华严学——教学之基本

华严学——教学之基本

龟川教信着∵∵释印海译

一∵∵举严经之本相

一切的佛教学，为要自认是教租释尊真正本旨之直传，应举出其所依之根本的经典（或论典）。在另一方面为了对其他的教学上，提示自宗所学之特色及权威，且又保持对外有所不同的意义。今此华严学在印度透过了龙树、世亲、及其他如坚慧、金刚军、寂天以及特殊的马鸣之大乘起信论思想等。尽管在时代上虽有多少的差异，但自中国六朝以来，于隋唐佛教最兴盛时期，华严宗完成了教学的大成，但是彼等论师先觉们，无不是尊崇华严经，而作为研究之对象，以此经为所依，确立了一宗之大成。兹以华严学之基本，应先采取从华严经之体系上去论究。然而吾人对此经典之成立年代，编集之经过，以及其传译乃至注释家等，在知道这些问题之前，从教学的立场应该先把握住关于经典之本相上有所理解。

所谓经典之本相，是对其现相之观念而说。经典之现相是今日吾人亲眼所见，亲手所触到的黄卷赤轴之大藏经为其自体。本相者，是现相之经典，由原来经典之内容中所含摄之本来之性格。现在所流传华严经之现相上，见到许多夹杂或增广，不过，无关这些由纯粹的绖典上，抽出本来的性格，将其检讨而去理解本相。然而在增广之部分中，隐蔽了纯粹本经之性格也是一件事实，反而在消极的，可见到其本相之内容，所以全然无视经典的现相想去把握住本相也是有欠考虑。根据现相了知本相之是或非，应该是当然的。

首先，此经典之根本的性格是佛陀成道之事实，以最庄重的显示非表现的表现，无说法之说法。既然此经典是佛陀成道后最初的说法，所以以后次第述说为枝末***，对摄末归本***说，称此经为根本法输。佛陀说此经之时，所谓是第二七日，其实在经之序分世间净眼品中，仅记载：“始成佛时”，未必是表示“第二七日”。兑中国古代经典中支谦所译（西元二二二——二二八）之菩萨本业缝中“闻如是”，以此作为说法之形式，但也未曾明示何时。竺法护译（西元二九一或三O七）之渐备一切智德经中也唯说：“又一时佛在第六他化自在天上，游于天宫之如意藏珠妙宝殿上”，未曾记述明确的时日。然十地品之别行经，尸罗达摩译（西元七五三——七九O）之十地经即有详述：“成道以来未久第二七日”明白地告示了时日。此为世亲之十地经论记录中所肯定之事实。在初时胜处所说，表示了华严经崇高之理由。然若以此经典之真理由其自己所表显者，实应谓尽过去际，尽未来际，一刻不休在恒恒时表显其自身法界之真理，以此事实即为华严绖，则是无说法之说法，华严经是无说中以常恒不断继续在说法。中国华严宗之祖师们依此而说成为恒本的思想。此事在现今所流通之经典中说：“佛陀自己未曾说法，唯是来会之大菩萨众赞叹、布衍佛陀成道之内容”。若更适切的说，应说成道之佛陀之光明浴出森罗万象，光辉着自己，反映了欢呼佛陀正觉之事实，如来于正觉巾默默不语，本经之内相无法以语言来表现，因此，却以常恒不断的继续在恒说本经。

此点最明白的暗示，以现存华严部之别行经典之名号品之异译，支娄迦谶译（西元一六七——一八六）兜沙经之最初有“始作佛时，光景甚明”之一句。那是属于极古典的一部经，其素朴之记述形式也与普通一般大乘经典之有异，只记述佛陀成道之前所展开证示之光景，也最能相应了成佛境界中之光明相，此不过是摹绘之记述形式。时代廷后至，支谦译（西元二二二——二二八）净行品之别行经，之菩萨本业经及竺法护译（西元二九一——)十住品之别行经之菩萨十住行道品经即成为佛陀普通说法之形式。这或许受了其他一般大乘经典主张，均为佛陀说法之大乘佛说经之影响，以此为准，而加以整备之记述罢了。

既然无说法之说法是佛自内证之表显为本经之本相，此中就不必有一定之听众。只将所有内证之境尽量将原状示现出来即已足矣。然而，要像其他经典有一定之形体之现相，必定有其对机。是故告诉大众，不得不有文殊，普贤等大菩萨之出现，而此二位上首大菩萨已在澄观之三圣圆融观门中有所说明。在相对的立场是助佛扬化，在相融的境界中不外是佛陀的特别功德。因此，文殊、普贤不像在其他大乘经典中所见之形式。母宁说是扮转为仰承佛力而赞叹佛德之能说之表演者。

