瑜伽戒疏本地分戒品叙说（三）

瑜伽戒疏本地分戒品叙说（三）

默∵∵如

又诸菩萨住律仪戒，虽复遭他手足块石刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况复于彼欲出恶言欲行加害；况复发言毁辱呵责，以少苦触作不饶益。

此是第八句“又能堪忍”。文中遭他石块刀杖等触之所加害，

单就触字言，触，仅是感触，不定是加害的。而触有多种，如

冷暖饥渴等都是。如加害，情节就重大了，轻伤破皮出血，重

伤致人于死。所以触不必加害，加害必由于触也。

文中：菩萨无恚恨心，恚恨是心的动念，这是意业。况复于彼

欲出恶言二目发于口，这是语业。欲行加害，加害是身体的行

动，这是身业。况复呵毁作不饶益。菩萨又能堪忍，他能忍受

外来的一切逆境，诫惧其自己的三业不令其稍有不法的表现，

绝不使他人受到“少苦触”的，菩萨的精神是如此。

又诸菩萨住律仪戒，具足成就五支不放逸行。一、前际俱行不放逸行，二、后际俱行不放逸行，三、中际俱行不放逸行，四、先时所作不放逸行，五、俱时随行不放逸行。谓诸菩萨，于菩萨学正修学时，若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。若于现在正所违犯如法悔除，是名菩萨中际俱行不放逸行。若诸菩萨先于后时当所违犯，发起猛利自誓欲乐，谓我定当如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住舍无所犯，是名菩萨先时所作不放逸行。若谓菩萨，即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住不起毁犯，是名菩萨俱时随行不放逸行。

此是第九句“不放逸”。此中所说的不放逸，重在持戒的精神

，就是精神集中在持戒上，一觉察到对于戒行稍有违犯，精神

上好似电流般的迅速，反应即快，立即加法悔除。其次：并且

，在未发觉到犯戒以前，或者，在平常日用之间，即已许下大

愿，立志决不有所违犯的，甚而，根本就不会有违犯的情事发

生，连违犯的这个名词都不会有的。这就叫做不放逸。文中又

有前际俱行后际俱行中际俱行，先时所作俱时随行的五种，叫

做五支。这是就五支而与不放逸行的关系上而建立的。这五支

是时间性。也就是不放逸和时间性的关系。俱行二字，是同时

并行，谓不放逸行和前际的时间性融合而为一体的，就叫做前

际俱行不放逸行。怎样说不放逸行和前际俱行呢?不放逸行，

他在前际的时流中充分推展他这不放逸的精神。如何推展呢?

一觉察到有所违犯立即如法悔除，这是不放逸的精神。后际者

，指未来的时流而言。中际者，指现在当前的实际而言。不放

逸推行他的精神遍于后际，就叫做后际俱行不放逸行。不放逸

行推展他的精神遍于中际，就啤做中际俱行不放逸行。怎样叫

敝先时所作不放逸行?就是菩萨对于持戒一事很是特别注重的

，大有防患于未然的志愿。俗说：“今日不知明日事”，明日

的事，今日固然不能知道，但是，不能不对于明日的事要有打

算，这叫做末雨绸缪。菩萨是如何的打算呢?先时所作不放逸

行者，论文：“先于后时发起猛利自誓欲乐……”。对于后时的行动，时间还没有到哩!可是在后时之先，就来一个决定，决定以后该怎样做，这叫做先于后时。在后时之先来个决定不做违犯情事，设有违犯立即悔除，这叫做先时所作不放逸行。、怎样叫做俱时随行不放逸行，论文说是即以如是先时所作不放逸行为所依止，就是依止于先时所作不放逸行而能如法泡制的一直推展着这不放逸的精神便是。这是依据时间性的起落而言，时间上，总有个开端的；并且，由先时所作，而演进再一个俱时随行出来，可以合成五支。若按俱时二字来看，时间是无始终，亦无内外的。俱时随行，是说持戏无犯是贯彻时间性之始终的。有菩萨存在，就有时间性存在，有菩萨和时间性的同时存在，就叫做俱时。怎末叫随行呢?菩萨的不放逸行是随着菩萨和时间性永远不断的推行着，无有终尽。论文：“如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住”。伦记远师二说：一、如所应行，是作善，如所应住，是止善；如是行住，是专心护持。二、如如所应行，牒前持法，如如所应住，牒前受法，此明所依法；如是行住等，正明持戒等行。基师的意思，说有一个前生，对于未来所有犯处自誓不犯，以曾发愿，后生所有善皆行之，恶皆息之，是此中意。测师云：此五中，前三是悔过行，后二是防非行。又悔随三世，故有三异；防非过未，故有二别。∵∵（如此说法，先时所作，是防过去，俱时随行，是防未来——默）。∵∵韩记引陵本廿四卷廿页云：若于是处是事是时如量如理如其品类所应作者，即于此事此处此时如量如理如其品类正知而作……菩萨律仪应共修学，当知亦尔。以上各说，各抒高见，皆是大思想家。唯觉得总不能把论文的

