中观大意及其在解脱道上对修行人的意义

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中观大意及其在解脱道上对修行人的意义

张志成

（编者按）本文为现代禅教团副宗长张志成老师所作，张老师一九五六年生，台北市人，原台大医学院专任讲师、台大皮肤科主治医师，目前担任桃园白皮肤科副院长，并担任现代禅传法老师。张老师平日主攻中观学，在现代禅教团内部同时负责部份教理哲学的教育工作，本文便是张老师一九九七年十月为现代禅执事讲于台北象山修行人社区的整理稿。文中所称“老师”系指李元松老师，所引∵《入禅之门》《禅的修行与禅的生活》《廿一世纪的禅》《禅门一叶》《阿含·般若·禅·密·净土》皆为李老师的着作。

前言

今天的讲题是“中观大意及其在解脱道上对修行人的意义”。在开始进正题之前，我想先念一段偈颂给大家听。这段偈颂是摘自宗喀巴大师着作《入中论善显密义疏》之卷首（注：偈中之“根本***恒加持”原文为“妙音恩师恒加持”，为方便自己吟咏，擅自更改，望读者谅察。），偈颂的第一段是这样的：“一切深广善说藏，普为世间不请友，启示三地善道眼，牟尼法王常照护。”这段偈颂的意思是感念一切佛法的来源是释迦牟尼佛，他广为三界众生做不请之友，引导他们趋向安乐的境地，启请佛陀常照顾护念我们。第二段是“遍于无央佛会中，演唱最胜甚深处，作狮子吼无能等，根本***恒加持。”这段是赞叹自己皈依的根本***能于无量佛土演唱甚深佛法，无与伦比，启请根本***恒常地加持我们。第三段是“三世诸佛心中心，缘起中道离二边，佛记龙猛如理释，至心敬礼哀摄受。”这几句偈是赞叹龙树菩萨，他所阐述的缘起中道的道理，是诸佛的最深心法，以前佛陀在大乘经典曾授记此事，我们至心礼敬启请龙树菩萨慈悲摄受。

提及这几句偈颂的意思是，自己深感在修行上能有进展，乃至在中观大意上能有初步的体会与掌握，完全是来自三宝的恩泽，因此与大家共勉，在无止尽的菩萨道上，不断地深化对三宝的感念与依止之心。其次，对于今天的演讲我有一点小小的希望，希望藉由这一、二个小时的切磋，能让老师多休息一些，少讲几分钟的话也好。最不愿意见到的是，因为我所说的内容有偏差，而必须让老师花更多的时间来矫正这个错谬。

一、什么是中观

现在，我们进入正题。什么是“中观”？“中观”就是对中道（或称为缘起）的深刻而正确的观察。中观的大意是什么？它在解脱道上对修行人有怎样的意义？我首先扼要地表达我对这个主题的整体性看法。龙树菩萨在《中论》的开头就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”这段偈颂由梵文英译成白话的内容是“我顶礼圆满的佛陀——最尊贵的导师，他说，凡是依条件才能成立的事物，没有生成，没有消逝，没有恒常，没有断绝，没有来，没有去，没有相同，没有相异，它远离自性存在和二元对立之虚构，（因此）原本即是寂静地（呈现着）。”我们若深刻地体会到其中的深义，就不会妄自地给现象事物赋与名言概念，因为这样是一种颠倒，纷乱与不安会因之而产生。当名言概念止息了，造作和心行止息了，纷乱和不安也将随之止息，此即是至上的幸福。如果大家真正体会了上述这一段话，那么我想演讲就可以结束了，不过，由于许多同修可能还觉得很陌生，所以我继续说。由于现代禅的核心思想是“缘起空义”，而且老师在因地修行是以般若中观正见修习止观双运成就的，在老师的着作中有许多地方是由涅盘体验出发，以简洁、素朴、典雅而感性的言辞来表达中观的思想与见地，因此我将不时引述老师的言谈做交互的说明，以便让同修更能了解中观大意与现代禅修行心法间的关联。

二、修行人学习中观之目的

修行人为什么要学习中观呢？《心经》的第一句说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”老师于《入禅之门》〈七则〉说：“修行能不能脱离三界轮回，决定在能不能观五蕴皆空。”〈九则〉说：“解脱之完成，第一个关键在于能否深信深解‘五蕴无我’。倘于五蕴无我这一事实，具有真知灼见的确认和痛切的感触，则不会对世间生起牢固的执爱和强烈的激情，这时允称为见道。”以上引述的内容皆在指明，修行人为了解脱乃至行菩萨道，首要目标在亲证五蕴无我，而想要亲证五蕴无我，必须具备深彻的智慧——般若波罗蜜。在可以引导人们现证般若的众多法门当中，中观无疑是一条扼要、迅捷而有效的法门。因此，在藏密的红、黄、白、花四大派中，都是承认龙树的中观正见为佛法的了义说。并且在修行心法中，以黄教的“止观双运”不用说完全是依中观应成派的见地起修，即使是红教的“大圆满”，白教的“大手印”顿修法门，其心法之次第与原理也是不离般若中观的。现代禅的两门禅法“止观双运”与“本地风光”，前者即是以中观正见起修的渐修法门，后者是依传承口诀起修的顿修法门。其心法与“大圆满”、“大手印”有许多相似之处，其根本见地仍属般若中观思想。《入禅之门》〈十八则〉说：“一、空胜解——于般若中观的根本要义得正确、坚固、普遍的理解。二、于未到地定得自在的定心——具备一心一境的禅定个性。三、知非即离的道骨善根——这是一种趣向无无明——正觉的动力。以上三项若缺一，则不可能靠自己之力达到觉悟之境。”〈三十七则〉说：“存在、生起的事物其本身就注定是虚幻不实的。习禅者对这一中观大意倘能深信深解，并决心依之而生活，则易于只管打坐（本地风光）得深入；若于只管打坐（本地风光）得深入，贪瞋痴慢自然不显现。”以上的法语指出，修行想凭自力走止观双运的道路，中观之修习思惟而得闻思慧成就乃属必备之条件。即使不凭自力，而依止传承凭借善知识之导引修习顿修法门，倘于中观大意能有深刻的理解，因而引生坚固的信仰，则于传承心法容易领会契入，修行也较易深入。然而更重要的是，于中观大意深信深解后，应赶快决心依之而修行，否则终究只是知解宗徒而已。