竺法护译（西元二九一或三O七）十地品之别行经之渐备一切智德经等中说其听众有“无量大菩萨众俱”，列举无数听众。另外在入法界品，由圣贤（西元三八八——四O八）所译别行经更加注有五百声闻听众之敷，愈来愈是按照一般经典说法的形式之揆度。特别是在入法界品中说：于祗园林之重阁讲堂作为说法之会座在华严经之立场上，令人感到十分奇异；然因祗园精舍为传统教团中心之一，是舍利弗，目连等有影响力佛弟子们所止住之场所；然而，此经略有批判声闻佛教之意图。如此，一般大乘佛教经典所讲经之会座，列为现相之经典，明显是违背其本相，这可想像到是由于后代之加挥而增广的。然而入法界品所出现的，声闻、缘觉为劣机之听众，被认为“如聋似哑”，此点一般解释为“所说之教法幽远高尚之故也”。然本经之说法不连贯，乃因佛自身内证之显示，故有几分受了牵制之关系。

如此华严所说经典之现相，论时间是在成道即后，其场所被订在摩伽陀国寂灭道场之理由，也仍然被限制是佛自身内证之显示，为经典之本相，得知为了整备成为说法经典的形式，不得不采此方法罢。晋经有七处八会，唐经有七处九会，其实说法之会座应该有一处即可，但为显示其内容之庄严，其说法之场所不应在普通寻常之地上。叉倘若远离吾人所亲住的欲界，也是不适合之缘故。当时印度之一般大众所最易理解而庄严至极的场所，不得不选择在天上的世界。地上的场所，若依法藏所记述之普光法堂，离菩提树下寂灭道场三里许，在恒河之曲湾处，主要此地不便作寂灭道场以外之处所之缘故。“以一处即是通一切处”华严说法会座之结论是因藉经典说法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所决定，也是必然之道理。其本相是在一处且不被极限于一处。于无方之空间若不固执中心点，任何处即是空间之中心，也是法界之核心，无限之真理恒常在任何处所无不呈露其全相也

既然以经之本相是无说法之说法，似乎知道实在不必勉强再加能说之人。所以本经具名为“大方广佛华严经”是“大方广被佛所说之华严经”，依一般大众所了解而感受的是此题号之中心如是置于“经”本身上。大方广表示了佛的永远性和普遍性，人表示是佛。华严如所谓杂华严饰，喻如佛德之庄严，实为此题号之中心是“佛”。即“以杂华庄严彩饰所兼具永远性与普遍性之真理体现者之“佛”是说佛之经典”，其本相其实非“佛所说之经典”。只是随从一般大乘经典之说法形式，勉强决定由融三世间，十身具足之卢舍那佛所说，如此，所述之言词内容探索，能说之佛则是所说之佛也。

以上缕述华严本相，所作之考察计划，不是有意轻视现在所流通之文献中华严经之现相。华严学之成立基本调查文献的，探索绝对要根据，大藏经中所收藏诸种华严经，那是理所当然。然通达了经典持有的本来性格，进而理解如上之情形，反而能见到此经典之母胎。的确抓住了华严学经过以至发展组织及基本的背景，作为预备的手段，则本项目之任务已经完成矣。

二∵∵本经之成立

今日吾人所见之六十卷、八十卷之大部华严经，在探玄记卷一，记述中所类推而威，其当初不是完整的一部经典，反而由小部诸品各个独立而完成。然后再由大天才之手经过极度巧致组织所集成，也恰像从最初即已定有一套计画所编纂而呈现其真相貌，至今日几乎不能动摇已成为佛教之定论。其理由第一是推定完成为大部华严经之时代以前，各品之别译从相当古代已各别进行，如最初支娄迦谶译（西元二八七——一八六）之兜沙经一卷，可明了有相当多已在龙树出世时代、或者以前所翻译，这些各品之部分或是全品，单独或是二、三部品等之结合，说明在全译以前已有存在之事实。或是全译中之特殊部份，例如十地品，入法界品等很明白在经典叙述之形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形态，这些与独立经典并无两样，又，另有部品只具有单独之序分形式，也有些品明显地是受了他品之影响而成立，也有一品唯说有关受功德等，其中有单独成立，或者在集大戌时方便，占取其地位等，皆可看得出由来。

