儒家伦理∵不偏不倚∵_方旭东

在当代道德哲学语境下如何对儒家伦理学（Confucian∵Ethics）作出深刻的体认和精确的描画?这是继承与创新儒家传统的重要课题,这个问题的实质是如何吸收西方伦理学资源使得儒家伦理学焕发新的生命力。前贤时杰在这方面已做了很多有益的探索,约略说来,他们分别从康德伦理学（Kantian∵Ethics）、美德伦理学（Virtue∵Ethics）以及后现代主义观点切入。

按照美德伦理学的一个代表学者威廉姆斯（Bernard∵Williams）的理解,作为启蒙运动个人平等理想的结果,现代道德哲学（功利主义与康德伦理学是其大宗）承诺了一种不偏不倚（Impartiality）观点。如果威廉姆斯的概括是对的,那么,儒家伦理学将面临这样一个局面:如果它接近美德伦理学,那么它应该对不偏不倚观点不以为然;如果它接近康德伦理学,那么它应该接受不偏不倚观点。因此,主要的问题就是:儒家伦理学不关心不偏不倚吗?这个问题不仅关系到对儒家伦理学的深层认识,也关系到对儒家伦理学在当代的创造性转化。限于篇幅,笔者在这里主要就儒家有关悌道的论述来谈。

众所周知,兄弟关系作为“五伦”之一,本是儒家家庭伦理题中应有之义。然而,相对于处理父母与儿女之间关系的孝道,现代学者对处理兄弟之间关系的悌道则讨论较少。究其原由,或许是因为悌道存在的基础——兄弟关系,随着传统家庭在现代中国发生剧烈变迁而逐渐消失。以笔者之见,儒家伦理中有关悌道的论述非常典型地显示了儒家对不偏不倚原则的独特理解:儒家并非不关心不偏倚性,但它追求的不是那种剔除个人感性好恶（即所谓个人中立personal-neutral）的不偏倚性,而是一种自然主义的（以人性的自然流露为合理）的不偏不倚性。下面,笔者将通过对宋代儒者程（颐）、朱（熹）对与悌道有关的一个着名案例——在生病的儿子与生病的侄子之间加以区别对待的汉代第五伦的评论的分析来说明这个观点。

第五伦是东汉时有名的廉吏,然而,他在面对自己是否有私的提问时,却作了肯定的回答。其证据有二:一是他对送礼者的态度。他没有接受礼品,最后那个人也没有因此受到任用,但他每到选拔人才时总是忍不住想到送礼者。二是他对生病的侄子与儿子的不同反应。侄子病了,他一夜去探望了十次,回来后能安然入睡;儿子病了,他一次也没去看望,却整夜都不能入睡。

第五伦认为自己有私,主要是根据自己的心理活动而不是外在行为而做的分析。通常人们说一个人有私还是无私,是根据他的行为去判断,而不是也无法根据他的心理活动去衡量。而从行为上看,在第五伦所举的那两个例子当中,他品德的无私是无可置疑的。有理由相信,人们对第五伦无私的印象不会因为他自己有这样的看法而改变。

宋儒程颐同意第五伦关于自己有私的结论,不过,其判断依据却跟后者不同。后者主要从能否安睡立论,而程颐则从看望次数入手。本来,不看儿子却看侄子十次,一般会把它看作第五伦大公无私的表现。然而,程颐却从中读出了第五伦的反常。程颐认为,第五伦这个做法完全出于刻意。在程颐看来,第五伦因为想要做到无私,不惜违逆“父子之爱”的天性,殊不知,“父子之爱”本身就是“公”,而不是什么需要克服的“私”。换句话说,第五伦的“私”恰恰体现在他极力想“无私”这一点上。

“公”和“私”所对应的英文通常分别是:impartial（adj.）;impartiality（n.）与selfish∵（adj.）;selfishness（n.）。第五伦所代表的传统观点所理解的“公”、“私”用法可以通过“不偏不倚”与“偏倚”这组概念得到理解:所谓“私”就是指有所偏倚（partiality）,其反面——“公”（无私）就是不偏不倚（impartiality）。然而,程颐虽然是就第五伦个案来说公私,但他对公私的用法已与后者不同。这个分别,论者较少注意到,比如陈荣捷在翻译程颐这段话时依然用的是常规译法。可是,仔细分析,声称“父子之爱本是公”的程颐对“公”的理解非同寻常,“公”被他当做一种不以个体意志（personal∵idea）为转移的普遍（universal）、客观（objective）条理或规律。就此而言,如果某个个体试图发挥意志的作用来控制自己从而抗拒这种普遍客观条理或规律,那在程颐看来正是自私的表现。

程颐的说法难免给人造成这样的印象:顺着父子之爱的天性,爱己子比兄弟之子多一点并无不妥。这是否暗示,在处理己子与兄弟之子的问题上,存在一种“区别对待原则”?换言之,程颐所理解的悌道是否不关心不偏不倚呢?