三、修行人学习中观的适当原则

对于中观，我们要掌握的其实不需要很多，而是对于它的重点要深入了解乃至于有亲切的感受。对于修行人而言，中观哲学的所有目的是为了使我们对于现象的本质有全盘性、根本性的体认与醒悟，因此它不是很庞大复杂的哲学，它是很单纯的一件事，但是很难真正的懂，更困难的是亲切的感受。困难的原因不是缘起空义很复杂，而是长久以来我们活在自以为是的意识偏见中不自知，而且认为理所当然。这种情况很像我们下面要举出的一个例子。在座很多同修可能都看过一种心理学的测验图像，在一张图像中有的人看到一位老太婆的脸，有的人看到的却是一位年轻女子的侧面全身像。大部份的人在未经说明前怎么看都是看到他原来看到的图像，然而经过说明指引如何看就可很容易看出他原来没看到的另一个像貌。对缘起空义的体会也是如此，它是很单纯一件事，它并不须懂得严密繁复的哲学及精细犀利的逻辑辩证能力，所以佛陀时代头脑并不灵活的周利盘陀伽及七岁的均头沙弥也可深悟缘起法而证阿罗汉果。然而，它也不是一件容易的事，如果只是文字上、理论上的理解甚至有能力以严密的逻辑推衍架构出庞杂的哲学，也不一定能深彻的体悟，否则所有的佛学家都是解脱者了。

由于上述的原因，一个修行人，尤其是依靠传承修行的现代禅行者，学习中观时最好秉持下列的原则与态度，以免学习过程中偏离了修证的方向，以致浪费了宝贵的光阴与精神，另一方面，也较不会产生挫折而望洋兴叹，退失了向道之心。

首先是要严谨地立足在现象论及经验主义的立场。所有佛法的目的——中观自然也不例外，是就经验可及的五蕴身心世间做正确而深入的观察，并寻得苦灭之道依之实践而获得现实身心苦痛的止息。因此对经验不可及之现象不要做推测与玄想。经验不可及之现象，佛陀对它们的态度是视之为“无记”——不予理会，因为探讨它们不仅得不到真正的答案，更重要的是探讨它们对于止息烦恼，体证涅盘没有多大的用处。就这项原则而言，老师的态度与佛陀在世时的原始佛教是一致的——所有的“佛法”、“教理哲学”应是“从宗出教”，其目的是为了疗苦，引导人们涅盘解脱。“从宗出教”的，必然是经验的，现象论的。因此原始佛教和现代禅的教理比较是属于实事求是的“科学的现象论”。而中观学派，尤其是中后期的中观学派，有架构严密哲学的意图，甚至已有偏离经验的玄想倾向，因此比较起原始佛教是属于“哲学的现象论”。当然这样的发展对于矫正部派的偏执，对抗外道，启信于众生有不可磨灭的贡献和时代意义。因此，应是一种不得已的必然发展。但对于一个修行人而言，除非他是为了做学问，否则不应忘了研习般若中观的目的是为了疗苦，才不致陷入哲思玄想的陷阱中。

其次，既然学习中观是为了修证，就实践的目的而言，能够善巧掌握般若中观的大意而依之做深观才是最重要的事。有许多同修在研习中观时，深为其中的严密逻辑思辩所苦而心生挫折。其实要掌握般若中观大意而依之修行，严密的逻辑思辩是不一定需要的。当然，如前所述，如果修行要走自力的止观双运道次第，则严密的逻辑思辩对于闻思慧的成就应是必须经历的过程。但是若是依止善知识修行，在善知识的引导下对一个思辩力较差的同修而言，正确、善巧的掌握般若中观大意也应不是困难的事，而此时修行成败的关键乃是在于是否愿意全心全意投入，依般若中观的大意来反省、改正自己现实身心的苦痛。

四、中观的核心思想──缘起空义

中观的核心思想是“缘起空义”，它其实是大乘佛法的精义，佛陀的本怀，现代禅的核心思想也是如此。与“缘起空义”的意思相同的说法有“一切法无自性”、“缘起无自性”、“缘起性空”、“缘起无我”、“依此故彼则空”和“胜义（谛中）毕竟空，世俗（谛中）假名有”。《中论》〈观四谛品〉中有一段偈完整地表达此义：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。这段偈的意思是说，凡是须依条件才能成立呈现的事物（依缘而起而生，故称缘起，缘生），它的究竟本质是空的（无自性、无我的），它在世俗层面是因假名施设而被我们认识，以上二者就是中道的意义。因为现象界一切事物，没有一件不是依条件才能成立的，所以一切事物，其本质无不是空的（在世俗也只是假名的存在）。以上的说明让我们了解中观以“中道”──胜义毕竟空，世俗假名有来说明佛法的根本论题──缘起。“空”的意义不易掌握，常被人误解，所有的佛教宗派都谈“空”，然而其间之方便了义程度，深浅是不同的。部派佛教重视的是五蕴中找不到我，我是空的，故说五蕴无我或我空。中观的“空”是指无自性，不但五蕴我是无自性，现象界一切法也是无自性。

五、自性

“自性”的意思有“自存不依他”、“自成的”、“天生存在”、“客观真实的存在”、“以它自己的方式存在”、“与其它东西可明显区分之独立存在”、“以自力即可存在”等层面。现象界的事物其实本来就没有上述那些性质的，本来就是无自性的，是我们自己一直有偏见，有颠倒梦想，认为事物本来就是独立的自体，本来就是很真实的存在，此种偏见就是“自性见”，它不但表现在我们对名言概念的执着，更深沉的是，在我们历缘对境的见闻觉知当中，不须思惟分别，直觉地对事物有一“真实自存”的感觉、“实在的”感觉。所以老师用“实在感”来说明“自性见”。也就是此种对人对事对自己五蕴身心之“实在感”，使我们产生分别取舍执着，而导致忧悲苦恼与生死轮回。“空”的意思是“无自性”，并不是事物不存在，或是现象是虚无，而是事物是没有自性，是自性“空”的。修行证“空”解脱的境界，并不是堕入一种虚无断灭的一无所有，而是“空”掉自性见、实在感后自然呈现的境界。所以学佛修行，或是说学中观的目的也可说是在明了“自性见”是什么？它是如何产生的？如何能消除它？

