瑜伽行派早期之有无说

瑜伽行派早期之有无说

周贵华

“有无”是指一切法或者说一切事物的体性之有与无，即在存在意义上的真实与虚妄。佛教主张通过把握真理而获得涅槃，因此，对有无乃至一切法相之辨明与证悟，是佛教的基本诉求之一。特别是到了大乘佛教，从解脱中心论转到了菩提中心论上，更以这方面为其教法安立的基础与根本。从大乘佛教的阶段发展看，中观行派与瑜伽行派展示出不同的特色。中观行派偏重在对世俗见与小乘见的遮遣或者说批判的方面，所以主要谈空，无自性，与无所得。而瑜伽行派在遮的基础上揭阐表的方面，因而有遮有表，建立三自性说，将一切法在有无意义上予以了确定的判摄。可以说，瑜伽行派重遮，这体现了大乘精神的最基本方面，但更重表，这体现了瑜伽行派自身的特色。一般而言，中观行派与瑜伽行派由在遮与表或者说有与无方面各有偏重而在学说性质上互为补充。从学说的组织与内容看，瑜伽行派的有无说无疑是更为成熟与更为完整的。

按照历史的呈现，《瑜伽师地论》之【本地分】与《解深密经》、《辨中边论》等中的有无说，在瑜伽行派的有无说中是最早的代表性学说，从其中可以观察到瑜伽行派的有无说的基本特质与基本模式。

一、言说与有无

在阿含佛教与部派佛教中，有与无都是直接就具体法而言的。比如说色、受、想、行、识五蕴具无常、苦、空、无我之共相，其中的无我相，是说明五蕴皆是无我的，或者说非我的。说五蕴非我，即在说其无的一面，而五蕴本身则是在说其有的一面。此有与无都是直接针对五蕴法而言。但到大乘佛教，在其初期之般若思想阶段，一方面于具体法上谈空，以及谈凡夫之执着，另一方面开始从机制上谈。按照般若思想的意趣，一切法本来是空，但凡夫于此执为有或者无。此有与无之执着，是源于心识之虚妄忆想分别，但其发生的中介是言说。具体而言，一切法无非是言说之安立，或者说是假名安立、假名施设，即名言之假安立、假施设。这样，所谓的有与无，即是于名言所说执着而成，换言之，是心识之虚妄忆想分别所成。如《光赞般若波罗蜜经》云：

“色谓我所而不可得，痛痒思想生死识谓是我所亦不可得。所以者何？为假名耳。……影响野马芭蕉幻化但有假号，若如字空而空无名，譬如名地水火风空，地水火风而自不名。所以名曰戒定慧解脱知见事须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉但有名号，声闻辟支佛亦复如是，但有假号，所谓菩萨及菩萨字但假号耳。所名曰佛，诸佛之法，亦无实字但假号耳。……不当住于文字，不当住文字说。……所以者何？谓文字文字则空，无有异空。文字自然为空，其为空者无有文字。文字本空，其为空者无有名字。”[1]

此中，将一切法区分为两类，即世间法与出世间法。世间法由五蕴即色受想行识（“色痛痒思想生死识”）所摄，五蕴唯是假名、假号，唯是名字，而非实有。这样，世间一切法也是如此，唯是假名、假号，唯是名字，而非实有。不仅世间法，一切出世间法，所谓“戒定慧，解脱知见事，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻辟支佛、菩萨、佛、一切佛法”（诸佛之法），但为假名、假号，所谓唯名，而非实有。这些世间出世间法的非实有性，引文用“影响野马芭蕉幻化”等譬喻来说明。“影”即影子，“响”即山谷的回响，相对于原物而言，都是虚幻不实的。“野马”是指沙漠中由太阳的烈焰与风等相合而形成的所谓“阳炎”现象，如同海市蜃楼，状如奔马，似真而实为假。“芭蕉”似树，从外观看是结实的，但其干内空虚而不实。“幻化”者，幻指似是而非，如同魔术师所变之戏法，化指无根地产生一物，似原物而非原物。总之，幻化是指似物而非物，眩惑人眼目而令其误执。这些譬喻意在表明，一切法无非是依据言说安立的，其自性及其种种差别相，都是名而已，即唯名无别，所谓“唯以文字为假号耳”。因此，如名所指无实物，离名也没有实物，一句话，依名离名都无法捕捉到什么。而且名自身也是如此，虚幻而不实。正是在此意义上，该经说：“不当住于文字，不当住文字说”，以及“文字本空，其为空者无有名字”等等。可知，一切法都是无所得，无所住，而不可得，不可住的，都是“因缘法合而有假号”。但凡夫不知，而住于名，计于名，而起种种自性与种种差别之想。

