从池田大作的天台观看因明的合目的性

从池田大作的天台观看因明的合目的性

李春泰∵李昳聪（嘉应大学池田大作文化哲学研究所∵∵广东?梅州514015）

一、引言

不少因明学专家都发现因明与西方形式逻辑之不同。

如石村先生认为（[1],pp.142-143）

三段论中三个命题的任何一个，都无法包容因明喻支中的喻依，而这正是二者区别的关键所在。

三段论就其性质来说，是纯演绎的，而因明却介乎演绎与归纳之间，在演绎过程中附着有归纳的因素。从以喻体显因、因成所立宗这条线索来看，其过程也是演绎；但喻支的喻依和宗的前陈之间，分明也有一种关系存在着。这个关系如果是直接的，其性质当是类比（古因明五分作法中就是如此），但二者在新因明三支作法中的关系不是直接实现的，而是经过由喻依到喻体，再喻体和因的媒介而联系于宗的曲折道路，所以这又不是类比。但从喻支内部来看，喻依和喻体的关系显然是特殊与一般的关系，特殊性命题喻依乃是一般性命题喻体的立足点，而这正是归纳，虽然这个归纳过程没有完全展开。因明中这个归纳因素的存在，就使它同三段论有了本质的区别。

不同是显然的，但何以不同却值得深思。近∵日在拜读池田大作的书《我的天台观》，促使我们有了些新的思考和讨论，今天特别奉上，敬请专家学者指正。

二、从池田大作看佛家的认识结构与特点

池田大作在谈天台“注目于《法华经》”时说[2]

天台曾把‘归命’这个词解释为‘以命自归’。我希望能注意他所说的‘自’。佛法始终是以一个人的自身判断力和意志力为基本而成立的。

当时佛教界最尖端的问题——如判断各种经论价值的教相判释、教理与实践应是什么关系是问题，他也会认真地思考过。

而在“关于受戒”中又提出人与佛有同等的智慧，这是一种特有的认识结构：

僧团中讨论的事项，原则上全都要获得全体成员的赞成才能作出决定。这一点和按多数人意见作出决定的原理不一样。所有成员都具有同等的发言权，只要有一人反对，就要从根本上重新讨论。而且取得全体一致的意见，就要当作是一种“法”。这样确定下来的法，与佛的教导同等受到尊重。根据佛法，认为经过这样充分思考、彻底讨论而取得全体成员一致的意见中，有着佛的智慧。这种思维方法应该说是立足于对人性的深深信赖的基础之上的。

又说

真理决不可能在安逸和惰性中获得，只有在彻底自我磨练和精进中才能掌握佛法的奥义。不仅是佛法，对一切学问都可以这么说吧。

这是佛法在“自我”中被发掘，而这种发掘是由其认识结构所决定的。接着又从这种结构中区

分出内与外：

智顗决不是仅在封闭的自我世界里钻研佛法，而是把目光朝向广阔的外界，非常关心和研究其他佛教思想家的动向和思想。

这里的“非封闭”性与“外界”是很重要的佛家认识特征，与西方逻辑的三段论的关注点是不

同的。在作三段的演绎时，无论大前提还是小前提均无须再思考，只要没定了，按照所谓推理

规则就可以得出结论，象有名的美籍波兰数理逻辑学家塔尔斯基（A.Tarski）[3]的不少工作就

是这样一种自动的判定系统，它很适于机械系统或计算机。

池田大作在谈到慧思时又说道：

慧思在这期间勤奋修禅，并不是把佛法当作一种观念，而是企图在自己的生命中当作一种事实而加以体悟和证得。

强调佛法不是观念，而是某种事实，通过体悟而得证（[4],p.84）

池田大作通过系统考察，发现“从慧文—慧思—智顗这一系谱中可以体验的另一个确证是，天台的佛法是把重点放在教理的实践性和证得性上。”即经验性和可知性。

接着池田大作又一次通过个案强调实践式的认识，

慧思无疑是亲自痛苦地体验到这些末世的时代相，强烈地实感到白法隐沉的“末法”。

一般地说，池田大作认为

佛法的核心是证悟。这种悟既是出发点，也是归结点。各种理论都是达到这种悟的方法论和证实。它不像一般的学术那样把追求知识当作到至高无上的目的。我认为决不能忽视这一点。就南岳的情况来说，这些论着的大前提是有着法华三昧的证悟。所以不仅要看到这些着述有着不同的发展阶段，还要看到这三种论着从各种不同角度展现了南岳内心怀有的哲理，我认为这样才能接近真相。