文思表达出来。怎末说如如所应行住，如是如是行住?如如二

字，下一如字是名词，如韩记所谓如量如理如其品类（凡所作的

一切符合于理量的情事，若声闻的二十挞度）∵∵，都摄入之。上

一如字是动词，就是依照如理如量的原则而不差池一点的付诸

实行吧了。合此二种“如”义，就叫做如如。所谓“所应住”

，“所应行”者，人生的活动以及一生当生，不外动和静的二

种；“所应住”，代表着静态；“所应行”，代表着动态。就

是把人生所有的一切动静都归入于“所应”之中，就是不是“

所应行”的而不行，不是“所应住”的而不住。这叫做“如如

所应住”，“如如所应行”。

又怎样说是“如是如是住”，“如是如是行”呢?这就是说：

如此如此住，如此如此行。就是按照“如如所应住”而作如此

如此住，按照“如如所应行”而作如此如此行。后二句，是对

上二句反覆叮咛重声之意，以昭郑重云尔。又诸菩萨住律仪戒，覆藏自善发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦性无忧戚，不掉不躁威仪寂静，离矫诈等一切能起邪命之法。

此为第十句“叉能具足轨则净命”。此一条中含有多种意思：

一、覆藏自善：如其行住坐卧威仪柑称，所做的一切善事，也

都如律合理，这叫做具足轨则。虽则如此合轨则的做而不自矜

，便是覆藏自善。二、发露己恶：倘若违犯了轨则，立即如法

发露。三、少欲：不作意外非分的贪欲。四、喜足：衣可遮身

，食可糊口，即已心意满足。五、堪受众苦：如其遭受天时灾害毒蝎恶兽猛励苦痛而能忍受。六、性无忧脓：具贤善性、身

心澄净，不现皱面蹙额郁结之色。七、不掉不躁，诸根安和，

没有急躁掉动不良的表现。八、威仪寂静，行止安详。九、离

诈等一切能起邪命之法：不贪求四事供养，离去一切矫诈欺骗

的手段，因此，用不着过那邪命的生活。

菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒，谓不顾恋过去诸欲，又不希求未来诸欲，又不耽着现在诸欲，又乐远离不生喜足，又能扫涤不正言论诸恶寻思，又能于己不自轻蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足轨则净命。