在般若思想中，一切法都是假名安立的，因而说有说无，都是于名所起的种种分别，这种主张在初期瑜伽行派学说中得到了继承。《瑜伽师地论》的【本地分】即在此意趣下对有与无进行了阐释。《瑜伽师地论〉说：

“所言二者，谓有非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色受想行识，或谓眼耳鼻舌身意，或复谓为地水火风，或谓色声香味触法，或谓为善不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去未来现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见所闻所觉所知所求所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃，如是等类是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅槃假说自性，无事无相，假说所依一切都无，假立言说，依彼转者，皆无所有，是名非有。”[2]

此中明确指出，所谓的有，实际是言说所安立的，换言之，是依于言说而立一切法，并由此判其为有。具体而言，于名言上而得出的有，是于名言上执着而成的；或者说根于世间凡夫于名言反复执着从而生起关于有的牢固信念。由此对有的执着为基础，世间的一切自性与差别，乃至一切法之种种，才得以安立。其所言之一切法，如同前述般若思想，包括了一切世间与出世间法，从五蕴等世俗法到涅槃等出世法，都在名言所摄范围之内。简言之，一切法皆名言所立，其自性即为假说性质，这样的有就是依于名言的有。但依于名言的有，非是真有、实有，所谓“无事无相”；这是因为名言所安立之有是无根的，其所依者本无所有。由于所依本无，依之而安立的种种法也无体性。

作为瑜伽行派早期经典之《解深密经》，也将一切法归为言说，如在该经中解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：

“善男子，言有为者，乃是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说；若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说；不成实故非是有为。善男子。言无为者，亦堕言辞施设。……善男子，言无为者，亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说；若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说；不成实故非是无为。善男子，言有为者，亦堕言辞。”[3]

此中将有为、无为所摄一切法视为释迦牟尼佛（“本师”）随顺世俗言说而安立的。但不论有为，还是无为，皆非真实有为与真实无为，而是言说之假施设、假安立，所谓“假施设句”。引文进一步论证假施设句决定了一切法都是“不成实”的。这是因为，假施设句意味其是由“遍计所执言辞”所构成，而“遍计所执言辞”又是“究竟种种遍计言辞”，从而不能诠指真实之物。这给出了一个逻辑的推理关系：有为或者无为法——一切法——假施设句——遍计所执言辞——究竟种种遍计言辞——非实有。即一切法作为言说之假施设，归结为“遍计所执言辞”与“究竟种种遍计言辞”。其中，遍计所执言辞可以看成是施设所认识对象之言辞；究竟种种遍计言辞，则可看成是施设能认识者之言辞，而此能认识者由于是能遍计种种，即是意识。这说明了这样一个原理：言说离不开意识，因此一切法作为言说，是由具有周遍分别力的意识安立的。即意识的所缘对象是一切法，意识能周遍分别与认识一切法，而被称为能遍计，如《摄大乘论》云：

“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故。所以者何？由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。”[4]

此中意为，意识具有无边行相之分别力，能于一切周遍计度，所以称为能遍计。意识于所缘之一切能周遍计度，所以所缘之一切称为所遍计；此能遍计之意识于所遍计之一切周遍计度，其所执着而成者即为遍计所执，或者说遍计所执自性。其中所缘之一切，即所遍计，是言说施设的一切法，而所执着而成者，即遍计所执，是于名言所施设之法的增益性执着，即于非有执为实有。狭义而言，前文之“遍计所执言辞”相当于所遍计，即凡夫于中产生执着的言说安立，涉及之执着是所谓的“外境”。广义而言，“遍计所执言辞”与“究竟种种遍计言辞”皆属所遍计，由此二者涉及之执着是“所取”与“能取”，所谓的“二取”。

由意识于种种名言安立而起种种遍计，而成遍计所执，再由此而安立名言，这样周而复始地构成循环，即是名言与执着相互作用的机制。此机制的动力性核心是意识，而作用的对象是名言，如《摄大乘论》所言：

“复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执着？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执着，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有，由此遍计能遍计度。”[5]

此中说明的是意识作为能遍计，对所遍计之对象予以周遍计度的原理。具体而言，由能遍计意识对所遍计之依他起性（名言）周遍计度而形成遍计所执，是以名言为所缘境；于此与名言相应之依他起性而取其相，由意识实即是其见分于此相产生执着。这时，即以此相为实有存在，所谓“于无义中增益为有”，并由寻之思惟力以及见闻觉知四种感知力而发起言说，这构成了于名执义以及据此执着而起言说的一环。在此基础上，又可进行相类似的下一环，而形成言说与执着之循环。这种执于名言而起遍计所执的关系，在《摄大乘论》中称为依名执义，如《摄大乘论》所说：

“如是遍计复有五种：一依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二依义遍计名自性，谓如是义有如是名；三依名遍计名自性，谓遍计度未了义名；四依义遍计义自性，谓遍计度未了名义；五依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。”[6]

