再重述。
上来抉择第七识相应心所的有无
现在显示自己的正义以决定多少
此（末那）意（所相应的）心所，（共）有二十四（个：就是所）谓（如）前（说的四根本烦恼、五遍行的）九法、十（个）随烦恼，（再）加别境五（个，合为二十四个心所）。
有人问：为什么唯有这二十四个心所相应？
第三师说：准（按照）前（面道）理（解）释（可以知道，这里不再重述）。
（至于）无（有其）余（的）心所（相应），如上（面）应（当）知（道，这里不必再说）。
癸五、正十八所
有义（是指护法论师）（第四家说），前（面三师所）说，皆未（详）尽（其）理，（有的讲得实在是很牵强的）。
且（如第三师说）疑（怀疑）他世（未来世）为有为无：（疑他世－－－－－－－－－就是对未来世的怀疑，不知未来世是有呢还是没有呢？像这样的心怀犹豫，就是于事上生疑，亦就是可说是烦恼，为什么你们说于事疑不是烦恼？于他世的这件事上起疑，既然是烦恼疑），（试问对）于彼（未来的事境）有何（什么）欲（和）胜解（之）相？－－－－－－－这是破第三家有欲、胜解的十遍染义。
第三家听到这样破他，就起来挽救自己的理论说：于他世疑为是有是无，虽说是未来的事，但必于现在有所印可。这话怎讲？如对未来生起希望，这就显示有欲；如对未来生起是有是无的犹豫，这就显示有疑。若疑未来没有什么苦而起希望，那他在现在就会无恶不作，因为作了恶横竖没有未来的苦果可以感受的；若疑未来会有很大快乐而起希望，那他在现在就会竭力修福，因为修了福将来可以感受极大的快乐。像这样的想法，不是明显的对现在的罪福有所印可，对未来的果报道理有所希望和疑惑！如此，怎么呆说没有欲、胜解？
护法论师顺着他的救意再予难说：照你这样讲法，那你的疑未来心，应与我见是俱时，亦即疑未来时，于现在起我，虽说它们的行相相违；因此，如疑未来时，那在起胜解，它们的行相亦是相违。两者道理是一样的，当然不可说疑未来时可以现起胜解，疑未来时却不可生我见。可是事实上，我见是推求，疑亦是推求，当疑有所推求的时候，自不容有推求的我见生起。以彼例此，当胜解有所印持决定时，自不容有犹豫不决的疑生起。设若你们说，这不可相例：疑时决定没有我见，因为这时没有我见所缘的境，我见怎么能够生起？如果是这样讲，我亦可同样说：疑时不应有胜解，因为这时没有胜解所缘的决定境，胜解怎么能够生起？又若如你们说，同在一心之中，于他世生起疑惑，于现世有胜解生，所以它们不妨并起。假定真是如此，那在现实世间，当你疑杌为人时，应于这一念心中，亦当有胜解生起，你为什么又不承认？设若你们说，疑理疑事是两回事，所以它们可以俱生，但是疑杌为人，其境只是一个，所以胜解与疑不可同生。假定真的如此，那你就又犯了疑与胜解不是同一所缘的过失！
护法论师说：第二师主张六遍染义，不承认昏沉与掉举遍于染心，这在护法论师看来是不对的，所以破说：
（如一个有情当他们）烦恼（生）起（的阶）位，（假）若无（有）惛沈（相应，那么此染污心就）应（当）不（决）定（是）有无堪任性。（为什么？因为昏沉是以无堪任为性的。没有无堪任性，反过来，就是有堪任性，假若是有堪任性，那就应成为善性，不得说为染污，更不得说为烦恼）。－－－－－－－－假定认为染心是有无堪任性的，与有堪任性的善心不同，就得承认有昏沉与之相应，没有昏沉无堪任性，那染性是不得成的。
（当有情烦恼生起时，应当是有）掉举（相应的，假）若无（有掉举与末那识相应，那么此染污心就）应（当）无（有）嚣动。（为什么？因为掉举是以嚣动为性的。没有嚣动性，反过来，就是有寂静性，假若是有寂静性，那）便如善、（无记）等（一样，并）非（是）染污（之）位。－－－－假定认为染心是有嚣动性的，与有寂静性的善心不同，就得承认有掉举与之相应，没有掉举的嚣动性，那染性是不得成的。