此一段文，是前十句的总结，如次一一配释。前十段中，业已

分别配合，不必再说。韩记：以六和敬而说是“又性柔和”而

配第七句，又以末句配第十句。∵∵（明文如是，而叉作配，昼蛇

添足）∵∵。伦记作配云：“第四，又乐远离不生喜足，结前。前

有二：以此二句寻义配之，准第十配之，第五亦尔”。就是说

：十句中的第四句是：叉乐远离不生喜足，是结前论文的。前

论文中有二处，可以用此二句寻义来配合他，二处在那里?一

、准第十配之，就是可以配合论文的第十句。二、第五亦尔，

亦可配合论文的第五句。伦记又将第十句分别配合第十段论文

，在论文中覆藏自善下至威仪寂静止，是具足轨则。离矫诈等

是具足净命。

二、摄善法戒

又诸菩萨已能安住摄善法戒，若于身财少生顾恋尚不忍受，何况其多。又于一切犯戒因缘，根本烦恼少分烦恼忿恨等生，亦不忍受。又于他所，发生恚害怨恨等心，亦不忍受。又于所起懈怠懒惰，亦不忍受。又于所起等至，味着等至烦恼，亦不忍受。又于五处如实了知：谓如实知善果胜利。又能如实了知善因。又能如实知善因果倒与无倒。又如实知摄善法障。此是三聚戒中摄善法戒相之文。其中分三：一、明十渐次，二、十法次第，三、十法总结。依次分述，今初：摄律仪戒十相文长，逐段分说，此处文短，合并一起。论文看似明白，是诸菩萨下的文，比较复杂。伦记韩记，都有解说，就是解不清楚，不能交代，不能自圆其说。现在根据二记，采其可取者用之，讲不通的地方，只好大胆假设。十渐次，依次按论文来说：一、施渐次：不忍受顾恋身：身是自己的报体，财是所有的资产，菩萨把这些不太看重，给济人，比倍惜要好，惜财招怨，散财得人心。菩萨对少分的财物，都不忍受去顾恋他的，深知道，惜身爱财，于道有损不能自利，于德有亏不能利他，所以发心修布施行。二、戒渐次：菩萨又是注重戒行的。推查戏纲荒弛不振的原因，是归咎于内心的，内心中，贪嗔痴为犯戒的根本。菩萨不单不忍受这些根本烦恼，就是这少分贪等，或是贪等所等流的忿恨等随烦恼，若是发生起来的话，菩萨为着护持戒行，亦不容忍受。三、忍渐次：菩萨对于一切众生，决无恚害怨恨等心。惠是嗔心，是要损害于人的。害是没有慈悲怜憨于人的。怨恨，是对过去远缘结下来的仇恨、蓄积在心、口发怨言。等取恼忿嫉各种烦恼。菩萨修行忍辱，对这些于人有损而无益的事，是不忍受的。四、精进渐次：菩萨对于懒惰懈怠，亦不忍受。于所作事没有进取的精神，颓靡消沉，便是懈怠。贪图逸乐，贪睡耽闲，便是懒惰。菩萨是夜以继日的辛劳求法，长年不休息的清修，决不忍受那种懒惰懈怠的。五、禅那渐次：菩萨对于味着等至的烦恼，亦不忍受。等至是禅定的别名。四禅四无色都是定。最初证到了三摩地，那时还有随三摩地生起的爱慢疑见等诸烦恼的，这些烦恼生起，他会爱味贪着三摩地中的境界的，使三摩地未能清净鲜白。于是三摩地便未能得到自在，不能引发殊胜功德。菩萨对这味着等至的烦恼是不忍受的。六、知果渐次：菩萨深知修习善因，如六度等，必定能够证得无上大菩提果的。七、知因渐次：也当知道欲证大果，必先种因，佛果是由累劫功行而证得的。八、知因果无倒渐次：菩萨知道如是因，得如是果，作善得善果、种恶因得恶果，因果有一定的理则，决不会紊乱的。九、知倒渐次：如果妄说无因果，或者说，善因得恶果、恶因得善果，菩萨知道这是颠倒了。十、知善法障渐次：菩萨深知善因果的颠倒相和不颠倒相，就不被这倒不倒相惑乱于心。反之，倘若被因果倒不倒相来摇动其心，那末，就成了菩萨的善法障。为什么?因为要加行菩萨道，受了因果倒不倒相混乱的影响而无从进行，就成为菩萨的善法障。现在菩萨知道善法障，为摄善故，菩萨对这善法障，速能减除。以上十渐次，前五是六度中的前五度。后五是由第六一慧度开展而为五渐次的，论文说：“又于五处如实了知”便是。此十统名渐次：伦记泰师云：诸行不可顿修，故渐次修施等也。是诸菩萨能于善果见大胜利寻求善因：为摄善故如实了知倒与无倒；由此菩萨获得善果——不于无常妄见为常、不于其苦妄见为乐，不于不净妄见为净、不于无我妄见为我，如实了知摄善法障。为摄善故速疾远离。