此中将名（依他起性）及其所诠之义（遍计所执性）的关系列为五种，但实际其中主要是第一种，即依名遍计义，所谓依名执义。

从上面瑜伽行派经典关于言说与有无之关系的学说中可以看出，《解深密经》在其中起到了承先启后的作用。即在《瑜伽师地论》【本地分】中，有无依于言说的主张的基础上，通过意识作为遍计而于言说起遍计所执的思想，启发无着在《摄大乘论》中建立了言说与遍计所执相关联的发生机制。

二、离言自性

大乘佛教以名言为安立凡夫境界之有无的所依，即依于名言，而有有与无之判定。换言之，一切法与事物的存在是依于名言增益或损减而成的，即依名执义所成。但在大乘不同流派中，具体意趣还是有巨大差别的。大乘最早出现之般若思想，以及继承与发扬其精神的中观学派，强调一切法的唯名性，完全将事物的存在归于言说。凡夫于此名言，而起增益，谓有自性，乃至种种差别，是为实有执，或者说增益执。正因为一切法依于言说，在此意义上，可说一切法为空，为无自性，为无所得，为不可住。由此，依止于言说的假安立性，而有般若中观思想所强调的彻底的遮诠意趣。但这也导致般若中观思想末流而误入歧途，趋于否定一切之极端，即虚无主义，或者说，损减执，所谓的“顽空见”。依于名言的增益执与顽空执在瑜伽行派的《瑜伽师地论》【本地分】中有清晰的表述：

“有二种人于佛所说法毗奈耶俱为失坏，一者于色等法于色等事谓有假说自性自相，于实无事起增益执；二者于假说相处于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。于实无事，起增益执，妄立法者所有过失，已具如前显了开示。于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏；于色等法实有唯事起损减执，坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法毗奈耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实，亦无虚假。如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。”[7]

此中意为增益执与损减执，都违背诸法实相，从而违背佛陀所安立执佛法意趣。具体而言，色等世间法，乃至涅槃等出世间法，作为名言安立，其如言所诠之自性、差别，都是假说性质，不成实，凡夫依此言诠而执为实有，此为增益执，即于实无倒执为实有。与此相反，于实有倒执其非有，则为损减执。即一切法虽无如言之自性，但并非说一切法成立的依据根本不存在。一切法还是有其真实之处，所谓“实有唯事”，正是依此一切法才能有所安立。损减执就是否定此真实存在，而拨一切皆无，即将实有而损减为非有。由此损减，一切法皆不能成立，所谓真假，乃至一切，都归为无益、无意义，所以被称为“坏诸法者”。这类坏诸法者，在《瑜伽师地论》中是指对大乘空性见曲解者，实即指般若中观思想末流者，如该论所说：“如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论，一切唯假，是为真实，若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假，是为真实？由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤，都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。……如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。”[8]

此中所谓“难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典”指大乘之般若经典，因以阐释空性为本，而称空性相应。瑜伽行派认为，大乘空性经典主要是阐释空义，而对全面阐释诸法实相用力不多，对诸法之实相还需进一步诠说；因此，此类经典是甚深性，是“未极显了密意趣义”经，所谓不了义经者也。对此“未极显了密意趣义”之甚深经典，根性不够者不易悟入，而将空直接理解为虚无，导致否定一切。换言之，由于不能善巧把握空性，而起一切皆无，一切皆假的顽空见，所谓的“恶取空”。持此见者，首先直接否定了一切真实存在的可能性，进而否定了一切虚假法的可能性，即真实与虚假都不可能存在。在此意义上，即坏一切法，坏一切见，坏一切智慧，从而败坏世间道，又败坏出世间道。对此“恶取空”者，《瑜伽师地论》有说：“云何名为恶取空者，谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。”[9]

此中直接表明，恶取空是对空的错误认识。引文意为，空是一种限定性之遮诠概念，即唯将人们所执着的东西遮除，而不遮除真实存在的东西。如果空是一种无限之遮除，那它也只能用在彻底与无余遮除所执的意义上，而不是用在否定一切的意义上。其中，否定一切，即是恶取空的误区。在空作为恰当否定的意义上，只遮除该遮除的东西，所谓“由彼故空”之“彼”，而不遮除不该遮除的东西；或者说，要显示不该遮除的东西，即真实之存在，所谓“于此而空”之“此”及其所显空性。将这里所说之“彼”与“此”及空性皆遮，或者说将虚假与真实一概否定，即是“顽空”，或者说“恶取空”。

在瑜伽行派看来，恶取空者因为损减真实存在，从而否定了一切所知境界以及解脱的可能性，不能建立种种法以及谛理。由此，其对恶取空者深恶痛绝，如《瑜伽师地论》引佛陀的言教说：“宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。”[10]∵所以《瑜伽师地论》说：“如是无者，一切有智同梵行者不应共语，不应共住。”[11]