就中、第六他化天会之十地品是所集成为大部经典之中心，对这些围绕在前后各品，其间依如何之关联是考察华严经成立重要之关键。然而，第二普光法堂会名号品之内容以十地为中心，具备了一类经典之序分形态，以这一群所成与最后之人法界品比较时，第八逝多园林会之一品已是完备了独立经典之形式，而且也豫想到更以前诸品之存在似的。另外，全译经之第一寂灭道场会之二品，世间净眼品和卢舍那品，也包含入法界品作为全体序分之意义，由此推定得知是后来添加的。并且特别是惟有十地品和入法界品在今日尚有梵语原典的传持，这些对此经之原典研究给与非常有力的参考资料。除参考价值之意义外，也暗示了成为独立经典是由原始已经存在的二逼可从侧面而推测之。

于是大部经典也收含了入法界品，按今日所推定，大体成立于西元二五O年至三五O年间。全经体之序分是连系寂减道场会之二品而构成完整，反而以入法界品为模型，将此品容入并为前后保持组织连贯，将各部品以精巧周密的点缀其中，而完成了今日所见如此雄大构想之大华严经。固然，在关于经典成立详细检讨，在仔细检讨各品之译经的史实，或者引用其他诸经论有关说法详细印证，另外在各品所料想与其他部品之关连等，队有适当的文献以期达到完整，今要推定成立之顺序等导致于比较公正的论理，严密的意义上，想见其的确之肯定情形已是不可能，这一点甚为遗憾。不过如此幽远甚深思想之表现，且以雄浑构想之下，能得于世间相见，决非一朝一夕轻而易举之事，主要必须由相当长久历月及由持有洗练醇化之思想人土才能达成。

关于成立本经之场所，比前文所提之成立年期更有一层茫漠感。本经之成立属于大乘经典成立之高潮时期，几乎逸脱了历史上，地理上关系之束缚，故依其内容，推想确定场所的考察当不容易，特别是记述中，如于一微窿中含容全法界，于一毛孔收摄十方世界，以本经独特之性格，更难于对其成立场所之推定。勉强从经典自身所呈现之场所，应是摩揭陀国之寂灭这场，那也是入法界品之祗园重阁之名，毋宁认为是被神秘化了。此经中有特异处者，在菩萨住处品中有清凉山、甘菩遮、乾陀罗、流弥尼、迦昆罗。其他也有真旦、风池、牛头山等，同时尚有东方仙人起山，南方胜楼阁山。西方金刚焰山，北方香聚山等，一方面虽是神秘性深湛，可是所指示之地名似有相当之根据。特别在入法界品中，善财童子之遍历，由福城出发，经过胜乐国次第向南方而进行，到达极南之浮陀洛山，此品被特别注意暗示了与南方印度有关系之事实。通览华严经之成立及流布场所，几乎互通全印度，提供了其流通地域之广泛资料，看后，使人实有怀念之感

然而此全译经典至少与于阗国也有深厚关系，佛陀跋陀罗译之晋经，其原本是庐山慧远之弟子支法银于于阗所求得，时在其南方遮拘迦国请得华严经三万六千颂，同时赍来东晋所翻译，想与后来出生于于闻地方实叉难陀请来唐经之梵本事实相符合。这在历代三宝记叙述，大集经六十卷译出之事情。如以崛多三藏之口说，于闻之东南二千余里，遮拘国王敬重大乘，王宫中有摩诃般若、大集、华严三部大经，为王亲自尊崇之记述，又记述此国东南二十余里之险峻山中，藏有大集、华严等经十二部共十万混，以国法相传，防护守视之事实，由这些可以想像到西域于阗国与华严经之成立必有相当密切之关系。

又龙树大不思议解脱经，发现于龙宫是后来从真谛传闻之意旨，由法藏登载于华严经传记卷第一（造大不思议论），此事是记载于龙树菩萨传记及付法藏因缘傅卷第六、楞伽悬记等文中，“彼被大龙菩萨引导赴龙官”，承受诸方之深奥经典无量妙法，归回南天竺之记述可作为对照。进而查明其龙宫之所在，为华严经成立流传，意味着确定检讨本经之出处所在，也是向来为学者所采用，但在龙树菩萨传说“接此而入龙宫”云，且正法念处经卷第六十八，长阿含经卷第十九，起世经卷第五等所记述龙王宫在南方海中，依此推定有人指为师子国（锡兰），但根据岛史师子国迄至佛灭后二百年顷尚来有佛教弘传，后来阿育王派遣传道师才弘扬小乘佛教，所以龙宫师子国之说不可信。宁可应重视于雪山之塔中会见一老比丘，授与摩诃衍经之明晰记载。在喜马拉雅山中住有龙种族的一个部落，崇敬护持大乘经典，龙树承受大不思议解脱经朗所谓入法界品，或者传授相近于十地等经，然后广泛流布较为妥当之解释。起世经卷第一之龙王住在阿耨达池，记述此池是在雪山顶上。又大楼炭经卷第一之冬王山（雪山）上有阿耨达池，水中住有龙王颇符合此一记载。进一步其他参考（注七）资料，从北方印度至中央亚细亚一带可以说，一时流行进步的大乘思想，推定在该地区企划华严经之大集成，大致不会有错罢。

