《因明入正理论》教案（四）

《因明入正理论》教案（四）

●释智德编辑

（7）、所别不极成：（Ｐ32）

就是立宗时作为所别（前陈）的宗依不能得到立敌双方共许极成。

【所别，指宗支之前陈（主词）；不极成，不成就之义，即非经双方共同认可因而不得成立。此过即宗之前陈不被敌者（问难者）认可所招致之过失。因明之法规定，宗之前陈与后陈两项各别之概念均须为双方所共同认可，方可成立。故若数论外道对佛弟子立“我是思”之宗，其中，“我”为所别，“思”为能别（后陈、宾词），思虽为立（立论者）、敌所共同认可，然所别之“我”并非佛弟子所能接受，此盖因佛弟子仅认可有五蕴和合之假我，而实无“我”之存在，故若胜论师提出“我是思”之宗支在双方尚未进行正式对论时即不能成立。此即所别不极成过。

又，依《因明入正理论疏》所述，所别不极成分有六种。列表如下：

┌───────┬────────────┬────────────┐

│过名│举例│《因明入正理论疏》的说明│

├───────┼────────────┼────────────┤

│自所别不成非他│如佛弟子对数论言：我是无│“是无常法”，彼此许有；│

││常。│有法“神我”，自所不成。│

├───────┼────────────┼────────────┤

│他所别不成非自│如数论者立：我是思。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│俱所别不成│如萨婆多对大众部立：神我│“实有”可有，“我”两无│

││实有。│故。│

├───────┼────────────┼────────────┤

│自一分所别不成│如佛分子对数论言：我及色│“色”等许有，“我”自无│

│非他│等，皆性是空。│故。│

├───────┼────────────┼────────────┤

│他一分所别不成│如数论师对佛弟子立：我色│佛法不许有“我”体故。│

│非自│等皆并实有。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│俱一分所别不成│萨婆多对化地部说：我去来│世可具有，“我”俱无故。│

││皆是实有。││

└───────┴────────────┴────────────┘

以上六种所别不极成都是过失。除俱所别不成和俱一分所别不成外，自、他所别不成如果有所简别即可免过。】

（8）、俱不极成：（Ｐ32）

就是立宗时作为前陈、后陈的两个宗依都不能为立敌共许极成的过失。

【能别与所别皆不极成之过失。即宗之前陈（主词）与后陈（宾词）皆使用敌者（问难者）所不同意之名词而招致之过失。如胜论师对佛弟子立“我乃和合因缘者”之宗，其中之“我”为所别，“和合因缘”为能别。然佛弟子素以“我”为假有，故必不承认以“我”作为前陈之作法。又佛弟子虽承认“和合”，亦承认“因缘”，然不承认有所谓之“和合因缘”。如是，所别与能别皆为敌者所不承认，此宗于共比量内即不能成立，称为俱不极成过。

又如有神论者对无神论者说：“上帝是造物主。”无神论者既不承认有所谓的“上帝”，也不承认有什么“造物主”，因此此宗从因明学上来说，是犯了俱不极成的过失。

然若于所别与能别上，各加“我许”之简别语以作自比量，则可免此过。此外，若作他比量，以他有自无体为所别，以他有自无义为能别，各于其上加“汝许”之语，以简别之，亦不能责以此过。

《因明入正理论疏》对俱不极成过也作了划分。例如它以能别、所别，自、他、两俱，以及全分、一分等为标准作多重的划分，认为全分、一分各有五种四句；其实在全分的五种四句中，去掉重复的和凑数的，不过九种而已。一分的五种四句可以从全分类推。现将全分的五种四句列表说明如下：

┌─────┬────────┬─────────────┐

│序数│过名│说明│

├─────┼────────┼─────────────┤

│（一）1│自能别不成他所别│＊此过名意为：自能别不成、│

│││他所别不极成，这后面的“│

│││不成”二字省略，下同│

├─────┼────────┼─────────────┤

│2│他能别不成自所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│3│俱能别不成自所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│4│俱能别不成他所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│（二）5│自能别不成俱所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│6│他能别不成俱所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│7│俱能别不成俱所别│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│8│俱能别不成俱非所│这一句是凑数的，既然只是能│

││别│别不成，就不应放在俱不成过│

│││中│

├─────┼────────┼─────────────┤

│（三）9│自所别不成他能别│以下9至15句与上述1至7│

│││句重覆；这一句即前（一）2│

│││句│

├─────┼────────┼─────────────┤

│10│他所别不成自能别│此句与（一）1句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│11│俱所别不成自能别│此句与（二）5句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│12│俱所别不成他能别│此句与（二）6句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│（四）13│自所别不成俱能别│此句与（一）3句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│14│他所别不成俱能别│此句与（一）4句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│15│俱所别不成俱能别│此句与（二）7句重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│16│俱所别不成俱非能│此句是凑数的，既然只是所别│