般若中观思想重遮，甚至是唯遮。这种倾向在早期佛性如来藏思想中遭到***。后者强调，空不仅是遮，而且是通过遮之显，即显示一切法有其真实之性。如《大般涅槃经》说：

“是诸外道所言我者，如虫食木偶成字耳，是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故亦说有我，如彼良医善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说我悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实，是真，是常，是主，是依性，不变易者，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。”[12]∵

此中即示一切法之实性并非是无，而是恒常不变性、真实性、我性、主性、所依性，换言之，诸法显现为无常相、无我相，但其实性却是恒常自在之我性。外道虽用我之名而实不知何者为我，其所说我实际是对法的无我相的颠倒执着，所以佛陀说无我言教予以对治，而真正了义之教却是诸法实性为我之有我说。诸法具有这样之实性与诸法没有如名言之性相，在瑜伽行派中被表述为：一切法没有如言之性，但有离言之性，所谓离言自性。离言自性作为一切法之真实自性，由于非是依名执义所显，其界定使用了遮诠方式。如《瑜伽师地论》所说：

“以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说，乃至涅槃。当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性是言所行，是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有。云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执。如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。”[13]

此中说世俗境界即是执取之境界。具体而言，在凡夫之分别心的呈现中，不论是执有依名之存在，还是执有不依名之存在，都是与执取相应，实际都是言说所涉境界，都是言语分别的认识对象。换言之，一切法都是依于言说建立的，即其性相都为依名之假立。从世间之安立，如色受想行识五蕴等，到出世间之安立，如涅槃……，都为假名安立，而无如名所诠之义，或者说，无如名之自性。在此意义上，一切名言法，即一切名言所成之法，皆假法。然而《瑜伽师地论》强调，名言法虽是假法，其所诠非有，但并非一切皆无，所谓并非“一切都无所有”。因为，一切假说最终之所依绝不能说非有。这样，离于如言之有，离于否定一切之非有，即于名言不堕有与无两边，由此能显示真实之有。这样的有，由于“离增益实无妄执，及离损减实有妄执”，显现的是一切法的本来面目，是诸法实相。而且，此有由于是诸法之真实性，称“自性”，即真实自性；非是如言所显，而称“离言自性”；非是分别心之所缘，而是无分别智的认识对象（“所行境界”），所以称“胜义自性”。

此等意趣在《瑜伽师地论》中还有相似的说明：

“于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名诠表随说色等想法，或说为色，或说为受，或说为想，广说乃至说为涅槃，于此一切色等想法色等自性，都无所有，亦无有余色等性法，而于其中色等想法离言义性，真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。”[14]

此中强调，于色等想法建立色等法名，但色等想法并无如言之色等自性。于色等想法上离“言义”（“色等”）所显，即是“离言自性”，真实是有，为胜义之存在，是诸法之实性，所谓“法性”。

离言自性于名言不堕有与无两边而显现，如《瑜伽师地论》所说：

“又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。……有及非有二俱远离法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。”[15]

此中所说“有”，即是于名言法所诠义之判定，是凡夫之所执，所谓依名执义者也，是为凡夫“实有执”的一面；“非有”，是指一切法皆无所有，是为凡夫“顽空见”的一面。有与非有称两边，而离此有与非有的两边，称无二。不堕两边，称中道。由离两边，无有能超而上者，称无上。此无二之存在，是中道之存在，是无上之存在，唯为大乘圣者所亲证。诸菩萨以根本无分别智已能证悟，但诸佛以佛智不仅已证悟，而且已极善清净，因为其根本智与后得智皆已圆满。

诸法离言自性，于一切法皆是离言义所显，因此，作为法性，于一切法平等无差别，而称真如，如《瑜伽师地论》所说：

“又诸菩萨由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可起分别，唯取其事，唯取真如，不作是念：‘此是唯事，是唯真如’，但行于义。如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍，……。”[16]∵

此中意为，诸法之如言自性，即是诸法之法我，而其离言自性，即是其法无我性。此性由于是诸法唯一真实之存在性，是诸法真实自性/体性，所谓法性。称其为真如，是因为其是真实不虚，离于颠倒，而恒常不变。既为自性，又是真、常，因此真如周遍一切法，而于一切法平等无别。这种平等性，不仅表示一切法在体性上之平等，而且表示一切法于其能证智即根本智上之平等，以及表示根本智与离言自性作为能缘与所缘直接相契合之平等。而此平等性，一般由真如义来体现。

离言自性作为诸法实性的思想，在《解深密经》中以相似于《瑜伽师地论》中的诠释呈现。

“然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为。……，假立名想谓之无为。”[17]