六、一切法无自性

为什么“一切法无自性”呢？有没有善巧的方便能让我们清楚地体会此项中观的根本奥义，进而亲切的感受它。在中观学中，有许多种方法用来破除理智上的颠倒见，譬如“四句否定”、“同一性与别异性”、“月称之七相推求”等，以推理论辩的方式来理解“一切法无自性”。对于思辩力较不足的同修，以上述的方式修习可能不是很容易，我在这里建议同修依老师在《禅的修行与禅的生活》一书中第三篇〈拉拉山独参之旅──解析梦幻空观〉文章中所提出的方法来体会修习。这是一条非常善巧的契入方便，它不需要繁复的论证，直接由我们经验可及的现象思惟观察起，并且可于一切时地反覆实验思惟观察的。老师在文中指出：“佛说‘缘起甚深极甚深’，空义的通达不是容易的。钝根的人必须从很多方面的观察，才能慢慢了解空，……而利根的人却直从‘诸法是根境识的和合而呈现的’……般若中观的这一根本理趣的思惟观察便可步入涅盘门。也就是说，利根的人未必遵从苦、无常、无我的次第学起，他单从缘生即幻生、幻生即无生的观察，便能化解贪着顺入涅盘。”要理解体会这一根本理趣，有下列几个步骤：首先，要思惟，观察然后确知我们经验到的一切现象、一切法，它们的生起都必须建立在“根、境、识”和合的基础上。试想有什么现象会离开六根、六境、六识的范畴呢？凡是所谓“存在”的，就必须是能被我们经验的，能被我们经验的，一定是我们的根、境、识和合呈现的。接下来第二个步骤是以根境识和合的原理来思惟观察“依此故彼则空”此句缘起的根本奥义。此句话意思是“依赖某条件A，所以B才能成立，则B无法独存，它是无自性的，不是真实的，是虚幻不实的”。此句话也可表示成“如果条件A改变，则B随之而改变，那么表示B是无自性的，是虚幻不实的”。譬如说眼前这一张红色圆形的桌子，我们不假思索地会认为它天生就是红色圆形的，而且固定不变。但试想如果眼根坏了，“红色”的桌子如何感受得到呢？我们只能以触觉来感受它是“圆形”，而无法知道它的颜色。所以“红色”的桌子必须依赖眼根才能成立。再者，假如这眼根生病了，此时所感受的颜色可能变成“蓝色”了。所以我们可以得到结论：依赖眼根这条件，所以“红色”的桌子才能成立，当眼根这条件改变了，则“红色”的桌子也随之改变了。这表示“红色”的桌子不是真实独存的，它是无自性的，是虚幻不实的。如果“红色”的桌子是真实独存，那么应该其它条件譬如眼根改变了，“红色”也不会变化才对。如果甲眼根看到“红色”的桌子，乙眼根看到“蓝色”的桌子，丙眼根看到“绿色”的桌子，到底这桌子“真正的”颜色是什么？这表示“红色”的桌子不是“自性的”、“固定的”存在。

七、胜义谛中毕竟空

更进一步，我们可以这样说：红色的桌子从本以来没有存在（生）、不存在（灭）的问题，它只有在甲眼根存在的条件下才存在的。诸法如流水灯焰，刹那变化不住，只是根境识和合依因托缘暂时呈现的幻相，才刚生起即已消逝不见，没有一个“固定不变的住相”可以被我们掌握住来讨论它。“红色的桌子”一法如此，其余一切的一一法也是如此，每一法的生、灭，有、无，常、断，一、异，去、来……等是不可讨论的，无从讨论起，不知从何谈起，它们是“不可思议的”－－因为无法思议，它们是不可说的，唯能默觉。我们如果对它们很当真，很认真地去讨论它们，给它们各种名言概念，这就是戏论。如果我们对这件事深切地体会，就不会对它们产生戏论，当这种观察、思惟、感受能推衍遍及于一切法，诸如身体、健康、快乐、痛苦、爱情、财富、幸福、妻儿、天堂、地狱、道德、善恶、生存、死亡……等一切色、受、想、行、识的内容，我们就较容易了解什么是“诸法毕竟空”、“戏论灭尽”的境界。这也是为什么龙树菩萨在《中论》开宗明义就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”生灭常断一异去来的概念是我们自己安立给现象的，现象的本身本来是不生不灭的，因此经典会说“一切本不生（不灭）”，一切法是“无生（无灭）”，以“无”来表示“毕竟空”。《心经》上说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无……无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”就是在描述“毕竟空”的境界。老师于《入禅之门》中以“零”来描述此种境界，书中〈一二五则〉如此说到：“从‘零’到‘一’是绝无理由的，人类都是活在绝无理由──大无明的世界。虽然有很多道理被人歌颂、讨论着，但事实上都是从零到一，从一到二、复由二引生三、四、五、六、七……，一切讨论的基础都是凭空杜撰，忽而生起，绝无理由的，经上所说‘无眼耳鼻舌身意、无色受想行识，无苦集灭道，无无明亦无无明尽……’统统都是在描述不可说－－‘零’的心境（经验）。人们因为不守‘本分’－－零，从而无端、冲动的生起一念，于是才有种种戏论。”另外，在《廿一世纪的禅》〈明月清风谁家无〉一篇也有类似的描述：“（一切现象之实相）到底是什么呢？──唯证乃能相应，只能够默照。一切言语、概念还没出现的时候，人只是活在明觉的世界而已！这种明觉的世界，经典上给它的名称，叫做‘真如’。但是，因为众生不守本分，不能安住在真如之中，才制造出种种的概念，而一切‘山’‘河’‘大’‘地’于焉产生。”无论名词是“毕竟空”、“戏论灭尽”、“一切本不生”、“零”、“真如”，它们所表达的意涵都是相同的，都是要告诉我们，一切的现象都是依因托缘而生的──缘生，缘生即幻生，幻生即无生。由于这种意涵不易领会，故经典上常用“如梦如幻”来形容，使人们易于了解。〈拉拉山独参之旅〉即有说明：“由于‘境’会随着『根’与‘识’而转，并没有不变的样貌，所以佛陀称它是‘如梦如幻’。用梦幻来譬喻世间，是因为梦幻为人人皆有的经验，较易于了解；不过，世间其实并不是梦幻，它只是宛如梦幻而已！这当中最主要的差别在于……梦醒之人必然已经离开梦境了，而现实的世间，觉悟的人却依旧在梦中，只是没有‘梦想’而已。”《中论》〈观三相品〉说：“如一切诸法，生相不可得，以无生相故，即亦无灭相。”即是说一切法无生无灭。同品又说：“如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是”〈观业品〉也提到：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响”，这也是以易解空──“如梦如幻”来形容难解空──“无生”、“胜义毕竟空”。不论以“无生”或“梦”、“幻”那一种方式来说明，目的都是为了让我们体会所有的一切现象都只是根境识和合暂时呈现的幻相，我们若不知它们只是幻相，会产生“实在感”──自性见戏论，对它们很在意，很当真而产生颠倒梦想和忧悲苦恼──也就是“无明”与“渴爱”。而此种无明与渴爱会形成一种惯性，使我们继续轮回。当一个人对缘起、缘生法有正见，或说能现观一切法如梦幻时，他就不会被一切世间之缘生缘灭的幻相所欺骗，即使面对重病、死亡时亦然，“心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想”。《入禅之门》〈一一七则〉提到：“不要以为身体健康才是人生常态，由根境识和合而呈现的一切境相，都是虚伪不实，如梦、如幻、苦、空、无常、不一定、暂时可变的。现观空性的人，即使身患重病，也不会被缘生缘灭的幻相所欺骗。他一如健康的时候一样，心住大明觉，不摇不动、无忧无怖。”不仅如此，他对于“生从何来，死往何去”、“我是谁”也不会有疑惑与犹豫。《入禅之门》〈一二七则〉说：“生命之流无始无终，因缘和合虽有‘死亡’现象的呈现──但不是断灭，唯是形态的不同。对缘起有洞见的人，明白轮回的原理，他随时随地保持正念分明，让自己恒常处在单纯、清净的世界里。”类似于上述的说法，在《杂阿含经》〈二九六〉也可见到：“……多闻圣弟子于此因缘法，缘生法正知善见，不求前际，言‘我过去世若有、若无？我过去世何等类？我过去世何如？’不求后际：‘我于当来世为有、为无？云何类？何如？’内不犹豫：‘此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何知？’若沙门、婆罗门起凡俗见所系，谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世，成不生法。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知、善见、善觉、善修、善入。”以上的经文就是在说明，对缘起有洞见的圣者，对于缘生缘灭的生命之流，是不会有戏论，邪见的。