││别│不成，就不属于俱不成的范围│

├─────┼────────┼─────────────┤

│（五）17│自两俱不成非他│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│18│他两俱不成非自│＊│

├─────┼────────┼─────────────┤

│19│俱两俱不成│此句与（二）7和（四）15│

│││重覆│

├─────┼────────┼─────────────┤

│20│俱非自他两俱不成│这一句也是凑数的，即然不是│

│││自他两俱不成，就是无过之宗│

└─────┴────────┴─────────────┘

从表中可以看出，俱不成之过如果要细加划分，实际只有九数，就是第一、二两个四句例中的前七句和第五个四句例中的前二句（有□号者）。在划分上《因明入正理论疏》先是以能别为首组成两个四句例，接着反过来以所别为首再组成两个四句例，然后又从能别所别两俱不成的角度上考虑，组成了一个四句例，这样，一共是五个四句例。这五个四句例虽然胪列了各种可能，但由于反过来倒过去地说，所以就有不少重复，甚至把属于能别不极成（如第八句）和所别不极成（如第十六句）的过失也列入凑数。（沈剑英）】

（9）、相符极成：（Ｐ33）

就是立敌双方对于所立之宗竟无异议的过失。

按因明的规定，立宗必须违他顺自，两依极成，方能兴起论端，以利他人。如果宗体也是立敌双方相符无异见而极成，就没有辩论的必要，不能悟他，立宗便徒劳无功，毫无意义和价值。

【又称遍通符合宗。即立宗之时，若立者（立论者）与敌者（问难者）双方皆同意而无异议，则构成立论自体无意义之过失，此时乃须改立宗。

相符，谓立者与敌者双方之看法互相符合；此系特指对于宗之前陈（主词）与后陈（述词）结合而成之意义，双方皆认可。

极成，至极成就之义，意即立、敌共同认可其实有性。

盖于因明三支作法中，规定宗之前陈与后陈两项概念皆须分别为双方共同承认者，始可进行对论。此前陈与后陈为“宗”之所依，故称“宗依”。

然由前陈与后陈二概念结合而成完整之命题，因明称之为“宗体”，意谓命题之主体。宗体之成立，须以立者自己同意而敌者不赞同为条件。如此，可待对论过程中，立者以因（理由）、喻（比喻）之力，使对方承认自己之主张；反之，若宗体为双方皆同意之看法，则构成此过。例如立“声是所闻”之宗，其前陈“声”与后陈“所闻”为双方皆同意之概念，原是符合因明之规定，然其宗体“声是所闻”则为任何人所认可，而不需互诤同异者，故为无意义之命题。又如立“人皆有死”等，众已共同认可之宗，亦违犯此过，此即相符极成之过。

《庄严疏》卷二云：“夫论之兴，为摧邪义，拟破异宗。声之所闻，主宾咸许，所见既一，岂藉言成，故此立宗有符同过。”这就是说，因明立宗的目的，在于“摧邪义”、“破异宗”。立宗如果立敌相符，就违背了立宗的本旨。《因明入正理论疏》卷中亦云：“对敌申宗，本诤同异；依宗两顺，枉费成功。”可见相符极成之宗在因明学上是没有存在价值的，是一种似宗。

《因明入正理论疏》对相符极成过按自、他、俱以及全分、一分来划分，列有八种：（1）符他非自，（2）符自非他，（3）俱相符，（4）俱不符，（5）符他一分非自，（6）符自一分非他，（7）俱符一分，（8）俱不符一分。

实际上，相符极成过只有上述第三“俱相符”和第七“俱符一分”两种，其余或不是过失，如第二“符自非他”，这合乎因明立宗的准则；或原系其它过失，如“符他非自”、“俱不符”和“俱不符一分”，都属于自教相违过，而“符他一分非自”和“符自一分非他”则有“所别不成”或“能别不成”的过失。因此《因明入正理论疏》将相符极成过划分为八种不是科学的划分。（沈剑英）】

4、总结似宗：（Ｐ34）

“如是多言”：指似宗九过。

（1）“是遣诸法自相门故”：此指五种相的结果。

“遣”：就是相违的意思。

“诸法自相”：就是宗上“有法”。

“门”：指敌论者和证义者的智慧之门，如《俱舍论》的慧毒门。

此句意思是：“立宗如果有法与法有相违的，就不能启发敌论者和证义者的智慧之门，因此这五种相违都是似宗。

（2）“不容成故”：即三种不极成的结果。

此三种过失的性质叫“缺依”，即宗依不极成，故不能成为宗。

（3）“立无果故”：即相符极成的结果。

此种过的性质叫“义顺”，即宗体极成，而丧失了它的作为宗的功能。立宗必须违他顺自，即立许敌不许，方能引起辩论，以达到开悟他人的结果。所立之宗，立敌相符极成，毫无结果（没有结果）。