三、太虚对因明与西方形式逻辑的比较研究

太虚大师在解说陈那弟子天主所着之《因明入正理论》中，借助于比较，发现因明与西方形式逻辑有两方面的不同，

第一形式之不同。

第二性质之不同。隅举如下：

1、逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则。

2、逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题。

3、逻辑以范已观察于物所生之思想为目的，因明以令他决了于我所立之宗义为目的。

4、逻辑非如因明之含有归纳方法。

5、逻辑非如因明之注重立论过失。

四、因明与西方形式逻辑差别之认识论解释

太虚和石村两位专家都涉及到认识论，但其旨趣不在于此，故草草而过；而后者又是针对

前者批判的，大约在相应的套路中谈了差不多的问题。

太虚在比较因明与西方形式逻辑性质不同时曾说

“逻辑非如因明之含有归纳方法。”“逻辑非如因明之注重立论过失。”

这是价值判断还是事实判断不很清晰，他所用的“非如”意为“不如”还是“不象”较易混淆。在太虚之后六十年的石村说

因明的重点在证明。（[1]，p143）

这大约是对太虚之

因明用实证解决问题。

的一种回应。今天，大约起于上世纪初，证明与证实所用之领域已有了明确区分[6]，证明是演绎学科中用于确认的方法，而证实是经验领域中确认的方法。所以，两位专家所讨论的应是不同领域的事宜。而重要的正如两位专家皆曾言，因明中有归纳。问题是何以如此？

池田大作认为佛法中的无常与常住是这样的

《平家物语》中着名的两句话‘祗园精舍钟声声，诉说诸行本无常’所象徵的那样，我们日本人有一种倾向，往往把它理解是慨叹世间无常的消极意思。其实佛法所说的无常，本来包含着用更醒悟的眼光来理解的积极意义。从荣华、权势之类的社会现象所看到的人间像并非真实之相。这样的世界是无常的、脆弱的、会崩溃的，不可能从根本上维护人的幸福。——这就是佛法的无常观。因而要在超过这些现象的深层去凝视人的真实之相，凝视人的样相。也就是说，佛法是要掌握现象深层的‘常住’之法。

那么，因明与佛家的认识结构之间有什么常往之法呢？如果我们从池田大作看佛家的认识特点，不难了解到这是由佛家的认识结构所决定的，佛法的核心是证悟。而其重点在教理的实践性和证得性，实践要求认识有开放性。而因明之归纳方法有助于这种认识过程。

合目的性即是一种善，佛家创造或选择因明正是缘于此。

参考文献与注释：

[1]石村.因明述要[M].北京：中华书局，1981.

[2]池田大作.我的天台观[M].Hong∵Kong:∵Oxford∵University∵Press,1999.

[3]A.塔尔斯基＆J.C.C.∵麦克铿赛.初等代数和几何的判定法[M].北京：科学出版社，1959.

[4]原文为“……加以体悟和证得”，译文并不错，“体悟”与“证得”可以是并列的，是两件事，也正因为如此，有个时序之后先，故我们不用“和”并改用“而”。——笔者注

[5]太虚大师.因明概论[M].1922年.

[6]李春泰.可能世界为真的确认方式[J].安徽师范大学学报（自然科学版），2003（1）.

The∵purpose∵of∵Indian∵classical∵logic∵from∵Ikeda∵Daisaku’s∵view∵on∵Tendai

Li∵Chun-tai∵∵Li∵Yi-Cong

（Institute∵for∵Ikeda∵Daisaku∵philosophy∵of∵Culture,∵Jiaying∵University,∵Meizhou,∵Guangdong,514015,∵China）

Abstract∵∵According∵to∵Ikeda∵Daisaku’s∵view∵on∵the∵characteristics∵of∵cognition∵of∵Buddhism,∵i.e.∵practicality∵and∵openness,∵this∵article∵explains∵the∵reason∵that∵Buddhism∵chose∵Indian∵classical∵logic∵by∵the∵epistemological∵way.

Keyword∵∵Ikeda∵Daisaku；∵Buddhism；practicality；openness；Indian∵classical∵logic