三∵∵本经之传译

现在流行漠译完本于大部华严经尚未译出时，相当乡量的支分经典已在西元第二世纪后半顷译出。见有支娄迦谶译（西元一四七——一八六）之兜沙经一卷，以及支谦译（西元二二三——二五三）之菩萨本业经一卷，聂道真译（西元二八O——三一二）之诸菩萨求佛本业经一卷，竺法护译（西元二六六——三一三）之菩萨十住行道品经一卷及其他只多密译（西元三一七——四二O）之菩萨十住经一卷，罗什译（西元四O二——四一二）之十任经四卷，圣贤译（西元三八八——四O七）之罗摩迦经三卷等，虽说在全译华严经以后，有佛陀跋陀罗译（西元四二O）之文殊师利发愿经一卷，玄奘译（西元六五四）之显无边佛土功德经一卷，不空译（西元七四六——七七四）之普贤菩萨行愿赞一卷，尸罗达摩译（西元七七四）之十地经九卷与地婆诃罗译（西元六八五）之大方广佛华严经入法界品一卷等。另外加上般若译（西元七九六——七九八）之大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品四十卷，合加起来其数量决不在少数（苎；。这些诸经虽然也是大部华严经中之一品或者是二、三品之部分的糅合，或是其异译，由其译经史的价值带来本经研究上重要的意义，不可轻易地看过去。尤其是最俊之般若译出四十卷本，通称为四十华鼓，又称为贞元经，一般认为与全译华严经可作此眉，其分量上也约占全译经是三分之一，因此向来几乎立在教学上的价值附与在支分经以上，然而在入法界品中最后添加普贤行愿一品，以全体来看，虽是一部大量之经，但仍属于支分经。

全译完本包括了晋译六十卷本和唐译八十卷本之二经本。前者是北天竺佛陀跋陀罗（觉贤）从东晋义熙十四年至元熙二年（西元四一八——四二O）译出六十卷三十四品，此所谓是旧译华严经。后者是于阗国实叉难陀二晋学）从唐证圣元年至圣历二年（西元六九五——六九九）译完八十卷三十九品，对前述之晋经称为新译华严经。以上二部全译经，唐经卷数惟多故，所译出亦具备周到，在学术价值上亦高，然而晋经亦保持了优点之内容，尤其是译出年代已经过二百数十年之相隔，而且因华严一宗之大成功由法藏根据晋经而成，在教学的价值上占于优越地位，虽然唐经翻译后，以传统的仍多依用六十卷本。只是法藏对前者晋经遗留有经注采玄记二十卷，而未曾与其晤面之弟子澄观为后者唐经遣留注有经疏演义钞九十卷，疏钞玄谈九卷，至于研究上虽也未见其劣点，被相互所依用，但相保守教学之立场者，势必依用晋经之倾向较强，这是不可否认的。

晋经有八会，而唐经有九会，后者在十地品设置前者所无之十定品一品，在由文字推定其品初“于普光法堂”，唐经注释家以十地之一品为他化天会之说法，自十定品以下至如来出现品等诸品，一概包括在重会普光法堂会，尔后在离世间品之三会，对比着普光法堂会，当存在十定品是合理的。尤其晋译梵本是原本就缺少十定品，或是原来有存置，不知为何被脱掉，今日要想明确了解此事似有困难，但十地品之序分所保持的意义，在名号品中已说到十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十自在、十项等一系列之十定项目，叉想是入法界品也预料到，另外在十通品及十定品自身有其一系列之内容，由此点看来也许原本已存有十定品之观点较为妥当，因此结果是晋经缺少经文完备之原因乎。