（二）、似因（Ｐ34）

1、玄谈

似因之过，古今说法不一：

（1）、“尼也耶”派划分为五类九种

①不定三种

a共不定：因干同、异品共（均）有。

b不共不定：因于同、异品共无（均没有）。

c不决：宗上有法外延极大，找不出同、异品。

②相违一种

“因”实际成立的命题是与宗相反的。

③不成三种

a所依不成：宗上有法不极成，因无所依。

b因自身不成：因与宗上有法没有关系。

c回转性不成：因与宗法无必然的关系，等于“共不定”过。

④实有违宗一种

因证明宗之成立，恰有另一因证明成立相反的宗，即《入论》中的“相违决定”。

⑤自违一种

因所要成立的宗，是违背感觉经验的，自相矛盾的，即“自语相违”。

（2）、古因明家将似因划分为三类十一种

①不成二种：a两俱不成b值一不成

②不定五种：a共不定b同品一分转、异品遍转c俱品一分转d异品一分转、同品遍转e相违决定

③相违四种：a法自相相违b法差别相违c有法自相相违d有法差别相违

（3）、陈那大师在古因明家的基础上有所增补

“不成”中增补两种：一是犹豫不成，二是所依不成。

“不定”中增补一种，即“不共不定”。这样一来，便成了三类十四种似因。

（4）、商羯罗主大师继承和阐发了其师陈那大师的三类十四种似因，对后世的影响极大。

（5）、法称论师对因过作了删订

减除了“不定”中的四过：a同品一分转、异品遍转b同品遍转、异品一分转c俱品一分转d相违决定

还减除了四相违的后三种。

所以，法称论师的“似因观”便成了三类七种。法称论师的因明传到了***，所以***的因明不是四相违而是一相违；不是六不定而是二不定。在民国时期的一些大因明家，对***以及法称论师的因明作了批判型的检讨。

（6）、似因的产生

本论所讲，就是陈那大师所制订，商羯罗主大师所阐发的三类十四过。三类十四过是怎样产生的呢？就是违反了因三相的原故。具足因三相的因，方为正因；不具因三相的因（任缺一相），便成似因。

徧是宗法性：缺此相，所举之因与宗没有关系，成“不成”之过，有四。

同品定有性：

异品遍无性：此二相中任缺一相，所举之因成“不定”过之似因，以其未能决定是否为因，故名“不定”过，有六。若二相悉缺，所举之因，成相违过，就是适得其反，成立相反的宗故，有四。