八、世俗谛中假名有

以上是谈“胜义谛中毕竟空”，接下来我们谈“世俗谛中假名有”。如果对于一切法无自性的理趣通达，一方面会体会戏论灭尽的毕竟空，另一方面同时对于“世俗假名有”也很容易掌握。刚才提到，由于诸法是根境识和合暂时呈现的幻相，在胜义谛中，一个正观缘起的人深知诸法无法可论，因为要讨论它，必须它是真实的，才能成为被讨论之对象。但它是和合的假相，要论议它，也只是随顺一般世俗的说法。“假名”梵语是波罗聂提，义译为“假”、“假名”、“施设”、“假施设”，有约定俗成的含义。“世俗假名有”是说一切法只因我们的思想、名言概念而存在，只因我们的方便施设而才有生、灭，一、异，常、断，来、去的意义。“施设”有因约定俗成而有的正确施设与因自性见颠倒而有的错误施设，前者称之为“方便”，后者称之为“戏论”。《廿一世纪的禅》〈没有山头的平常心〉一文提到：“一个人如果明白他所用的语言文字以及所思考、所做的事，都是虚幻不实、因缘所生的，那么他所说的，就叫做‘方便’；反之，则称为‘戏论’。”《入禅之门》〈二二三则〉也提到：“对于自己正在说的法，不晓得是虚幻不实，叫做‘戏论’；反之，对于正在叙述的法，知道它也是虚幻不实的，便称之为‘方便’。”譬如说，一辆由四个轮子、支架……等组合成的东西，有运载的功能，我们大家约定俗成给它一个名字，叫做“车子”，这是正确的施设。如果一条在暗室中卷曲斑驳的绳子，我们因为看不清楚以为它是“蛇”，对它产生恐惧感，那么这个“蛇”的名言概念就是一种错误的施设，因为它从本以来不存在。同样的道理，我们这具由五蕴和合而成的身心蕴合体，它虽然有运动、思考、感受……等等的功能，但每一组成部分无时不刻不在迁流变动，找不到一个固定恒常的东西可称之为“我”，对于这样的蕴合体，同样的有正确的施设名言──“施设我”与错误的因自性见而施设的“自性我”。前者是为了沟通方便世俗共许的你、我、他之“我”。譬如在《涅盘经》中佛陀对***阿难说：“阿难，请取水与我，我甚渴，欲饮水。”佛陀一定是正知正觉自己在说什么，心不染着。后者之“自性我”则是我执恒转的凡夫经常拥有的颠倒见解而不自知。譬如当我们突然被很恶毒的言语谩骂侮辱时，一种不快的强烈情绪生起，我们直觉地会认为：“‘我’被侮辱了。”这个“我”虽然依五蕴身心而起，但似乎是独立自存于五蕴之外的，此即是“自性我”。当我们的手被刀割伤了，我们会说：“‘我’被刀割了，‘我’好痛！”其实只是手被割了，但我们会有一种独立整体的“我”被伤害的感觉。较客观冷静的说法应该是“某某的手被割了，手很痛”。佛陀的“我甚渴”的“我”是“施设我”，是一种方便，如同前面所说的以“车子”之名来指称一组有运载功能的东西。此“施设我”是因我们的思想而共许它为存在。此即是“世俗假名有”的含义。凡夫的“我被侮辱了”的“我”是“自性我”，是一种戏论，它原本不存在，只是一种颠倒妄执而已，如同“蛇”之名言概念被用于绳子一般地错误。不只五蕴和合之众生是“假施设”，般若经及中观皆认为一切法，包括色、受、想、行、识及眼、耳……意等蕴、处、界一一法，一切但有假名──“假施设”，没有实性。以前面所述“根境识和合”之原理来看，凡是能被我们认识的，不论它是五蕴和合体，还是此和合体之组成成份，譬如色、受、想、行、识等一一法，皆不离根境识之和合，因此必然是无实性的，唯有假名。所谓的假施设有其层次性，《摩诃般若波罗蜜经》说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学。”（〈卷三〉大正八·二三一上）《大智度论》（〈卷四〉大正二五·三五八中）内有解说此三种施设之意义：色、受、想、行、识等法，是“法假施设”；五蕴和合而成的众生，如同根、茎、枝、叶，和合名为树，是“受假施设”；用来称说法与受假施设两法相的名字，则为“名字假施设”。譬如说，我们看见一只老虎，不知道它只是一种“受假施设”──一种“假”的法“相”，因而产生实在感，再因之引发恐怖。接着我们安立名言概念给这个假相，称之为“老虎”，这就是“名字假施设”。我们甚至会对名字假施设都会生起实在感，听到“老虎”之名就引起恐惧也说不定。“名假”的实在感易破除，但法与受假施设──“相假”的实在感的破除就不是那么容易了。《大智度论》说：“行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜。”（〈卷四一〉大正二五·三五八下）这就是以遍观诸法如梦如幻的空观次第深入诸法毕竟空，但有假名的证悟。总而言之，“世俗谛中假名有”之领悟会随着「胜义谛中毕竟空”之领悟而平行发展的，毕竟它们是现象──诸法实相，一体之两面。此二者可以“一切法无自性”来统合，而“诸法是根境识和合而呈现的”这一般若中观的根本理趣是体会“一切法无自性”的一种契入方便。

九、一切法无自性与因果业报

有些人听了“一切法无自性”、“一切皆空”的道理，可能会生起一种疑惑：既然一切皆空，一切皆是无生无灭，那么世间现象宛然有序的因果序列、条理法则，乃至三世轮回、罪福业报如何成立呢？若一切皆空，那岂不是没有苦、集、灭、道四圣谛，三法印，十二因缘，没有凡夫与四向四果解脱者的差别，那么修行有什么意义呢？世间如梦如幻，是不是表示山河大地，乃至六道轮回就像梦中的情景，是一切无所有，完全不存在的？现象如果是虚幻不实，如梦如幻的，那么它如何能产生作用？以上的问题在《中论》〈观四谛品〉中皆被提出来问难：“若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无，以是事无故，则无有四果。……空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。”这些疑惑都是因为没有正确地理解缘起空义所致。所以在《中论》同一品龙树菩萨破斥说：“汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。……以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”“一切法无自性”、“一切皆空”并不是否认存在，它只是否认“自性的存在∵”∵，因此不会堕入虚无断灭（断见）的极端；另一方面，“世俗假名有”只肯定“名言概念之存在∵”，并不承认有“自性之存在”，如此可避免堕入永恒独存（常见）之另一极端。老师于《禅的修行与禅的生活》〈拉拉山独参之旅〉内有一段类似的说明较易理解：“你们必须了解，佛教所说‘诸法如幻’，它和‘业报不失’是一并讲的，可说是一体之两面。说山河大地如梦幻泡影，其前提是承认世间有山河大地；说财富名利如梦幻泡影，当然是肯定财富名利的存在，然后才说它们是如梦幻泡影的；说六道轮回如梦如幻，同样也是肯定六道轮回、业报不失的现象。如梦如幻的空义，并没有否定如梦如幻的事实——修禅的人如果没有认清此点，则易陷入断灭空之中。”因此虽然现象是空的、无自性的，但并不妨碍它们依因托缘如幻的存在。而事实上也因为一切法无自性，世间的一切才得以成立。《中论》〈观四谛品〉中说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”“若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘；即为破因果，作作者作法，亦复坏一切，万物之生灭。”若事物有自性，那么它必是实有、独存、常住的，这样一一事物既无法被其它因素影响而发生改变，也无法影响其它事物，如此一来，世界应静止不动，没有任何变化的现象，因果业报，苦、集、灭、道四圣谛，三法印，十二因缘之缘起都不能成立，也没有修行解脱的事了。故月称论师于《入中论》中说：“如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。”这几句偈意思是说一切法就如同镜中的影像一般虚幻不实，但在各种因缘和合的时候，影像并不是没有，也可以引起我们的眼识，所以一切法虽空，但在空性中可以呈现一切现象和功能的变化的。