此中，意为佛陀随顺世俗言说安立一切法，所谓有为法，所谓无为法，而此所立种种法并无如名所诠之义，即如名之自性，但此等名言法并非是无根据而立，其所依者称“事”，为实有之存在。其非名言所诠故，又称离言自性，或者离言法性。依于此离言自性，才有种种名言的建立，以用于帮助悟入离言自性。对此离言自性，《解深密经》说：

“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。”[18]

意为，此离言自性，由是离言所显，所以不可言说，而且不能以任何形相表示，乃至不能以譬喻喻及，分别心之思维也不能把握，由此只能以无分别智冥契，所谓自内所证，在此意义上，称为殊胜之境界、真实之存在。

此离言自性，作为胜义谛，在《解深密经》说为周遍一切，如该经中佛陀对须菩提（善现）云：

“唯有常常时，恒恒时，如来出世若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故善现，由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。善现，譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异，遍一切一味相，如是异性异相一切法中，胜义谛遍一切一味相。”[19]

此中强调了离言自性是殊胜智慧所缘之真实存在，恒常、无相、无差别、无变异、遍一切，是本然性存在，为如来所圆满证悟，但非如来所造成。在此真实、恒常、周遍之意义上，即称真如，所谓于一切法平等无差别的真实不变性。《解深密经》说：“云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”[20]此中明确对于一切法平等无差别是真如之本性，换言之，真如是在于诸法平等无别的意义上安立的。

三、三自性

在般若思想中其有无说之意趣在于唯遮，强调一切法之当体空，因而一切法皆无自性，但到了早期涅槃、佛性与如来藏思想中，其有无说之意趣有了根本转向，而强调一切法具有真实之性，所谓胜义自性。换言之，此类经典指出，般若思想之空在于空其当空者，一切法还有其不当空者，所谓有空有不空，空其所执，由此显其真性不空。瑜伽行派在此基础上，建立依他起性，由其一面说空，由其另一面说不空，而于其自身非空非不空。这就是建立三自性说。其中，由空建立遍计所执性，由不空建立圆成实性，由此二建立依他起性。在此意义上，可以认为，瑜伽行派以三自性说为核心之有无说是大乘有无思想的集大成学说。

1、空有之所依事与“有空余”有无模式

在瑜伽行派中，其三自性说是有其显示的过程的。在《瑜伽师地论》的【本地分】中，强调一切名言法依名所诠之义，即如言自性，是非有的，即为空，而一切名言法的离言自性是真实有，即非空，这是随顺了般若与佛性如来藏思想的意趣而建立的。《瑜伽师地论》【本地分】谈此空与不空是在“事”的基础上而言的，换言之，是在“事”上建立空与不空。此“事”虽不如离言自性为实有，但也不是如言自性那样的非有，所以仍属有。这样，即判“事”与离言自性皆为有，而如言自性为非有。如云：

“云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事所说色等假说性法，都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空；于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增、不减、不取、不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。”[21]

此中，“色等”指色、受、想、行、识五蕴等所摄世间法，以及涅槃等所摄出世间法，即一切法。引文意为，于此色等想事安立色等名言，此色等名言于色等想事所诠说的自性、差别即色等，是为非有，而色等想事中的离言自性，则为实有。就色等想事而言，其上色等假说性法是为非有，其中离言自性是为实有，而其自身由以离言自性为其实性，故是有。在此意义上，引文说：“由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有。”此中，“于此”之“此”，即是色等想事，“彼”即是色等假说性法，而“余”即是离言自性。意为，于色等想事上，色等假说性法非有，说为空；而于色等想事，由色等假说性法为空之所余者，即离言自性，说为实有。对一切法作这样的观察，是为正观，所谓“善取空”。此等意趣《瑜伽师地论》还有论说：

“于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名诠表随说色等想法，或说为色，或说为受，或说为想，广说乃至说为涅槃。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法，而于其中色等想法离言义性，真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。……于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗，如彼假说于此想事有其自性，如是世俗，牟尼不着。”[22]

此中“色等想法”即是前文所说“色等想事”，“色等法名”及其所诠“色等自性”即是前文所说“色等假说性法”；“色等”包括世间出世间一切法。引文意为，于色等想法所安立的色等法名，诠说色等想法为色等自性，但此色等自性决定非有，而色等想法其离言义性，即离言自性，决定是实有。“色等法名”、“色等种种假说”、“色等假说性法”及其所诠“色等自性”，是为世俗，与此相对，“离言义性”、“离言自性”是为胜义。而安立此世俗与胜义二者之所依，所谓“色等想法”、“色等想事”，非决定无，也非决定实有，则随语境不同而判定不同：可随顺前者称世俗，也可随顺后者称胜义。

