儒林亚圣：孟子（三）

三、伦理观

从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四””和“五伦”等道德规范，提出了“义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价準则，论述了“存心”、“养气”、“寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。

孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。

孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所接受。这样，孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。

孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就是义。

仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓“居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行了解释：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。

（《孟子·尽心上》）

每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”，所以它说：

君子之于物也，爱之而弗仁；于民，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（同上）又说：

仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤。

（同上）

这样，“居仁”“由义”，仁爱尽管还是仁爱，但对不同的人，就有厚薄之别、先后之分了。

孟子承认爱有等差，但他更强调由己及人。在他看来，亲亲孝悌只是仁的扩充过程的开端，不亲亲而爱人固然是不“由义”，但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲亲而爱人就是将亲亲之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。

孟子所谓礼，其作用在于对仁义进行节制和文饰，既不让仁义失之无度，也不让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人，循礼而行，但他认为礼节仪式同仁相比，则是次要的。礼是仁义的外化和形式化，它受制于仁义，产生于仁义。

为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践，孟子又提出“智”的范畴。他说：

智之实，知斯二者（仁、义）弗去是也。（《孟子·离娄上》）

所谓“知斯二者”，就是对仁、义能有正确的认识和理解；由“知”而“弗去”，就是在正确认识理解的基础上自觉地坚持仁与义的原则，执着地践履仁义道德。

孟子将人们的社会关系概括为五伦，并为它们规定了具体的道德规范。他说：

人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

伦即伦次，指人与人之间的关系。“五伦”即五种人伦。它们是父子、君臣、夫妇、长幼，朋友五种基本的社会关系或伦理关系。孟子认为这五种不同的社会关系都应有不同的道德规范和原则，父子关系要以亲亲为原则，君臣上下关系要以义为原则，夫妇男女关系要以有差别、有区别的和谐为原则，长幼关系要以尊老养老为原则，朋友关系要以信实为原则。“五伦”这五种道德原则是以区别人兽为背景提出的，它是人类社会由野蛮进入文明的标志、就道德规范而言，它是对四德的进一步具体化。

利与义，是道德哲学的基本问题。孟子尽管承认人们物质利益的必要性，肯定先富后教、恒产对恒心的重要性，但在价值取向上，他还是义胜于利，认为道德原则重于物质利益。

《孟子》开宗明义就是：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。王曰，“何以利吾国？”大夫曰，“何以利吾家？”士庶人曰，“何以利吾身？”上下交征利而国危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。茍为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已，何必曰利？”

孟子奉劝梁惠王只能讲仁义，不能讲利，认为如果讲利，就会引起争夺、招致政权颠覆。因此，从表面看来，孟子似乎认为利是万恶之源，义与利是对立的。其实，孟子这里所说的“利”与“义”含义较为复杂。孟子所谓“义”，既是统治阶级长远利益与整体利益的体现，又包含有一部分社会公共利益甚至一部分人民利益。他所谓“利”，实际指统治者的个人私利以及所代表的小集团利益，或者是眼前利益、局部利益。这从“何以利吾国”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利”的对象中可以看得很清楚。罔此，孟子在这里崇义而抑利，实质是反对统治者为一己之私利而置整体利益、长远利益而不顾。他认为如果统治者带头追求个人或小集团的私利，全国人人争而仿效，那么就会使国家和统治阶级的整体利益、长远利益受到根本性的损害。因而他提倡义，要用义来规范全体社会成员的行为。这种“义”，实质就是以道德原则为形式而出现的“公利”。孟子所谓反对“后义而先利”，就是反对置私利于公利之先。而提倡公利，最终还是有利于统治者本身。不求利而利自得，这正是儒家的辩证法，正是孟子讲仁义的本旨。

正因为孟子重公利之义而贬私利之利，所以在对待个人利益与公利、生命与道德价值的问题上，他提出了著名的“舍生取义”说：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生，亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为茍得也；死，亦我所恶，所恶有生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》）

生存可谓人最大的欲望之一，但和义相比，二者不能兼得时，应该舍生取义。为什么呢？因为义就是人生最高的价值原则，背义就是人生最大的可耻。

如何把人们本性的善端扩充发展为完美的善，把道德原则变成人们自觉的道德行动呢？孟子有他一整套系统的道德修养理论。孟子的道德修养论本于其性善论，其方法具有向内求的特点，其理想是成圣成贤，因此，可称之为内圣之道。

孟子的内圣之道有如下内容：

第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说：

君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心。（《孟子·离娄下》）

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

所谓“放心”，义与“存心”相对，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子认为，道德修养，不但要“存心”，更要“求其放心”。学问之道没有别的内容，归根结底，就是要将失去的良心找回来。

如何“存心”、“求其放心”呢？孟子又提出了“思诚”、“自反”的方法。他认为，要“信于友”、“获于上”，就得从“悦于亲”做起。而“悦于亲”就得“诚身有道”，真情实意地对待父母。要做到这一点。就得“明乎善”，具有良心的自觉。只有这种具有良心自觉的“诚”，才能真正地“悦于亲”。这种“诚”，既是指道德修养的态度，也是指道德修养所应达到的境界。所谓“反身”、“思”主要指具体的修养方法，即自我反省，运用理性思维检查自己，获得道德自觉。孟子认为，通过反省功夫，而使自己的道德行为建立在“至诚”的基础上，就能达到“悦亲”、“信友”、“获上”以至治下民的理想境界（《孟子·离娄上》）。

寡欲也是孟子所倡的一种修养方法。他说：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。（《孟子·尽心下》）

这是说，要保存仁义之心而不丧失，就必须要克制、减损欲望。后来宋儒的“存天理、灭人欲”说就是将此说推到了极端。

孟子论“浩然之气”说是孟子富有代表性的道德修养论。孟子说“浩然之气”至大，至刚，塞于天地之间。但这种“浩然之气”也需要养，而“配义与道”就是“养气”之法。它包括两方面：一是“明道”，即了解一种义理，并对之确信不疑。二是“集义”，即常做他所认为应该做的事。此外，还须循序渐进，不能急于求成。孟子的“养气”说，强调气节，强调修养的主观精神，使人进入了一个不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武，唯真理是求的高尚境界，影响至深。