一一法虽然无自性，然而它们呈现的样式和功能，有它一定的条理、法则和序列，如同火热冰凉，不是像梦中事物，可以乱无章法的。即使是我们无法现量经验的三世轮回、因果业报，中观也是持相同的看法。《中论》〈观业品〉中说：“虽空亦不断，虽有而不常，业果报不失，是名佛所说。”又说：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故。”以上的偈是在说明因果业报仍是缘起如幻的，因缘和合的时候，有如幻的业果现象生起，因缘散灭的时候，如幻的业果现象消逝，一切仍是非自性生，非自性灭的。《入中论》中说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果，如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。”这几句偈意思是说业虽如幻无自性，但其感果的潜力并不会因暂时看不见它的存在而消失，我们不论是造了善业或恶业，它们虽暂时消失不见，不起现行，但未来不知何时，因缘成熟的时候，果报自然就出现，就如同一个愚夫梦中梦见美女，醒来以后发现只是虚假不实的梦境，但梦中的美女还是可以使他依恋不舍。

不但是业报不失，而且由业感果是有一定的法则规律的。《入中论》中说：“如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相，当知已熟不更熟，故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。”虽然我们因无明妄习所薰感的身心世间是虚幻的妄相，然而就如同眼睛生了某种病只会看到毛发相而不会看到其它的物相，业感缘起的因果法则也是如此不紊乱的。已经成熟感果的业，潜在的力量已经消逝，不会再感应新的果报的。而且苦果由恶业来，乐果由善业生，解脱由无我慧而获得，可说因果报应，丝毫不爽。然而为什么恶业生苦果，善业生乐果，以及什么样的业会生成怎样的果，我们为什么现在有这样的果报，未来会有怎样的际遇等等这些问题，月称论师都劝我们“亦遮思惟诸业果”——不要去思惟复杂的因果业报问题，只要信受佛语就好了。老师于《入禅之门》〈三十八则〉提到：“通俗的佛教知识，每流于一因一果论，其实因果业报的复杂性是非天、非人、非阿罗汉、非菩萨所能够知道的。”坊间有许多人好谈因果感应、祸福吉凶的问题，就修行的立场而言，此类问题不但是我们能力所不及之处，所以不应谈论；另一方面，修行的重点应是把握有限的人生，敦品励德并集中心力观照空性，对于业报，只是行所应行，受所应受，那有多余的时间去卜度思惟呢？《入禅之门》〈一九四则〉说：“现象有两部分，即现象的表相和现象的本质。现象的表相是指一切有因有缘而生起、逝灭的人、物、理、事（含三世轮回、因果业报）；现象的本质则是无常、无我、空。不见空者，非佛教；离现象之表相而论空者，非正解空义的人。由于三世轮回、因果业报非具足四禅八定难以现观（唯能信解），而表相更是无量无边，修行人也无法一一遍观，所以现代禅建议行人，应特重未到地定，随时随地活在眼前一瞬，并集中心力观五蕴皆空即可。因为未到地定坚固者便能作深观，而真能照见五蕴皆空者，便可止息贪瞋得解脱。”《禅门一叶》〈一九九四、四、四〉提到：“密勒日巴曾说‘即使度生之宏愿，亦应舍弃不执着’，***的训诫是，众生——无论自他、冤亲都为五蕴幻身，如梦境中阴一般，修行人重要的是行所应行，受所应受，而不在保证所关心照顾的众生一定非得幸福不可，因为众生能否幸福，乃系于往昔是否有累积福德智慧因缘，连具神通力的菩萨都没办法使业力的原则改变，何况修道中的学人？修行人重要的是行所应行，受所应受而已。”〈一九九五、四、廿七〉一则提到：“从无常无我的观察中，世间万事就如飘散的空气充满变数难以掌控；因缘果报不可思议，今日方享健康、平安、成功的你我他，明日也许就要永别尘寰——我劝真正志在悟道解脱的人，应及早实践所有已知的善良德行，接着则是赶紧减少俗缘宴坐静虑习定修观。”从以上老师的法语一再地可看出现代禅对因果业报的看法及修行的态度。

十、从中观看流转与还灭的原理

所有佛教宗派的目的都是引导众生解脱，各宗派的教理哲学也是以生死轮回的原因与解脱还灭的原理方法为中心而发展的。生死流转的根本原因，原始佛教的说法有无明、渴爱、萨迦耶见（身见、我见）、有取识等，以上已为教内的共识。中观对生死流转与解脱还灭的原理有其扼要性的掌握与说明，然而也不离四圣谛、三法印、十二缘起的原则。龙树菩萨于《中论》〈观法品〉中所说的即是以此课题为中心的论述。其中说：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”后一颂的梵文及藏文的译法是“业惑尽解脱，业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭。”以上的偈颂大意是：由于我们对五蕴和合体及内外诸法（我我所）视为实有加以执着，因而生起了种种贪瞋烦恼（惑），由之造作种种的善恶心行（业），因而为生死轮回苦迫所系缚。如果灭除了我我所见，则各种执着（受）也不会生起，没有执着，则不会有贪瞋烦恼及造作诸业。烦恼与业都灭除了，则不再受后有的苦报身，从此于生死轮回苦迫的系缚中解脱出来。烦恼与业的原因是对境界的分别取舍，而分别取舍是因对内外境界有自性见戏论而生的。如何灭除自性见戏论呢？那就必须证入胜义毕竟空——即涅盘。所以“戏论”可说是生死的根本。