此科为明十法次第。此一段文，看来好像单纯，可是，我看了

；好多遍，伦记韩记反覆的看，觉得他们的解说很好，就是我不

陋意。前一段十渐次，是我的解说，这十法次第，还是我来个

大瞻说：

这一段，是十法的次第，十次第中，后五种，是由一个智慧开下来的，所以论文中，连用四个如实知，将倒无倒合为一。所以解释此一段文，要把握着前文的如实知。换句话说：后五渐次的文，就是如实知的化身。这一点是要认清的。其次：在十次第中，论文上，连用两个“为摄善故”，这是有深意的。因为这里是讲的摄善法的戒相，当然要注意到如何才能真正切实的做到标准的摄善法戒。怎样才能做到，这还在如实知上，离开了智慧，是不能底达到摄法的月的。这一点，更是要认清的。本人根据认清这两点意见，先来分说论文，而后对伦记韩记，不妨略加叙述：

“又于五处如实了知”。五处就是下文列举的善果、善因，善因果倒和无倒，善法障的五种。而对于这五处，是要如实了知的，如实了知不简单，不是泛泛然的了知，读这一句论文，也要深刻的领悟，不然，徒读而罔然了。菩萨是如实了知这五处的：他是怎样了知的程序呢?论文：“是诸菩萨能于善果见大胜利，寻求善因”。所谓菩萨者，有智慧如实知才是菩萨。菩萨是如实知道无上佛菩提的善果是有大胜利的，他自己圆成一切功德而能开示一切人天眼目，这便是善果的胜利。菩萨既然知道善果的胜利，他便推寻其善因，因为果是由因而来的，不修因，如何得有果呢!所以菩萨由如实知果而便如实知因了。论文：“为摄善故，如实了知倒与无倒”。知果知因，是要如实知的。可是了知因果，也有正确性不颠倒的了知，也会有颠倒性的了知的。菩萨为摄善故，就是为统摄一切善法，而要实行一切善法，就要对一切颠倒和不颠倒的知识也要求得一个如实知。如其对倒不倒不能正确的如实知，那末，一切善法就不能有标准性的进行。这如拜访某一人家，不记其门牌号码一般，如何能会晤于一室而互铰寒喧呢!论文：“由此菩萨获得善果：不于无常妄见为常，乃至为摄善故速疾远离”。上文的为摄善故如实了知倒与无倒，“摄善”是因，此处“获得善果卜是果。因为要摄善故而如实知倒无倒的，今知道了倒和无倒，便得了摄善的果实了。“这里善果二字作如此解，和上文的如实知善果胜利的不同，那是指佛果而言的。关于此段小文，伦记韩记都没有交代。而这两个同样字善果混在一起，要把脑袋想壤了——默）∵∵。摄善的果实是怎样?论文：“不于无常妄见为常，不于其苦妄见为乐，不于不净妄见为净，不于无我妄见为我，如实了知摄善法障”。（这论文，是简单的叙说，并无不可解之处，而伦记韩记发表不必要的种种高见）∵∵。怎末说这是简单铰述呢?知道了善因果的倒和无倒，菩萨对于摄善的处理就有了适当的办法，他就能如法的实行摄善，而排除那摄善法的障碍的。所谓不于无常妄见为常的四句，这是由于如实知道倒与无倒的正知见而作的一种定论罢了。∵∵（韩记云：（四十卷十三页）云何知善因果倒与无倒?谓于内明所显正因果相如实知己精勤修习令处非处智力种姓渐得清净渐得增长，由是因缘，能如实知摄善因果倒与无倒。此中处者，谓于彼彼事理无相违，是即无倒。非处，谓于彼彼事理有相逢是即有倒）。这一定论，便是摄善的精神表示，也就是十渐次中第十“知摄法障”。本来：如实知摄善法，便是如实知因果的正理，韩记文中说的很正确。佛十力中，是处非处智力，便是这如实知倒和无倒的延申性。所以论文中引用无常、苦、不净、无我的四句，是个简明的举例而已，∵∵（除此四句以外，任何事理，无不可用来比例的）。这是大家都熟知的。无常就是无常，怎能说常呢!众生的臭皮囊是不净的，大家都知道屎尿汗涕是不净的，怎末妄见为净呢!（论文上随举一例，忙煞多少大着作家在用脑筋）∵∵。扫除了这些妄见，而能采取如理的摄善去实行，便是“如实知摄善障”。