（7）、以新因明之因三相考察古因明之九句因

因三相是由九句因演变发展而成熟，要彻底熟悉因三相，考察一番九句因是很有必要的。

九句因是同品、异品各开成三种，每两两结合便成九句：

同品有异品有

同品无异品无

同品俱异品俱

第一句：同品有、异品有如声论师对佛弟子立

宗：声是常住；

因：所量性故；

以虚空为同品，以瓶为异品。

第二句：同品有、异品无如佛弟子对声生论者立

宗：声是无常；

因：所作性故；

以瓶为同品，以虚空为异品。

第三句：同品有、异品俱如胜论者立

宗：声是勤勇无间所发；

因：无常性故；

以瓶等为同品，以电、空等为异品。

第四句：同品无、异品有如声生论者立

宗：声是常住；

因：所作性故；

以虚空为同品，以瓶为异品。

第五句：同品无、异品无如声论师对佛弟子立

宗：声是常住；

因：所闻性故；

以虚空为同品，以瓶为异品。

第六句：同品无、异品俱如声显论者立

宗：声是常住；

因：勤勇无间所发性故；

以虚空为同品，以电、瓶为异品。

第七句：同品俱、异品有如立声生论对声显论

宗：声非勤勇无间所发；

因：无常性故；

以电、空等为同品，以瓶为异品。

第八句：同品俱、异品无如胜论师立

宗：声是无常；

因：勤勇无间所发性故；

以电、瓶为同品，以虚空为异品。

第九句：同品俱、异品俱如声论师对胜论师立

宗：声是常住；

因：无质碍故；

以虚空、极微为同品，以瓶、乐为异品。

九句因为新因明之纲格、三相之基础。

九句因的说法，古来相传为正理派始祖足目所创。然近人吕澄在其《因明纲要》书中，则以为当系创始自陈那。

九句因是为了验证“因”的正与不正而建立的理论。由于概括了“因”对于同品、异品的九种可能的关系，因此称为九句因。兹列表说明如次：

①同品有，异品有。。。。。。。。。。。。。。。不定

②同品有，异品无。。。。。。。。。。。。。。。正确

③同品有，异品俱。。。。。。。。。。。。。。不定

④同品无，异品有。。。。。。。。。。。。。。。相违

⑤同品无，异品无。。。。。。。。。。。。。。不定

⑥同品无，异品俱。。。。。。。。。。。。。。相违

⑦同品俱，异品有。。。。。。。。。。。。。。不定

⑧同品俱，异品无。。。。。。。。。。。。。。正确

⑨同品俱，异品俱。。。。。。。。。。。。。不定

九句因中，“有”指具全分关系者，“无”，即非有，指全分无关者，“俱”，即有、非有，指具一分关系者。

总看上列九种情境，其中有两种②⑧是无过，有两种④⑥是相违过，有五种①③⑤⑦⑨是不定过。

而所谓无过的正因，乃是：（1）第二句“同品有异品非有”；（2）第八句“同品有非有异品非有”。我们就此可以知道要因完全无过，必须具备两个条件：

①同品中必须有物具有该因的性质（所谓有物，是可以是“有”──即全体有，也可以是“有非有”──即一部分有）。

②异品中必须绝无一物具有该因的性质。

这是古因明对于检别因的正不正上所贡献的总成绩。但它却繁琐地将正因不正因的种类同时列举了出来，而不曾把正因所必须具备的条件直捷了当地告诉我们。陈那以后的新因明就比它简括的多了。新因明说，凡正因都须具备三相：（1）遍是宗法性；（2）同品定有性；（3）异品遍无性。这中间的第二相规定因对于同品的关系，第三相规定因对于异品的关系，都是综合了九句因所已经说到的，不过比九句因为简括。至于第一相遍是宗法性，讲到因对于宗的关系，则完全是新因明所新增。因的研究从此不但简明得多，并且也周到得多。（陈望道）

九句因在《集量论》、《正理门论》也都详细讲述过，是陈那“新因明”的重要组成部分。九句因用排列法，枚举了因与同品、异品九种可能的关系，穷尽了因与同、异二品共同组合的一切可能。它确定第二、第八为正因，第四、第六为相违似因，余五为不定似因。这不仅为正因、似因从形式上下了定义，也明确了同、有、异、无必需合为一体，才有确立因与宗中能别的不相离性。由九句因演为因三相，进而改五支作法为三支作法。

2、定义（Ｐ34）

不符合因三相的因，是名似因；有过之因，，带过之因，名似因。

指因明论式中，似是而非之理由。凡因（理由）中具有四不成、六不定、四相违等诸十四过类者，皆为似因。于因明论议之时，提出此类似是而非之理由，不仅不能辅成宗（命题），因之自身亦不能成立。

3、释四不成（Ｐ35）

因明论式中，因（理由）须具备三相，方能成正因，缺乏任何一相皆成似因，其中因缺乏第一项而不能证明宗（命题）者，称为不成因。共分四类：（一）两俱不成，（二）随一不成，（三）犹豫不成，（四）所依不成。“因”须遍是宗有法之法，方有证明宗之力量，若非宗法，或虽是宗法而不遍，便不能证宗。其遍是宗法，必须为立（立论者）敌（问难者）所共许（共同同意），且必须为立敌所决定共许（极成）。换言之，因于有法，须依转极成，且其依转极成决定而无疑。故凡不极成或极成犹有疑义，皆谓不成，故所谓“不成”，即遍是宗法之不极成。不成可从二方面说，一者不能成宗，二者自不成因。依第一释，“成”字乃成立之义，着眼于因与宗之关系而立说；依第二释，“成”乃成就之义，着眼于因之本身而立说。此二释，相容且具有因果关系。因支原系用以证明宗体，使宗体成立，故凡无力使宗体成立者，即可称为不成。就因本身言，既无证宗之力，又不克尽因所应尽之责任，自亦不成因。故自不成因，可谓不能成宗之果。又求其不能成宗之故，乃遍是宗法之未能极成。故遍是宗法之不极成，应是不成因之所以不成之根本意义，不能成宗与自不成因二义，皆由此所衍生。