对此,程颐作了否定性的回答。他引用儒家经典《礼记·檀弓上》的话说:“兄弟之子犹子也”。意思是:应当将兄弟之子跟自己的孩子一样看待。

这个说法引起新的困惑:既然承认爱己子比兄弟之子多一点是人的天性,那么,如何又能做到对己子与兄弟之子一样看待呢?

程颐从两方面做了说明。首先,他提出,就像父子之爱是天性,兄弟之爱同样也是天性。这一点构成“视兄弟之子犹己子”的基础。然而,仅仅宣扬兄弟之爱也是天性,还不能解释为什么现实当中很多人爱自己的孩子胜过爱自己兄弟的孩子。因此,接下来,程颐又对这个现象作了解释,他说那是因为人的私心在作祟,人们只看到兄弟不是同一个身体,却看不到兄弟都是来自共同的父母。

程颐试图借助天性这个说法为儒家所主张的悌道找到像孝道那样的生物基础。然而,如果说兄弟之爱因为同根生,关系还比较密切,那么,对兄弟之子的爱,相对来说,就要远得多。无论程颐怎样要求人们视兄弟之子犹己子,人对自己儿子的爱通常总是重于对兄弟之子的爱,这是一个客观事实,不是靠认识到兄弟都是来自共同的父母就能改变得了的。因此,程颐对悌道当中的不偏倚性的论证,显得没有什么说服力。这也反映出,在处理悌道问题时,如何协调建立于血缘关系上的爱的轻重次序与悌道的不偏倚要求,对儒家而言,终究是一个难题。从理论上讲,悌道的不偏倚要求更多地属于规范（regulative）问题,而建立在血缘关系上的爱的轻重次序则属于事实（factual）范畴。正如道德哲学常说的那样,从“是”（to∵be）中推不出“应当”（ought∵to∵be）,规范与事实之间存在着不可逾越的鸿沟。

克是而言,程颐在申述“顺天性而为即是公”的见解时,表现出一种灵活务实的现实主义或自然主义精神。而当他迁就传统论述“视兄弟之子犹己子”时,则陷入一种苍白的道德说教。这反映他作为理学家保守的一面。不过,多数情况下,程颐对儒家伦理问题的思考还是本着一种以自然（天）为应然（理）的方法论。

以自然（天）为应然（理）的方法论运用于悌道问题,它所得出的结论必然是:只求顺乎自然,不计厚薄差等。程颐之后,朱熹对第五伦个案的评论显示,在处理悌道论域中亲爱与公正之间张力的问题上,儒家已经找到了比较成熟的应对。

儒家经典《大学》曾经提到,修身过程中,应当注意克服对亲爱者有所偏袒（partial）的心理。同时,《大学》作者也认识到,这对人来说并非易事:“谚有之曰:‘人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。’”

一位儒家学者在在实践《大学》所说的这种修身功夫时发现,自己很难达到悌道的要求。用他自己的话来说,尽管他对兄之子“常欲爱之如己子”,且每每以第五伦的例子作为警诫,但结果却感到“爱己子之心终重于爱兄之子”。

在解答这个学者的困惑时,朱熹明确告诉对方,不必刻意为之,只需要顺从本心去做即可。朱熹相信,只要是从天理本然出发,就无需担心爱有差等。天理发见之本然,也就是人性的自然趋向。与程颐的道德说教相比,朱熹的这个讲法在实践上似乎更容易操作,可以想见,卸掉道德包袱的道德行为主体将获得一种前所未有的轻松与自由。

如果说,程颐的说法尚带有某种外在强加的道德律令（maxim）痕迹,那么,朱熹的讲法似乎更接近美德伦理的实质,那就是:道德律令完全内化为自己的品德（character）,从而将应然变成了自然。如果承认程颐朱熹也是一种美德伦理,那么,需要指出的是,这种伦理学并没有以牺牲不偏不倚作为代价,因为,无论是程颐还是朱熹,他们所反对的只是有目的地追求不偏不倚,而对不偏不倚本身并不排斥。

总之,儒家伦理学并非不关心不偏倚性,只不过它所关心的不偏倚性是建立在一种承认人性情感合理流露的自然主义立场之上。因此,不能简单地将儒家伦理学与承诺不偏倚性的康德伦理学或反对不偏倚性的美德伦理学简单地等同,而是应当加以分析,区别异同。庶几能收两全其美之效。