护法论师说：第一师认为唯有五随烦恼遍诸染心，不承认有散乱等遍诸染心，这在护法论师看来是不对的，所以现在破说：
（假）若（在）染心（之）中，无（有）散乱（的话）者。（那么此染污心就）应（当并）非（是）流荡（性的。为什么？因为散乱是以流荡为性的。没有流荡性，反过来，那就是安定的，既然是安定性的，那就应当成为善性，并）非（是）染污心。－－－－假定认为染心是有流荡性的，与有安定的善心不同，就得承认有散乱与之相应。
护法论师说：失念与不正知，亦应是诸染心所相应的，（假）若（染心之中）无（有）失念（及）不正知（的话）者，如何（怎么）能（生）起烦恼现前（呢）？
有人问：为什么要这样讲？
答：当知必先失去正念，没有正念现在前时，然后方会生起烦恼；同样的理由，必先由不正知，不能如实的了知什么是对的，什么是不对的，然后方会生起烦恼；烦恼决不是无缘无故而生起的，是由这些之所促成的。
假若在染心中，没有烦恼生起的话，染心不应成为染心，应当说它是属于善心。这不论从那方面讲，都是不合理的。所以你们第一师不得不承认有这三个随烦恼与诸染相应的。
（如上种种分析，可以知道），故（所以）（在诸）染污心（之中），决定皆与八（个）随烦恼相应而生，（此八个随烦恼，就是所）谓（的）惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。
根据这一决定性的说法，护法论师认为：主张五遍染心的第一师，应该加上忘念、散乱、不正知的三大随烦恼；主张六遍染心的第二师，应该加上昏沉、掉举的二大随烦恼；主张十遍染心的第三师，应该除去邪欲及邪胜解的两种随烦恼。
依正义说，只有八大随烦恼遍于染心，既不可多亦不可少。
第四家说：在此所要简别一下的，就是忘念与不正知的遍于染心，要看它们是以什么为性来决定的，并不是不分清黄皂白的缘遍染心。
忘念、不正知（此二者，假若是以五别境当中的）念、慧为（它们的体）性（的话）者，（那就）不（能说它）遍（于）染心。（为什么？因为并）非（是所有的）诸染心皆（能够）缘（过去）曾（经领）受（过的境界，或者对诸法的事理，都）有（所）简择故。（由此故知，别境中的染念、染慧与随烦恼中的忘念、不正知，它们是有所区别的）。
有人问：究竟要怎样的才遍染心？
答：（假）若（它们是）以无明为自性（的忘念、不正知的话）者，（那就）遍（于）染心（的生）起，（至于其中的道理，这）由前面所）说（一样）故，（是可以了知的，这里不再重述）。
此是显正义
然（而）此（末那）意（所）俱（相应）（的）心所（共有）十八（个：就是所）谓（的）前（面所说的四根本烦恼及五遍行的）九法，（再加上）八（个）随烦恼，并（五）别境（中的）慧。
有人问；为什么不多不少只有十八个，而滑其余的诸心所？
答：（第七末那识）无（有其）余（的）心所（相应，以）及（对法论、大论五十五、大论五十八）论三文。准（依照）前（面三师所说义）应（当解）释（可知，这里不再重述。假）若作（如）是说，（那便）不违（背正）理（及圣）教。
所谓无余心所－－－－－－－－－－民指别境中的四个、十一个善心所、根本烦恼中的六根本烦恼、中随烦恼二、小随烦恼十、不定四、邪欲及邪胜解二。
所谓及论三文－－－－－－－－－－是指前面论文中，说五遍染、说六遍染、说十遍染的论文。
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