凡所举之因缺因三相中第一相“遍是宗法性”的，即此因与宗没有关闭，此因即犯“不成过”。不成，有两个意义：

第一，是因的自身得不到立敌双方的共许极成，或者是犹豫而无有法可依，故而不能证成宗法。

第二，是因与宗在外延上无属种（或同一）的关系，因此不能成其因法。

（1）、总标（Ｐ35）

（2）、别释（Ｐ35）

①两俱不成（Ｐ35）

就是立敌双方都不同意此因能周遍于宗上有法的过失。如有量云：

宗：人头有作用；

因：可以行路故。【如果改因法为“可以思想故”，便OK，不过此例子也可用于“有法自相相违”。】

按因明的规定，因法必须是立敌共许之法，它在外延上应该周遍于宗上有法，这样才能证成宗体。以立敌共许之因，证成一许一不许之因（立许敌不许，目的利他，使他人接受立者之主张故）。现在立敌都认识到“眼所见性”之因与有法“声”毫无关涉，因此不能证成，是两俱不成之似因。

指立敌双方皆不认可所立之因所招致之过误。如胜论师对声论师立“声无常（宗，命题），所见性故（因）”之量（论式），“所见性”之因于宗之有法（主词）“声”全然无关系，即缺乏因三相中之“遍是宗法性”。“声”非眼所能见，乃众所周知，敌者不认可此因，立者亦不认许此因，故不能成立“声无常”之宗。

②随一不成（Ｐ35）

【声论】

古代印度婆罗门哲学中，主张“声常住论”之学派。又称声常住论、声论外道。此说本起源于梵书时代之祈祷，即祈祷有力量左右（支配）神之作用，因而构成祈祷之语言，有无限绝对之神秘力量。此学派极尊重《吠陀》之圣典教权，认为《吠陀》皆是由梵所启示而口授传诵者。此种思想之形成，是先有视“声梵为神圣”的思想兴起，其后乃发展出“声是常住不灭”之学说。又计执声之常住；谓声音为宇宙“实在”之存在，而吾人之语言，系由宇宙实在之声音而发显者，并非人为性之符号。。《成唯识论》卷一云：“有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法。”《成唯识论述记》卷一（末）释：“明论声常，是婆罗门等计。明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸事实故。彼计此论声为能诠定量，表诠诸法，诸法楷量，故是常住。所说是非，皆决定故。余非楷量，故不是常。设有少言称可于法，多不实故，亦名非常。”

（流派）依唯识论有二种：

一为波罗门师之计。崇奉四吠陀论，谓其论之声，为诵诸法实义之梵王声，故是常住，他声不契实义，则为无常者。

另一为学习声论即毗伽罗论者之计。此中有声显论师与声生论师之二派。声之性，本来实有常住，待寻伺等缘为名句文而显于世也。其名句文之音响，谓是无常，声显论师也。谓其非有本来实有之声性，待缘始生，生已，则常住不灭者，是声生论师也。已上二种中，于因明而对论者，后之声显声生声论师也。唯识述记一末曰：“明论声常，是波罗门等计。明论者先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者明也，明诸实事故。彼计此论声为能诠定量表诠诸法，诸法楷量，故是常住，所说是非皆决定故。余非楷量，故不是常。设有少言称可于法多不实故，亦名非常，梵王诵者而本性有。”又曰：“待缘显者声显也，待缘发者声生也，发是生义，声皆是常。”

此谓外道主张《吠陀》之内容系先天常住、绝对真实。因此，诠表《吠陀》之声亦是常住不变者。彼等即以之为认识诸法之准则。

此说夙行于婆罗门之间，尤其是波你尼以后之文法学派，更是盛行此论。后至弥曼差派、吠檀多派等诸学派兴起，乃正式提倡“声常住论”。后又衍生“声显论”、“声生论”两派，乃至主张一切声皆常住。

●声显论谓声之体本有，（即声之显论）则认为声之性本来实有常住，待音响等缘而显现；即谓声为常住，声音则为无常。依因明家、唯识家之说，此两派由计体多、计体一、计全分常（内外声皆常）、计一分常（内声常，外声无常），而各有四派，总计声论有八派之别。此为弥曼差派所说，摄于外道十六宗中之从缘显了宗。

●声生论则主张声之体并非本有，须待音响等缘方生，然生已即能常住；主张此说者，一说是弥曼差，一说谓系一派名不详之学派所立，或说是胜论派所说。此仍未有定论。总之，“声显论”系就声之体而主张常住；“声生论”则就声之用而说常住。

声音声性

声生论：生、非灭（既生即常）本有、常住

声显论：隐、显（非生、非灭）本有、常住

此二派皆曾与胜论、数论、正理派及佛教之声无常论相对抗。佛教中，无著、世亲、陈那、护法等诸大论师皆曾破斥其说。佛教之因明家以“所作性”之因破声生论；而以“勤勇无间所发性”之因破声显论。

此声论之说，对于文法学派之影响颇钜。七世纪左右，文法学家伐呵利即采取此说，并依语言之本体而创出独特的语言哲学。此外，后世佛教中，真言家唱导“声字实相”之义，此恐亦系受“声常住论”之影响所发展出来的理论。