今引伦记二说：

四十一卷廿一页。基师云：于智度中别开为五处，谓善知果胜利第一，谓能得菩提时所有相好一切功德等。了知善因是第二，谓六度行等。了知善因果倒不倒第三，谓即作常乐我净等解是倒因果，若作苦无常等是不倒因果。了知善法障第四，谓了知六度之障，谓怪等六蔽。了知善果胜利寻求善因，于因果中知倒不倒不计为净等，了知善障速疾远离并第五。

这一段文，他是将我上面的两节文合并为一段的。我是分为十渐次和十法次第二节的，他是将全文作十如实知来解的，这是根本的不同。其中，他是将善因果倒不倒的二种合并而为第三如实知，伦记上远法师等都是将倒不倒分做二种知的，而基师却不如此。再有：谓作常乐我净等解是倒因果，若作苦无常等是不倒因果。检查论文来看，是说：不于无常妄见为常，不于无我妄见为我。换句话说，白的说是白，黑的说是黑，不作黑白的颠倒说吧了。怎能说常乐我净是倒因果，苦无常等是不倒因果呢!如果换一句说话未尝不可以，如果将常乐我净而说是苦无常等是颠倒而不该的，或者，将苦无常等而说是常乐等，那也是不正当的颠倒性的。伦记上，基师在内，都将六蔽来解说是摄善障，在论文上，并无此种意见，在韩记中亦不作此解。而基师将我的分科中十法次第全文，用作第五如实知解，这如实知，是知的什么，没有明目说出。因为基师将倒不倒合为第三，又将六蔽列为第四。那末，第五是什么?就用最后一段论文来唐塞一下。

同页，远法师云：此之第三知善因果倒与不倒为二：知足倒二，知非倒四。又字中分五处。是诸菩萨能于善果下，覆解前五处。

远师和以上基师文不同，基师倒不倒合，此处分为二。远师说：“知是倒二，知非倒四”∵∵。知“是倒二”的“二”字，我看了又看，怎末讲?晓得了，木版上，是将三字刻错了，刻成二字。远师的意见：在俊五如实知中，第三善知因倒与不倒应分为二种知的，知是倒三，就是“知是倒”是第三如实知。知非倒四，就是“知非道”是第四如实知。是诸菩萨下，是重释前五处的，这和我把是诸菩萨下文另分为十法次第，大致相同。韩记四十卷十三页。不于无常妄见为常等者，此中应以大乘道理显示其义，谓非有义是无常义，“非有”∵∵（此二字恐误）执习气粗重义是苦义，所知障无明于诸菩萨能染污义是不净义，诸法自性无我相义，是无我义。由此能障菩萨受义法，是故名为摄善法障。如实知故，能速远离。不于非有无常妄见为常，不于有粗重苦妄见为乐，不于所知障无明不净妄见为净，不于诸法自性无我妄见为我。

韩记这一段文，也许会对人可以增加对大乘理论增加一点见闻，但是事实上不必作此解说。本论虽属大乘，而是广被三乘的，并不偏于大乘。而且，此处的如实知，是就比较上立论的不于无常妄见为常，反之，也是不于常而妄见为无常的。如此，才分得出倒和不倒的差别，也才显得出是如实知。韩记是就大