同样的说法在他另一着述《七十空性论》内也有提到：“诸法因缘生，分别为真实，佛说即无明，发生十二支，见真知法空，则不生无明，此即无明灭，故灭十二支。”把缘生无自性的现象视为真实——自性见，即是“无明”，由之引发轮转的十二支缘起。“见真知法空”——证入诸法实相毕竟空，则可灭除无明及其引发的生死流转。提婆***的《四百论》中说：“如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭，若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。”此处的“愚痴”即是不明缘起空义，相当于前述的“无明”，是一切贪瞋烦恼之原因。月称论师于《入中论》中说：“有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”此段是说视诸法实有自性，才产生分别，由分别而有生死流转。观察缘生无自性，则能灭除分别而得解脱。

藏密格鲁派祖师宗喀巴承袭发扬龙树、提婆、佛护、月称一系中观诸大师的见地，对生死根源的抉择有严密精辟的论述。他于《菩提道次第略论》中说：“佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治，故知无明是一切过失之根本。”那“无明”是什么呢？“言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。”“执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我，眼耳等法上无彼自性，名法无我。”以上是说生死之根源──“无明”并不是泛指对一切之无知，而是特指于境界上执为实有——称之为“自性”或“我”。当执着的对象是五蕴和合体时称为“人我执”，若对象是蕴、处、界一一法时称为“法我执∵”∵。两种执着的体性是相同的——“自性见∵”，只是对象不同而已。此二种执着皆是生死根本，龙树菩萨于《宝鬘论》中说：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”即是说若还有法我执，则人我执无法断除。但修行时是先观我空（或人空）断人我执还是先观法空断法我执呢？《中论》〈观法品〉说：“若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智，得无我智者，是则名实观。”此即表示虽然广明一切法性空。但实修时却可从观我空入门。《菩提道次第略论》解释其理由说：“二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见。……其理由谓于人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，于人上则易了解，于法上则难了解。”由于“人无我”较易了解掌握，故实修时先观我空。

然而生死根本有人我执及法我执，只观我空有办法解脱吗？主张“我空法有”的说一切有部，修行只观我空，难道就没有解脱者吗？龙树菩萨及月称论师皆认为破除人我执后，自然不会有法我执，因此观我空即可解脱。《大智度论》中说：“略说有二种空：众生（即补特伽罗）空、法空。小乘弟子，钝根故，为说众生空。我、我所无故，则不着余法。大乘弟子，利根故，为说法空，即时知世间常空如涅盘。”（〈卷三十一〉大正二五·二八七中）“……不说法空，云何证性空？……若无我、无我所，自然得法空，以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所，如是，应当知一切法空。若我、我所尚不着，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义，是名性空。”（〈卷三十一〉大正二五·二九二中）由以上知，证我空，自然得法空，终归得入诸法实相毕竟空。因此在修行时，特别着重先破除我见证我空，而“我见”——“萨迦耶见”，就此观点而言，即可被抉择为生死根本。《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。萨迦耶见，谓计我我所为行相之染污慧……由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。”又说：“众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”以上的论述即在呼应前面提到的“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智”“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。”由上可知龙树菩萨及月称论师都是赞同观我空得无我智即可获得解脱的。

在观察人无我时，月称论师归纳萨迦耶见有二十种：“我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。”他以“车喻七相推求”推理观察来破除上述各种我见，内容其实是不离《阿含经》“色不是我，不异我，不相在”的范围的。所以老师在《阿含·般若·禅·密·净土》〈横看成岭侧成峰（下）〉中说：“在佛教其他非主张毕竟空的宗派，虽然他们也另有断除俱生萨迦耶见的方法，却由于他们的教理未发挥到毕竟空的地步，所以在这点上我认同中观的看法，他们的教理是不究竟的。不过，为什么这些宗派他们在空义方面不如中观，却不妨碍他们断除俱生萨迦耶见呢？理由是佛教说空有广义狭义两种，广义是般若中观所说的缘起无自性——诸法毕竟空；狭义就是原始佛教和现今南传佛教所说的五蕴无我——我空。而无论主张毕竟空或主张我空，之所以不妨碍它们断除俱生萨迦耶见证得涅盘，是因为俱生萨迦耶见乃是体证我空的智慧——无我智所断。至于涵盖我空于其中，更进而包括法空称之为缘起无自性的毕竟空；在断除俱生萨迦耶见的时候，其真正使力的仍然只是无我智而已！所以如果单就断除俱生萨迦耶见获证涅盘解脱而论的话，佛教各宗各派是没有什么差别的，唯一只在导引的方法和说明的角度有所不同。”

既然只观人无我即可解脱，为什么还要广观一切法无我呢？月称论师于《入中论》中说：“略说无我有二，谓法无我与人无我。何故演说二种无我？曰：“为度生’。谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻独觉，说人无我故。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”由以上知，他认为声闻只圆满修人无我，无法证得一切种智，而菩萨为了证得一切种智，必须圆满修习法无我。

总结的说，以龙树、提婆、月称、宗喀巴等诸大师一脉为主的中观宗，抉择生死流转的根源为对缘起无自性空的世间现象（也是诸法实相）的无知，称之为无明、戏论或自性见。而此种无知又以于五蕴身心的自性见——萨迦耶见为中心。修行解脱的原理是观察诸法无自性、如梦如幻，灭尽自性见戏论，证入胜义毕竟空。解脱之方便是在广明一切法空之后，集中心力观察我空得无我智而得断除萨迦耶见。而菩萨为了得一切种智再广观一切法，圆满修习法无我。依循以上这条“主流”的中观路线作为道次第修习的，在当今佛教界，就我所知，以藏密格鲁派的“止观双运”和现代禅心法之一的“止观双运”堪为代表。格鲁派的止观双运大抵以宗喀巴大师《菩提道次第论》为本而发展出的。现代禅宗仰般若中观的“缘起空义”为根本思想，止观双运的修习是属于现代禅道次第第四到第六道次第，以“毕竟空”的思想统摄三法印，然后于未到地定做深观，以“顿悟一切本不生，现观缘起空寂性，永断三结”为首要目标，朝向一切种智的方向无休止地迈进。

十一、空性的否定门与肯定门

以“毕竟空”的思想统摄三法印，以此为纲领，趋证涅盘的方便则有多门。老师于《廿一世纪的禅》〈情欲中的佛心〉中提到：“佛教的根本思想是缘起论。缘起论的大意是说，世上任何事物，都是有因有缘而生起的，而凡是依赖因缘而生的，它本身注定是空性的。空性有两种含意：一种从遮诠方面来说，空性即是虚幻不实的本性；另一种从内证上来看，当一切盲目的冲动现象都止息时，那么空性——缘起，可以说它当体即是真如。有些佛教学者认为‘缘起即真如’的思想属真常唯心系，并且进而认为真常唯心的佛法略有梵我合一的外道成份。可是，我却认为真常唯心是属于修道者的自内证描述，它是以信解奉行缘起无我精神为基础的佛法，不能说它带有“梵我”倾向。……空性在整个佛教的教法之中，有采取‘否定门’的，也有采取‘肯定门’的，否定就一假到底，而肯定就一真到底，但不管是否定门或肯定门，都是引导众生进入涅盘的方便。”空性“否定门”的教法侧重在否定世间的一切，认为五蕴世间是苦、空、无常、无我、如梦如幻的。众生因为无明、自性见戏论的缘故，把世间视为实有因而引生执着烦恼。解脱的原理在深观五蕴世间苦、空、无常、无我、如梦如幻，破除自性见戏论而获得解脱。大体上，阿含以及“主流”的中观尤其是月称、宗喀巴一系的教法是属于此系统。老师于现代禅的着述中所提到的修证原理大部份也是属于此系统。