由前述分析可知，《瑜伽师地论》【本地分】给出了一种有无之模式，即：于“此”，“彼”决定无，而由“彼”所余之“余”决定实有。这就是说，在“此”中“彼”空，而“彼”无之“余”不空。或者说，在“此”中，由“彼”说为空，由“彼”空之“余”说为不空，而由其自身说为非空非不空。这样一个有无模式可称为“此、彼、余”模式。或者用代称表示，即为：于“甲”，“乙”非有，而“乙空之余”，或者“乙空余”，实有，“甲”由此亦为有。[23]可称有无之“有空余”模式。

2、缘起性为所依之三自性与“有空性”有无模式

前述“色等想事”、“色等假说性法”与“离言自性”在《解深密经》中被明确表示为三自性说，所谓依他起性，遍计所执性与圆成实性。三自性又名三性，三自相，三相。三自性的定义如下：

“诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴；云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”[24]

此中将一切法之相，即体性，摄为三自性。其中，遍计所执性是凡夫所执为实有者，但实际根本不存在；圆成实性是真实之有，所谓胜义实有，为圣者之无分别智所缘境界；依他起性是安立二者之所依，是相待之有。具体而言，遍计所执性是名所诠指者，所谓假说性法，是一切言说之所行域，本非有体，而为意识的虚妄构想而成；圆成实性是一切法之离言自性，于一切法平等无别的真实、恒常之存在，所谓真如；依他起性即为前文所说的“事”，但其体性是缘起之和合性，或者说缘起性/缘生性，在引文中，举了业感缘起为例说明依他起性之缘起性有。“此有故彼有，此生故彼生”，表明此有是在因果意义上相待之存在性，是有生有灭之有为性。

此三自性是以依他起性为所依建立的。在此意义上，一切法皆具有三自性。在《解深密经》中佛陀告诉德本菩萨云：

“譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，惑乱有情；若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气当知亦尔；如彼清净颇胝迦上所有帝青大青琥珀末罗羯多金等邪执，依他起相上遍计所执相执当知亦尔；如彼清净颇胝迦宝，依他起相当知亦尔；如彼清净颇胝迦上所有帝青大青琥珀末罗羯多真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，圆成实相当知亦尔。”[25]

此中，以依他起性为所依而说明了三自性的关系。依他起性为体，摄遍计所执之习气，而有似遍计所执之法显现，凡夫于此显现执为实有，但此遍计所执之法实非有，由于此遍计所执性绝非有，于依他起性则遍计所执性“无有真实无自性性”存在，即于依他起性有无自性之性，此即为圆成实性。所举例中，清净颇胝迦宝比喻依他起性，青染色等喻遍计所执习气，而似帝青大青末尼宝像等显现，喻似遍计所执之法显现，邪执取帝青大青末尼宝等喻遍计所执性执，而所执之帝青大青末尼宝等决定非有，喻遍计所执之法决定非有，此帝青大青末尼宝等于清净颇胝迦宝上非有之性即为实有，是喻于依他起性上遍计所执之法永非有之性实有，是为圆成实性。

前述三自性围绕依他起性建立的关系，揭示了又一种有无之模式。在此模式中，一切有无都是围绕依他起性谈的。其中，于依他起性上无遍计所执性，说为空，于其上遍计所执性永无真实性之性，即圆成实性，却是实有，说为不空，而于依他起性自身，说为非空非不空。换言之，于依他起性上之遍计所执性，说为非有，于依他起性中之遍计所执性永非有之性，即圆成实性，说为实有，或者胜义有，而于依他起性自身，说为非有非非有，但因依他起性非如遍计所执性之定无，而且亦有圆成实性作为其实性，而说其是有，甚至说是实有，或者胜义有。用代称表示，即为：于“甲”，“乙”非有，而“乙无之性”，即“乙空之性”或“乙空性”，实有，“甲”由此亦为有。[26]可称有无之“有空性”模式。此模式在《摄大乘论》中有直接阐示：

“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子、虚妄分别所摄诸识。……如此诸识皆是虚妄分别所摄、唯识为性，是无所有、非真实义显现所依，如是名为依他起相。此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”[27]

此中，虚妄分别所摄诸识为依他起性（相），而其似义（外境）显现，此义（外境）即是遍计所执性，非有，而于依他起性，此外境永非有之性，即是圆成实性，为实有，由此依他起性亦为有。此有无说显然符合“有空性”之有无模式。

容易看出，“有空余”之有无模式与“有空性”之有无模式二者在形态上不同。前者是随顺阿含佛教与部派佛教中“有空有不空”的有无模式而建立的，后者是随顺大乘早期佛性如来藏思想的有无模式而建立的。这两个模式在瑜伽行派着述中是可以等同起来的，即“空余”与“空性”是可等同使用的。但“有空余”这种表述相对于“有空性”的表述而言，是非了义的，因为，“空余”易让人产生离言自性为常一自在之实体的妄执。