乘一边的见解立论的。大乘当然不于非有义为常，不于粗重义

为乐，这与论文的原意不切近。韩记：应以大乘义显示此中道

理，作如此的肯定说，并无充分理由。而且：论文是随举的一

例。比如：佛十力中是处非处智力，是处非处、是广泛的普遍

性的。就是你韩记中说：是处者，谓彼彼事理无相违，是即无

倒，非处，谓于彼彼事理有相违，是即有倒。如此，就不必专

指应以什么来显此中通理。再者，如依韩记的大乘道理显示此

中道理，似乎愈显愈不能显。大乘道理中的苦无常不净等义，

大乘当然知道是苦无常不净等义的，也就用不着由倒无倒的如

实知上而才得到苦无常义等的结论了；果然如此，就减少了倒

不倒的二如实知；那末，十渐次而为八渐次：论文中的第十渐

次，是依于七八二渐次而发生的；七八二渐次没有，那第十渐

次，当然也就没有。原来的十渐次，被韩记这样儿一下来显示

，只有七渐次，所以说：越显越不能显。

菩萨由此十种相故，名住摄善法戒，速能摄善一切种相。谓施渐次，若戒渐次，若忍渐次，若精进渐次，若静虑渐次及五种慧。

此是总结十渐次。

三、饶益有情戒

又诸菩萨，由十一相名住一切种饶益有情戒，于一一相中成就一切种。

此是饶益戒情戒的十一种相的总标文。在十一种相中，每一种

相都是具有多种的。又有说：每相都又各具十一∵∵二切种”的

。容许文中多少不拘，不过是略而不详而已。故谓于一一相中

成就一切种。若依售地持论，同为十一种，彼论将彼彼事业及

瞻侍病等开为二种助伴，今论于初中合为一。此论第四第五二

门。彼论合为第五一门。开合不同，门敷同为十一。基师解云

：“何者十一相?答助前略解饶生十一相而释下文”。这里的

十一相，是前文释三聚戒体中饶益有情戒的广解。在前略中，

本人曾绘制一表，并标出十一名相，这里广解，当参照之。谓诸菩萨，于诸有情彼彼事业皆为助伴：谓于思量所作事业及与功用所作事业，悉能与彼而作助伴；或于道路若往若来，或于无倒事业加行，或于守护所有财物，或于和合展转乖离，或于义会，或于修福皆为助伴。于诸救若亦为助伴：谓于遭遇疾疫有情瞻视供给，盲者启导、聋者为义、手代言者晓以想像，迷方路者示以隅途，支不具者恶以荷乘，其愚埃者诲以胜慧，为贪欲缰所苦有情开解令离贪欲缰苦，如是苦为嗔恚悟沉睡眠掉举恶作疑缰所苦有情开解令离疑缰等苦，欲寻思所苦有情开解令离欲寻思苦，如欲寻思，恚害亲里国土不死轻侮相应族姓相应所有寻思当知亦尔，他蔑他胜所苦有情开解令离被蔑胜苦，行路疲乏所苦有情施座施处调身按摩令其止息劳倦众苦。