附：吕澄《因明入正理论讲解》（摘录）

（一）正统婆罗门以《吠陀》（《明论》）为圣典。《吠陀》是口传下来的，那么在传诵过程中会不会有错误呢？婆罗门学者认为，《吠陀》既然是圣典，就不会传诵错误。何以证明呢？这就进一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为，声在第一次发出后就不会消逝，第二次第三次的重复也还是原来那样，毫不变动，有如现在的录音，所以他们说声是常。承认“声常”，就可以进而为他们认为《吠陀》是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的，如弥曼差派（声论）、吠檀多派以及文典家，都这样主张。但婆罗门系以外的，如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常。

（二）声论都认为声是常。声论中有两派：声生与声显。印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派，声生派属于哪一派还不清楚。据宇井伯寿说：

声生派主张，声在发生之前无有，一旦发生就不会消灭，所以声是常。

声生派认为，一切声音（物声、人声）都包括在声之内。又声音一旦发生，也就成为概念（名言），概念一产生，就不消灭，如说“天”，此词一产生，就永远被人运用，所以是常。宇井认为，声生论的声不是音响，而是指的概念。声显论则主张声本来就有，不过未显现，一旦被说出，就成为显现的了，也是常。声显论说的声是人声，也通于概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常，而概念却是常。

就是立敌中有一方不承认此因能周遍于宗上有法的过失。如有量云：

宗：女子不必读书；

因：无才便是德故。【此话已成过去的废话，在过去的时代尚可；现代的青年女子是坚决反对的。】

即在因明对论中，立、敌双方任何一方以对方不承认之因（理由）来立量（论式）时所造成之过失。

盖因明之法规定，宗、因、喻三支之中，“因”必须是立、敌双方共同认可始可成立。今有声显论师，主张声为本有，遇缘即显现，而反对声为“所作性故”之说，故若有胜论师对声显论师立一论式，以“所作性”为因，则犯随一不成过。

又此一过误，复分为两种情形：（一）若立论者自身认可其因，而他方不予承认，称为“他随一不成过”，上例所举，即属此过。（二）若立论者自身不认可其因，而他方予以承认，则称“自随一不成过”。此二过皆可因冠上简别语而免除之，如“他随一不成过”用“我许”之简别语以作自比量，“自随一不成过”用“汝许”之简别语以作他比量，即不犯此过。

此过系于因三相中，缺少遍是宗法性，乃使立敌中之任一方不承认所立之“因”，因而造成因不成的过失。如《因明入正理论》云：“所作性故，对声显论，随一不成。”

这是假设胜论对声显论立声无常，以所作性为因，但是“其声显论说声缘显，不许缘生；所作既生，由斯不许，故成随一，非为共因。”在比量中，因法必须是立敌共许之法。如果因法只为一方所许，就不成其为共因。既非共因，也就不能证成“随一不共许”的宗法，这就有随一不成之失。

附：陈望道《随一不成过》（摘录自《印度论理学》第三篇）

《入正理论》说“所作性故，对声显论，随一不成。”所谓随一不成，就是关于因是否周遍于宗前陈，立敌所见不同的一种似因。或则立者以为它不周遍，或则敌者以为它不周遍，都不免是随一不成。前者叫作自随一不成；后者叫作他随一不成。

③犹豫不成（Ｐ36）

就是立敌对于此因能否遍于宗上有法尚有疑惑的过失。如有量云：

宗：草堆中藏有人；宗：水中有鱼；

因：见草堆动故。因：起波浪故。

犹豫不成，又作犹预不成。即于因明对论中，若提出一论式，立论者在心怀疑惑、犹豫时提出未能确定虚实之因（理由）所招致之过失。

《因明入正理论》：“于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹豫不成。”

盖印度为热湿之地，多草丛蚊虫，烟雾亦多。今立论者见远处朦胧有物，依依直上，似烟似雾，不能辨其体是烟是雾。若于此时提出“彼处有火（宗，命题），有烟故（因）”之论式，对方遂问“果是烟否？”立论者于此即无从作答。此即由于论据犹豫不确定而招致“不成”之过失。

印度上古和中古的哲学家把火分为两种：一为性火，一为事火。性火就是蕴含在草木等事物中的极微（原子）“火大”，是随处都有的一种潜热；事火即燃烧之火，是由地、水、火、风四大种结合而成的，所以《因明入正理论》称为“大种和合火”。由于古印度气候湿热，地多丛草，既足蚊虻，又丰烟雾，因此如果几个人在一起远望，“或雾、或尘、或烟、或蚊，皆共疑惑”。这时如果有人竟凭借不能十分肯定的观察立量云：