至于什么是空性“肯定门”的教法呢？肯定门的教法是侧重在肯定“一切皆真如”、“一切皆大日如来”、“当相即道”、“世间即涅盘”、“一切法是清净的”，藉由肯定一切，心不生分别取舍而趋入解脱。老师于现代禅的着述及教团内部也不时采用肯定门的教法来说明修证的原理及指导同修修行。《廿一世纪的禅》〈佛教的婚姻观〉中说：“其实我们都是法界——大日如来的一部份，只是我们自己没有自觉，无端分别取舍，所以引生种种不安、焦虑、矛盾和自卑；有朝一日，忽尔发现自己从本以来都活在涅盘的世界里，这时不经修行立得喜悦、轻安、自在、无碍解脱之乐。在涅盘的自觉中，一一法皆住于本不生，圣者是如、众生是如、禅定是如、散乱是如、情欲是如、断爱是如、……一一法皆真如！”“涅盘是指一一法的本来面目，一一法的本来面目原本皆全体展现者，如如不动，各安其位。但人类有情由于情见深重、染着心强，每每于不可说、不可思议，唯能默觉的如如之境上强加分别，之后再于自己虚妄心所增添的分别境上，产生迎拒爱憎，故而引生无边苦恼。”“生死轮回的根本乃是自性见的戏论——于如如之境生起虚妄分别，复于虚妄分别境上产生执着。”〈明月清风谁家无〉中说：“什么叫无明呢？……在如如之境上有所增添，就叫无明。……一切法本来都是清净的，但是我们却给它安立许多概念、符号、名相，这就叫做无明。这就是我所说的于如如之境——‘本来面目’之上有所增添。有所增添之后，接着不是贪就是瞋，不是喜欢就是逃避，这就是轮回的起因，那么要修什么才有办法破无明？——我说必须去体现万物的本来面目，我们的无明才能止息。”

乍看之下，“一切皆真如”的说法与“一切如梦幻”正好相反，那么肯定门的原理是否偏离般若中观的思想？如果站在修行方法的层次来看似乎会产生矛盾，然而如果站在佛法更核心的思想及修证原理来看则不会有冲突。以“佛法的终极目的是涅盘，而一切的教法都是趋入涅盘的方便”此一原则来看时，“肯定门”与“否定门”在说明流转还灭的原理与采用的修行方法上方向恰好相反，如同攀登喜马拉雅山，一是从南方爬，一是从北方爬，起初的方向恰好相反，愈近山顶的时候，差别愈少，直至山顶时，没有差别，同一鼻孔呼气，共饮无生。《中论》〈观法品〉中说：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”同样的说法在《大智度论》也可见到：“着常颠倒众生，不知诸法相似相续有，如是人观无常，是对治悉檀法，非第一义。……一切有为法无常、苦、无我等亦如是。如是等相，名为对治悉檀。云何名第一义悉檀？一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破、不可散。上三悉檀中所不通者，此中则通。……第一义悉檀何者是？答曰：一切语言道断、心行处灭、遍无所依，不示诸法，无初、无中、无后，不尽、不坏是名第一义悉檀。如摩诃衍义偈中说：语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅盘。说诸行处，名世界法，说不行处，名第一义。一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”（〈卷一〉大正二五·六○中下及六一中）青目于《中论释》解释以上的内容说：“诸法实相，即是涅盘。涅盘相空无相寂灭无戏论，一切世间法亦如是。……云何令人知诸法实相？答曰：诸佛无量方便力，诸法无决定相，为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。”

由以上知，“诸法实相”∵、“第一义悉檀∵”∵、“涅盘”是同义名，它是寂灭无戏论，无法示与人，唯证乃能相应的。因此一切教法，凡有所说所示，皆是引导众生趣入涅盘之方便，皆是“对治悉檀”。而对治悉檀，无论说得再了义，“一一可分别破散”。那么为什么说“一切实非实……是名诸法之实相”呢？因为“不以世俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅盘”。“诸法无决定相”，看众生执着什么，则说什么。执着我，便说无我；执着常，便说无常。其实“诸法实相中，无我无非我”，说它们是诸法之实相，是因为它们“向于涅盘”之故。由以上的观点来看，“一切实”——强调“一切皆真如”之肯定门与“一切非实”——强调“一切如梦幻”之否定门皆还未到家，只是趣入涅盘之方便。老师于书中所提到的“如如之境”∵、“真如∵”∵、“本来面目∵”∵、“实相”等名词与概念都是对诸法实相——涅盘，以“一切实”之方向来说明以便引导同修趋入解脱境。《大智度论》中也有“肯定门”教法之举例：“……尔时有二菩萨比丘：一名喜根，二名胜意。是喜根法师，容仪质直，不舍世法，亦不分别善恶。喜根弟子聪明乐法，好闻深义，其师不赞少欲知足，不赞戒行头陀，但说诸法实相清净。语诸弟子：一切诸法淫欲相、瞋挂相、愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍；以是方便，教诸弟子入一相智。时诸弟子于诸人中无瞋无悔，心不悔故得生忍，得生忍故得法忍，于实法中不动如山。”（〈卷六〉大正二五·一○七中）由上知喜根菩萨教弟子肯定一切相，无所挂碍，“入一相智”。以“业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭”此纲领来看，否定门之“一切如梦幻”及肯定门之“一切皆真如”目的都是为了引导众生趋入无戏论无分别的状态。因为若真的肯定一切或否定一切，则一切法就平等一味，还有什么可戏论可分别的，自然于不可言说的诸法实相上默觉安忍。

十二、理入与行入

然而，“缘起甚深极甚深，缘起之寂灭性（涅盘）倍复甚深极甚深”，听闻了“一切如梦幻”或“一切皆真如”的道理，只有极少数的利根行者能直入涅盘，证无生法忍，大部份的佛弟子必须透过深观或者功行才有办法趋入。趋入之要门可以“理入”、“行入”和“空、无相、无愿三解脱门”来了解。老师在《阿含·般若·禅·密·净土》书中〈阿含·般若·禅〉文中提到：“一般而言，佛教趣入涅盘的要门有二，一个是‘理入’∵，一个是‘行入’。理入则穷透客观（严格言之，并无绝对客观的存在，此姑且用之）万有的实相——此即诸法毕竟空观。行入则直显主观之心性（因客观而显主观，并无绝对主观的心性，此姑且用之）∵，透过功行令心住空无挂碍，无住、无贪、无取、无舍之境。”同书〈横看成岭侧成峰（下）〉一文则提到：“就见地上来说……禅宗和中观同样都是宗仰法法无自性、法法不可得的般若思想，……中观在修行时较强调三三昧之中的空三昧，而禅宗（心地法门）则倾向无相三昧和无愿三昧。”空性“否定门”教法的发展以中观学派为代表，以理入、空三昧的修习为主，藏密格鲁派及现代禅的“止观双运”属于此系统。而后期大乘佛法，尤其禅、密的心地法门，则是以空性“肯定门”教法为主轴发展，以行入、无相和无愿三昧的修习为主，称为“心地法门”或“顿修法门”的藏密宁玛派“大圆满”∵、噶举派“大手印”及现代禅的“本地风光”则属于此系统。