此为十一相中第一，能与作事救苦助伴。文中说：彼彼事业皆

为助伴。就是说，众生所做的种种事，菩萨都能和他助伴。此

中分为二大类：一是事业方面：从原则性而言：一、“思量所

作事”，在思想上，他想不到的地方，或者考虑欠周不圆满，

帮助他设计筹划。二、“功用所作事”：在力量上，他的能力

不够，以自己的身语力行来扶助他。从事实上而言：一、“或

于道路若往若来”，有情因事呼召，菩萨随顺人情，不辞跋涉

。二、“或于无倒事业加行。”无倒，指事业的正确性，应该

可以做的。或者，以无倒的言论成办其事，众生如需菩萨帮助他这些事，菩萨也能满愿成办。三、“或于守护所有财物”如有有情集聚好多资金，没人保管照料，菩萨却能发心看守保护。四、“或于和合，展转乖离”。众生人和人之间，久相同住，唇齿有时相碰，久合则分，分而又合，菩萨多安慰语，劝令和合，不使乖离。五、“或于义会”：假使众生，想求义利，开会集众，菩萨当应请求，或者菩萨，事先知其底细，自己迳自赴会而作不请之友。六、“或于修福”：福有三种：施所成、戒所成、修所成。如修行而作此三事，就叫做修福。众生作此修福主事，菩萨是很高兴的为之助伴，参预其事，令他早获福乐。二是拔苦方面：菩萨是成就众生的事业，又能发心拔除众生的苦痛，兹依论文列出。“于诸救苦亦为助伴”。一、“谓于疾疫有情赡侍供给”：人生苦痛，最苦恼的是被疾疫所缠，八福田中，看病第一，菩萨不为得福，而是从悲愍心上去赡养侍奉，供给所需。二、“盲者启导”，这是八无暇之一，菩萨去安慰他，起发引导他。三、“聋者擗义”，他听不到人语，菩萨往往以手势做样子指麾他，叫他能够领会。四、“手代言者晓以想像”：此人不会讲话，是痦哑者，菩萨化导他，以一种想像境界昭示于他。五、“迷方路者示以隅途”。如若此人行走昏迷，不辨东西，菩萨便能指点迷津，详细告知他的应行的路程。六、“支不具者惠以荷乘”：假使四肢不具，是残障者行走不便，菩萨可以担荷他，或是给予车乘好行走。七、“其愚骏者施以胜慧”：没有智慧的愚痴之人，菩萨以诲人不倦的精神，不辞劳苦的慢慢的循循善诱于他，使令顿开茅塞八、“为贪欲缰所苦有情开解令离贪欲缠苦”：贪欲缠所缚者，大都是些在家人，他们为五妙欲诱惑，终年逐日飘流于声色货利之间，固然得不到出世的清净无为，甚而招塌了自己的身体；菩萨用善巧方法开解他，令其出离欲恶的深坑。九、“如是若为嗔恚惜沉睡眠掉举恶作疑缍所苦有情，开解令离疑緵等苦”。连上贯欲，再加上此中的嗔恚、昏沉、掉举、疑、合起来，叫做五盖。贪欲足在家人所好的。嗔恚大多是不良的出家人，不忍艾同法者的呵谏和驱摈等，恼羞成怒，好出粗言。惜沉，是对修奢摩他的人发生障碍的，使他不能好好的摄入正定。掉举是障碍修昆钵台那者的，使令他妄想多，不能如法观照。疑缠是与正信者，其性是相反的，由不信圣教而起狐疑，由疑丽导致谬法，这五种法，都是盖覆真实义的，使令其不能显了，所以叫做五盖。以上的五盖，都是影响于正常修道的生活的，如为五盖所握绕，实在是一种很大的苦恼。菩萨是以救苦为职志的，对于这些具有五盖的人，他都能善巧的开解，化除众生疑，断去众生贯，息减众生嗔，打破众生的惛沉，禁止众生的掉举，如此，解脱五盖之苦，进求法味之乐。十、“欲寻思苦，如欲寻思恚害，亲里，国土，不死，轻侮相应，族姓相应所有寻思，当知亦尔”。寻思是百法中心所之一，是意言境，意识动荡忐忑浮动的在乱想着，神志不宁静，空想没有结论，这是思想逼害的苦恼。寻思什末呢?“欲寻思”：在欲望上寻思，我欲发财升官等。“恚寻思”：某某可恶、痛恨他、要报复他。“亲里寻思”：比如，有些亲友长不见面，感觉无聊丽失望，在幻想着亲友的处境。“国土寻思”：即如，有钱的人，或者好游好玩，或者因公因商，想到某一国土怎样，是我和我的前途和事业上有无进展和成功等。“不死寻思”：有人服仙丹求长生不死的打算：也有人做事，总是拖延政策，望求不死，好慢慢的做。“轻侮寻思”：一般人，总是自己比人高胜一筹，戏弄于人，轻视人、欺侮人，习以成性。“族姓寻思”：计自己的族姓的事业，东想西想，神精上控制不住，空想一起。以上七种寻思，皆受精神上刺击所苦，虽然有各种的不同，统属于寻思所苦有情：菩萨悲怜其苦，一一的为他们去苫，使令安乐。十一、“他蔑他胜所苦有情，开解令离蔑胜苦”。人世间的弱者，常被他人所轻蔑，被人看不起，占强的人，往往要胜过于人。天道无亲，弱肉强食。菩萨对于弱者彼人蔑视，被人占胜，发大悲心，替他制伏强暴，令其申展其志，以解苦痛。十二、行路疲乏所苦有情，施座施处，调身按摩，令其止息劳倦众苦。∵∵（走路路程远了，或在炎寒的时令中长途或短迳中，来往奔波，很是一种苦事，菩萨给他的座椅，或找休息处给他，替他按摩调身，恢复他的精神。

摘自《海潮音》第67卷第3期