四∵∵本经之构成

华严经所构成依据现存经典见其组织的纲格，首先六十卷本之晋经，说法之场所分为七处，会座之欤有八，全部区分为三十四品。

起先，第一会寂减道场会是在人间地工菩提树下所说，此中世间净眼品，所记述实在是为了下面次序之卢舍那品共为此经之序分，籍因分普贤之赞叹，表示舍那之果门，记述始终光明赫奕之相，叙述成佛境界里之光景。在其经首列示多种多样的来会者之名称，悉皆象散佛陀正觉之德果，因此于上首虽有普贤，其实是为直头舍那之果德。第二普光法堂会，按照法藏之指示，是隔去菩提树下不远之场所，结局是指寂减道场之一处罢。其中所收载，从名号品以下至贤首品共六品，以文殊为中心之诸品，此乃说明十信。第三从忉利天会以后说法之会座，由地上一转而移到天上，虽然凡是“不起于座”而升天上，无论移到何处，主要不离莲华藏师子座之外，仅是为了采寻菩萨行法阶位之展开而上升的表现而已。即第三——利天会由升须弥顶品至明法品所收载六品着重达说十住，第四夜摩天宫会由升夜摩天品至十藏品收载四品解说十行，第五兜率天官会由兜率天品至十回向品所收载三品解说十回向，第六他化天宫会由十地品至宝王如来性起品所收之十一品广说十地，各以法慧、功德林、金刚幢、金刚藏诸菩萨为上首开示菩萨道阶程之展开。因此由第三会至第五会是为到第六会十地品之阶梯，十地是占着中心的地位。然而第六会之后半（佛不思讥品以下）是十地品所见是表现究竟佛果之境界。唐经之十地之一品为他化自在天宫会，在其以下至如来出现品之各品另为普光法堂之重会，十地品之后，晋经所无，另置十定品，由此种意思看，可谓经过了整合。如此，于第七普光法堂之重会再次迁移到地上灭寂道场的普光法堂，复再度以普贤菩萨为上首，对普慧菩萨质有二百句之问，普贤以二千行法为之答覆，可见此实在是菩萨行之一大集成。普贤行法之内容能以最大极度恳切地重说，虽然置有离世间品一品。如此移到最役之逝乡林会，本会由普贤，且末会由文殊为上首解说人证之事实，在此收载入法界品之一品，其内容带有多端的复杂性，最后以普贤保有重要的地位。然而此最后之一品是上述人天诸会说法，以更靠近之地上为事实，说处也一转而成为舍卫国祗树给孤独园大庄严重阁讲堂，其中出善财童子之遍历旅程。将以上所说之事实叙谈重覆之。本会是为了末会之序说而已，于末会中摄善财会成为一品之中心。

通观在教学的层次上，第一会中之世间净限品正为一经之序分，其次从卢舍那品至第八会人法界品为正宗分，有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。

法藏特别对一股的经典将本经五分而建立之五分科说，述说五周因果。其五分科者，经初之序分是：一、教起因缘分，正宗分由信、解、行、证四方面观察，二、举果劝乐生信分是舍那品说明舍那果佛为信仰的对象，三、修因契果生解分，从名号品至性起品，解说诸品，所修因行契合于舍那之果而生知解，四、托法进趣成行分，是离世间品之一品，解说二千之行法，是正相当于行，五、依人人证成德分，是最后入法界品，此以善财为求道之人，解说证人法界，是正相当于证。

有关此信解行证之四分，接着更进一步理解五周因果。即先说举果劝乐生信分等于舍那品，因是普庄严童子之行愿，果是舍那之佛果，此为第一周所信之因果。其次，修因契果生解分之中，初自名号品至佛小相品，于各品中，因是住、行、向、地之别德，果是佛地之功德差别，此为第二周修生之因果。然而普贤菩萨行品及性起品，因是普贤之行愿，果是性起之果德，此是第三周修显之因果。再次，托法进修成行分有关离世间品，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此为第四周成行之因果。最俊依人人证成德分于入法界品，因是末会之摄善财会，善财之历访善知识，果是本会之佛果证人，此为第五周证人之因果。

以上所述华严经之构成组织，是正式将华严宗传统教学的法藏之理解简单举出，与彼同时之后辈李通玄所着新华严经论卷八另立五种之因果，记述十分科说，既是法藏之弟子且好立异说，后来被澄观莫大指责的慧苑，在其列定记卷第一，更有特殊的看法；然而，此等虽然也是一种学说，但是在华严教学上毋宁被视为异端。

摘自《海潮音》第68卷第11期

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