3、唯识性为所依之三自性

《解深密经》谈三自性，所依之依他起性指“一切法缘生自性”，即指缘起性/缘生性，所谓众缘和合性。具体而言，以缘起性之依他起性为所依，安立种种法名，凡夫则于此法名依名执其有所诠之义，即如名自性，此即为遍计所执性，而此法名或随依他起性边说为依他起性，或随遍计所执性边说为遍计所执性；而依他起性本身并无如名所诠之自性，此空所显之性/空性，即是离言自性，是为圆成实性。

《解深密经》以缘起性为本建立三自性，实际是承诺一切法之当体是缘起性，其基于的是一切法平等皆因缘和合而起的意趣。但瑜伽行派的思想核心是唯识学，一般以唯识性为安立一切法之所依，以及一切法之当体，在此意义上，依他起性即被诠释为唯识性，由此即可安立三自性。这样，三自性的安立就从依于一般意义上的缘起性，而转为了依于唯识性。可以说，依于唯识性安立三自性是瑜伽行派三自性说的基本安立意趣。

可以认为，依于唯识性安立三自性最早出现在《辨中边论》中。在《辨中边论》的开首，即对唯识意义上之一切法的有无作出了纲领性的判摄，如说：

“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”[28]

此中虚妄分别即是诸识之体，而诸识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，是在唯识意义上的诸识，也就是唯识性的，因此，虚妄分别可称为唯识之体。一切法依于唯识性而安立，所以唯识性被判为有，体现唯识性的虚妄分别也就相应被判为有。依于虚妄分别，而有能取、所取（“二”）的显现，而此能取、所取实非有，但似有显现。换言之，虚妄分别不是能取所取，但似能取所取显现，而被执为是能取所取。也必须认识到，虚妄分别所显现的能取所取非有，并不意味其本身完全非有，而应说其为有，因为其具有能取所取二者无之性，所谓二空之性，或者说，“二取空性”。所以颂说“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空”。可以看出，在前述之虚妄分别、二取与二空之性三者中，只有虚妄分别与二空之性是有，二者构成了“于彼亦有此”之关系。这是一种不一不异的关系，由一者之存在，决定了另一者之存在，二者相互关联在一起。换言之，虚妄分别中有二取空性，即虚妄分别以二取空性为其实性；同时，二取空性又由虚妄分别来体现。由于虚妄分别既说明了能取所取二取之非有性，又说明了二取空性之实有性，由此，可说虚妄分别是非空非不空，或者说非有非不有。这种存在性也可直接从虚妄分别是唯识性来说明，如云：

“虚妄分别，由此义故，成非实有，如所现起非真有故；亦非全无，于中少有乱识生故。”[29]

此中“义”者，藏文don，梵文artha，即是能取所取，或者说外境；“乱识”者，即是虚妄分别所摄或者说虚妄分别为体之诸识。此中“乱”即错乱，藏文’khrul∵ba，梵文bhranti。引文意为，由能显现为“义”故，说虚妄分别非实有，因为义是虚妄的；由有其所摄的种种乱识生起故，说虚妄分别并非全无。这样，虚妄分别，或者说，唯识性，由非空非不空/非有非不有，说为有。

由此可知，依于虚妄分别，一切法有其当体之有，二取之无，与二取空性之实有，所以颂说：“故说一切法，非空非不空，有、无及有故，是则契中道。”[30]

依上述这种有无关系，在《辨中边论》中建立了三自性说：

“有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：唯所执依他，及圆成实性，境故、分别故，及二空故说。论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性；依止虚妄分别性故，说有依他起自性；依止所取能取空故，说有圆成实自性。”[31]∵

此中，以唯心意义上的虚妄分别为所依，而成立了三自性，所谓“具摄三种自性”。依他起性是直接于虚妄分别上安立的，或者说，是指唯识性。虚妄分别所显现之义，或者说外境、能取所取二取，是为遍计所执性。而于虚妄分别上能取所取二取空之性，所谓二取空性，是为圆成实性。此三自性在颂中谓“境故、分别故，及二空故说”。即于虚妄分别上之所显现，安立为遍计所执性；于其上之所显现决定无之性，安立为圆成实性；而于其本身，安立为依他起性。

对此三自性的有无，《辨中边论》予以了明确地论说：

“颂曰：许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。论曰：即于如是三自性中，遍计所执相常非有，唯常非有，于此性中许为真实，无颠倒故；依他起相有而不真，唯有非真，于依他起许为真实，有乱性故；圆成实相亦有非有，唯有非有，于此性中许为真实，有空性故。”[32]