远处大种和合火是有，（宗）

以现见烟故，（因）

犹如厨等处。（喻）

就有犹豫不成之失；因为“现见烟故”只是一个犹豫因，它或许是错把雾、尘和蚊群当作了烟，当然也可能真的是烟。总之，以不能肯定的现象为依据而遽下断语，因明学是把它作为犹疑不定的似因来看待的。

犹豫不成之因都是有体的，因为无体的因不存在犹疑的问题。所以《因明入正理论疏》对它只是按自、他和全分、一分来划分，成其六种，列表如下：

┌────┬───────────────────────┐

│过名│《大疏》的举例并说明│

├────┼───────────────────────┤

│两俱全分│远处大种和合火有（宗），以现见烟故（因），犹如│

│犹豫不成│厨等处（喻）│

├────┼───────────────────────┤

│两俱一分│如有立敌俱于近处见烟决定，远处雾等疑惑不定，便│

│犹豫不成│立量云：彼近远处定有事火（宗），以有烟等故（因│

││），如厨等中，近处理分见烟决定，远处理分俱说疑│

││故│

├────┼───────────────────────┤

│他随全分│如有立者从远处来，见定是烟，（而）敌者疑惑。（│

│犹豫不成│立者）立初全分比量（即上述第一例）│

├────┼───────────────────────┤

│自随全分│如有敌者从远处来，见烟决定，（然）立者疑惑，立│

│犹豫不成│初全分比量（即上述第一例）│

├────┼───────────────────────┤

│他随一分│如有立者于近远处见烟决定；（而）敌者近定，远处│

│犹豫不成│有疑，立第二一分比量（即上述第二例）│

├────┼───────────────────────┤

│自随一分│如有敌者俱于近远（处）见烟决定，（然）立者近定│

│犹豫不成│，远处有疑，立第二一分比量（即上述第二例）│

└────┴───────────────────────┘

以上六种均是过失。《因明入正理论疏》卷中云：“此因（犹豫因）不但立者自惑，不能成宗，亦令敌者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。于宗共有疑，故言于雾等性，起疑惑时，更说疑因，不成宗果，决智不起，是故为过。”这段话清楚地告诉我们，犹疑之因不能成宗，也难以悟他，因此是过。（沈剑英）

因明之目的，在于开悟他人，令其发起确然不疑之正智，今立论者却欲以犹豫之因来证成犹豫之宗，其所启发者亦将成为犹豫不定之智，未能符合因明本旨，故因明列之为过失。此过又可大别为二：若所提出之“因”为立（立论者）、敌（问难者）所共疑，则造成两俱犹豫不成过；若于立、敌双方之中，仅有一方怀疑，则造成随一犹豫不成过。于因明入正理论疏卷中末复将此二类细分为六：（一）两俱全分犹豫不成过，（二）两俱一分犹豫不成过，（三）随他一全分犹豫不成过，（四）随自一全分犹豫不成过，（五）随他一一分犹豫不成过，（六）随自一一分犹豫不成过。

④所依不成（Ｐ36）

就是宗上的有法（前陈）不极成，使因失去所依的过失。如有量云：

宗：龟毛有作用；

因：可作毛笔故。【毛笔依毛做成，笔是能依，毛是所依，龟毛不存在，不能制成笔，故叫所依不成。】

指宗上的有法不极成，使因失去所依的过失。所依即宗上有法；能依是因法，是有法的“共许法”。立宗时有法如果不极成，能依之因就失去了所依，故称为所依不成。

换言之，立宗如有所别不成之过，因必随之而有所依不成之失。如《因明入正理论》：“虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。”

这是假设胜论对小乘经部立量。胜论以虚空为实有体，属于实句义（胜论“六句义”之首）。胜论认为虚空有六德（六种属性）：数、量、别性、合、离、声，故因云“德所依故”。

但是小乘经部所说的虚空，却是一切皆无的意思，因而是无体，这样，宗上的有法就不极成，对于因来说，必然有所依不成之失。故《因明入正理论疏》云：“凡法、有法，必须极成，不更须成，宗方可立；况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成，更复说因，因依于何立？故对无空论，因所依不成。”

所依不成过即近代正理论所说“不正确推理”中的“出事地不实”，“出事地”即宗上有法。因明学认为有法如果不极成，不真实，又怎么能确定其原因与有法间的联系呢？对此，正理派举例说：