十三、空·无相·无愿

以空三昧为主的修习，其解脱原理如前详述是一致被接受的，而无相和无愿三昧其解脱原理的经证论述则较少见，因此有些***中观的修习者会质疑心地法门是否能够解脱。事实上修习空三昧、无相三昧或无愿三昧都会趣入解脱，所以经上称此为三解脱门。《大智度论》中说：“诸法实相是涅盘城，城有三门，空、无相、无作，……摩诃衍义中：是三解脱门，缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅盘。何以故？涅盘空、无相、无作，世间亦如是。问曰：如经说涅盘一门，今何故说三？答曰……法虽一而义有三。复次，应度者有三种……见多者，为说空解脱门；……爱多者，为说无作解脱门；……爱、见等者为说无相解脱门。……佛或一时说二门，或一时说三门，菩萨应遍学，知一切道，故说三门。”（〈卷二十〉大正二五·二○七下）以上的意思是说涅盘本来内容就具足空、无相、无愿的特色。而依着众生根性的不同，有的人知性（见）的问题多，有的人感性（爱）的问题多，所契入的法门就有不同。老师于〈阿含·般若·禅〉一文解释涅盘体验时提到：“涅盘体验其最表层的部份含有一种‘觉醒’‘洞察’或者称为‘悟见’的特性……这种觉醒大体以觉一切非、明一切幻、见一切无常、知一切危脆……为其内容，不过此处的觉、明、见、知和见道前的知见有微细的差异不可失察。简要的说，发自涅盘经验的觉知非属闻思，并且对于诸法本性乃是全盘、整体性的醒悟，绝不会有阻滞不通，或是无法自圆其说的矛盾存在。除此之外，涅盘经验尚有另一特性，就是无有挂碍、无有取舍、轻松宽坦、无整、随缘、自然、任运的心境……以上两种特性的描述，虽然只及于涅盘经验的表层，但已是言说之极！”勉强的分，“空”就是知性上的“觉醒”、“洞察∵”∵、“悟见”的智慧；“无愿”就是感性上“无挂碍，轻松、宽坦、任运无整”的心境；而“无相”则是“对一切境界无有分别，无有取舍∵”，兼有知性与感性的内容。其实“空”可导致“无相”“无愿”的心境，而“无相”“无愿”的心境也可引发“空”的觉醒，三者辗转互相影响。龙树菩萨于《菩提资粮论颂》提到：“于三解脱门，应当善修习，初空次无相，第三是无愿。无自性故空，已空何作相，诸相既寂灭，智者何所愿。”这是由空达到无相与无愿。

至于无相与无愿为何能达到空的体悟呢？《杂阿含》〈二七二〉中说：“于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。……多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟己，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受想行识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者，自觉涅盘。”真能得无相无愿三昧，则不会对五蕴世间有所执着，就能自觉涅盘。在涅盘中一切法尔如是，寂灭无戏论，自然具足空的智慧，不会起我我所见。有些中观学者质疑只是修无相无愿三昧，和外道所修的无想定有何区别？需知外道的无想定虽然不分别，不起想念，然而于境界本身有所取着，凡有所取着，就是表示有萨迦耶见。真正佛教所修的无相无愿三昧，必须如老师于〈横看成岭侧成峰（下）〉中所说：“真正的无愿心，必须是正确信解缘起大意，坚固发心趋向无我，二六时中善自护念，不让与缘起无我义相违的希愿心，造作心生起，日久功深才能证得。”由上可知，向“空”——缘起无我义的方向迈进的无相无愿三昧才是不共外道，真正趋向涅盘的无相无愿三昧。同一文又指出：“修习无相、无愿三昧的行者，为体证所信所解的空性，直接从心地下功夫，废弃对一切法的染爱执着、取舍造作，并且令心空荡无住、清醒寂静，因此超越了人类有情因为主观情见、希冀畏怖而扭曲了客观事实的认知；因为心思混浊、念想喧动而感受不到法尔如是的缘起空性的困境。”以上老师的话清楚地解释无相无愿三昧趋入涅盘——真正的空、无相、无愿──的原理。所引《杂阿含经》经文的含意也应是如此。

十四、观照般若·正念·修慧

不论是“肯定门”或“否定门”∵，“理入”或“行入∵”∵，“空三昧”或“无相无愿三昧∵”∵，“止观双运”或“本地风光∵”∵，依自力修或依善知识导引修，除非行者根性极利，一悟即入涅盘，否则终将逐渐进入一种相似于涅盘的状态——称之为“正念”∵、“修慧∵”∵、“观照般若∵”、“止观均等”或“定慧等持∵”。此种状态具足空——无戏论见解，无相、无愿——无有取舍、无有造作、无挂无碍的心境。此种状态，老师在〈阿含·般若·禅〉一文中描述到：“所谓观照般若，其实正观之时并无般若可观，亦无烦恼可破，无实相可趣入，亦无无明可断；无众生可度，亦无正法可护；行者此际的心境如太虚穹空无物可伦比，唯行者自知之——其实阿含道的‘正念’正是如此，而禅的直指人心也源自于此。”行者若于二六时中绵密用功正念相续，时节因缘一到自可趋入涅盘。

结语

所有佛法的目的是为了引导众生解脱，中观佛法自然不例外。正确掌握中观大意的修行人，必定同时信解“业报不失”与“诸法如幻”。《入禅之门》〈二十三则〉说：“‘凡是依赖因缘而存在的事物，其本身就如梦幻一般不真实。’般若中观的根本奥义，对于普遍学佛者而言，是一种容易被理解、演说，却难以被信仰、接受、奉行的真理。”严密精辟的中观哲学，对修行人的意义就如老师于《禅门一叶》〈一九九五、六、十四〉中提到的：“所有的佛教经论对一个修行人最主要的意义在于：说服他放下一切思虑赶快修行。”依中观正见起修的现代禅两门禅法——“止观双运”与“本地风光”，成功与否的因素乃在于是否依止大善知识，谨遵口传心要修行，以及是否具足纯正的发心、成熟稳定的人格、放舍世间的出离心和勇猛精进的实践力。最后，与同修共勉，为求帮助身旁乃至一切有缘，日夜精勤修习般若波罗蜜，乃至广学法门，勤修方便！

（原刊载于1998年3月《本地风光月刊》第二十五期）