此中意为，遍计所执性是非有显现为有，因此决定无体性，说为“唯常非有”；依他起性作为错乱识之性，能于非有显现为有，即能错乱显现，因此，虽说为有，但非真有，所谓“有而不真”；圆成实性是遍计所执性无之性，因为遍计所执性决定无，所以此空性决定有，而为真实有，所谓“有无真实”，即真有空性。此三自性皆许为真实。因为，遍计所执性中之“遍计所执”一语，表明此性是被执为有，而非真实有，即在遍计所执性诠显凡夫所执二取非有的意义上，说其为真实；依他起性诠显“有而不真”之有，说其为真实；圆成实性诠显二取空性之实有，说其为真实。换言之，三自性在能够诠显三种体性之意义上，被许为真实。

4、依于唯识性与缘起性之融合而立三自性

在瑜伽行派经典中，从佛性如来藏思想的有无意趣转到唯识思想的有无意趣，其直接表示就是将三自性的安立从依于缘起性转到依于唯识性。但按照唯识思想，唯识性在本质上并非常一不变之性，也是缘起性的，因此，唯识学的三自性安立的最终方式是强调唯识性与缘起性之合一，或者说，强调依于在缘起意义上的唯识性。这在瑜伽行派唯识学的代表性着述《摄大乘论》中就直接表现出来：

“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子、虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身身者受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。……如此诸识皆是虚妄分别所摄、唯识为性，是无所有、非真实义显现所依，如是名为依他起相。此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”[33]

此中，“诸识”之“识”，勘藏文，是了别（rnam∵par∵rig∵pa，梵文vij?apti）。“诸识”，即诸了别，包含身身者受者了别（“识”）等九种了别。此九种了别即是唯识性（唯了别性，藏文rnam∵par∵rig∵pa∵tsam，梵文vij?aptimātratā）的九种差别，或者说，是唯识性的九种具体体现。此九了别能显现身身者受者等九种境，作为唯识性，是依他起性之体。在此意义上，依他起性是唯识性。同时，此九了别是由阿赖耶识所摄种子所生起，因而又是缘生性/缘起性。这样，依他起性是唯识性与缘起性之合一，或者说，是在缘起性意义上的唯识性。依他起性能无义（外境）显现为义，因而是“无所有、非真实义显现”之“所依”。由此，依于依他起性，就可安立义，即遍计所执性，而且可安立义永无之性（“似义相永无有性”），即圆成实性。

依于依他起性建立三自性，在《摄大乘论》中给出了一个普遍性结论：

“复次，此三自性为异为不异？应言非异非不异。谓依他起自性由异门故，成依他起；即此自性由异门故，成遍计所执；即此自性由异门故，成圆成实。”[34]

此中意为，三自性是互相关联的，不仅在意义上，而且在存在上也是如此。这种关联被称为非异非不异，或者说，非一非异。非一，指三自性各有其性，而相区别；非异，是指三自性不能独立存在，互相限定，互相阐明。其中，以依他起性为枢轴，以依他起性为所依。具体而言，由依他起性的如幻之存在，可知其所显现之遍计所执性决定无，以及其实性圆成实性的真实有，由此安立三者。这样，三自性皆是依他起性在不同意义上之显示。

5、三无性∵

《解深密经》不仅建立三自性说，而且提阐了三无自性说。其中的意趣是相当明了的。三自性主要是随顺谈有的趣向而安立的。其依据佛教圣者所证之境界，将凡圣之有无观摄于三自性说。其中，遍计所执性是凡夫执为实有，而圣者见为决定无；依他起性与圆成实性是圣者见为有，而凡夫不能如实见，或者增益执为常一自在之我，或者损减执为虚无。总的来看，三自性皆谈有。其中，遍计所执性是凡夫实有；依他起性是圣者有，由于依他起性常被比喻为如幻，可称如幻有；圆成实性是圣者实有。而此三自性，既可以统摄一切法之有无，而且任一法皆具此三自性。

但无论如何，三自性偏于谈有，易令人产生实有执，从而违背佛教之中道意趣。所以，《解深密经》同时建立三无自性说，以限定三自性之意义，凸显三自性之本相，对治实有执的偏向。三无自性说主要是随顺谈空的趣向建立的，即依据般若思想的遮意趣，直遣一切对法的实有执。这点在《解深密经》就有明确指出，如胜义生菩萨问佛陀说：

“复说一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。未审世尊依何密意作如是说，一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃？”[35]

此中，“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”是般若思想揭示诸法实相的标准用语，意在说明一切法无相、无自性、空、无所住、无所得，是从遮角度立论的。从此意趣，引出了三无自性性的安立。在《解深密经》佛陀对胜义生菩萨云：

“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。”[36]

此中意为，一切法皆无自性，是因为一切法具三种无自性性，所谓相无自性性，生无自性性，与胜义无自性性。三者依次对应遍计所执性，依他起性与圆成实性。三自性与三无自性性分别从有与从无角度诠说一切法之自性，由此而能凸显一切法之实相，契合中道妙旨。三无自性性，又名三无性，其具体安立可见下面佛陀对胜义生菩萨的开示中：

“云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非∵