空中莲花香，

以似他莲花故。

“空中莲花”是不存在的东西，既然如此，这因法就无从证成有法是不是“香”的了。

《因明入正理论疏》按有体、无体，全分、一分和两俱、随一对所依不成作了划分，有其九种，列表如下：

┌───────┬────────────┬────────────┐

│过名│举例│《因明入正理论疏》的说明│

├───────┼────────────┼────────────┤

│两俱有体全分所│如萨婆多对大乘师立：我常│所依我无（体），能依因有│

│依不成│住，识所缘故。│（体）│

├───────┼────────────┼────────────┤

│两俱无体全分所│如数论师对佛弟子立：我实││

│依不成│有，德所依故。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│两俱有体一分所│如数论师对大乘者立：我业│此于业有，于我无故。│

│依不成│实，有动作故。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│他随一有体全分│如数论师对佛弟子立：自性││

│所依不成│有，生死因故。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│自随一有体全分│如数论师对大乘者立：藏识││

│所依不成│常，生死因故。││

├───────┼────────────┼────────────┤

│他随一无体全分│如《理门论》举例云：我其│数论虽立，大乘不许，亦如│

│所依不成│体周遍于一切处，生乐等故│此论者说者是。│

├───────┼────────────┼────────────┤

│自随一无体全分│如经部师立此论义。││

│所依不成│││

├───────┼────────────┼────────────┤

│他随一有体一分│如数论师对大乘者立：五大│四大生果，二俱可成；空大│

│所依不成│常，能生果故。│生果，大乘不许故。│

├───────┼────────────┼────────────┤

│自随一有体一分│如大乘者对数论立：五大非││

│所依不成│常，能生果故。││

└───────┴────────────┴────────────┘

上述九种所依不成可以分为两大类：一是两俱，计有三种；二是随一，计有六种（其中□自随一为三种，他随一为三种）。在这九种所依不成中，有体有全分、一分之别，无体则只有全分而无一分；所以在两俱中，无“两俱无体一分所依不成”，在随一中，无“他随一无体一分所依不成”和“自随一无体一分所依不成”。为什么在无体中没有一分过呢？《因明入正理论疏》卷中云：“若许自他少分，因于宗有，必非一分随一所依不成。”这就是说，如果承认因对于宗上多种有法有部分联系的话，那就是有体一分了。因此在所依不成中，无体因只有全分过而无一分过。（沈剑英）

4、释六不定（Ｐ37）

（1）、总标（Ｐ37）

不定过是缺因三相的后二相中的任一相所造成。作为正因来说，必须于同品定有、于异品遍无；如果不是这样，而于同品遍无，于异品遍有、一分有一分无，就犯不定过。六不定，可概括为三类：

第一，缺第二相的，是“不共不定”，即本来应该是同品定有的，但在“不共不定”因中却是同品遍无。

第二，缺第三相的，有“共不定”，“同品一分转、异品遍转”，“同品遍转、异品一分转”，“俱品一分转”四种。即本来应该是异品遍无的，但在这四种不定过中却是异品遍有或一分有一分无。

第三，相违决定，这种不定过并不缺因相。

（2）、别释（Ｐ39）

①共不定（Ｐ39）

共不定就是因之范围太广（过大），竟遍通于同品与异品之过失（把同品、异品全都包括了进去的过失）。

即因用于同品并异品，有全分关系之法之过失也。即共为所量性之因，于同品及异品，共有全分关系故，不能以此因决宗之常无常也。相当于“九句因”中的第一句。

量：即量度、认识。能量的是心心所法；所量的是宇宙森罗万象，世出世间一切法。所量即所知、所识、所取等。

因常、无常皆有所量性，同异双方共有此因。瓶等是无常品、宗异品，而有所量性，则声音既是所量，亦应无常，然空等是常品、宗同品，亦有所量性，则声音既是所量，又应当为常。具有所量性之事物中，包含常与无常，究应以何者为准，不能决定，故此因为不定因。至其所以不定，起于宗同品与宗异品之共有此因（即因第三相异品遍无性未能完成），故称共不定。

●附论——宗因关系的宽狭问题？

共不定过产生的原故是因的外延太广太宽。其中“所量性”因的外延可谓极广极宽，把宗同品、宗异品都包含进去了，所以才造成共不定的过失。

一般来说，因与宗之间的关系是：因的外延不得大于宗的外延，应小于或等同于（千万不能大于）宗的外延。

因明认为宗有宽宗和狭宗两种，因也有宽因与狭因两种。如《大疏》卷六云：

“所量、所知、所取等名宽，无有一法（事物）非所量等故；勤勇、所作性等名狭，更有余法非勤勇发、非所作故”。

这就是说，象“所量性”一类的概念，由于它概括了一切事物，因此其外延极宽；而象“勤勇”、“所作”之类的概念，外延就较狭，因为在“勤勇”、“所作”之外别有“非勤勇”、“非所作”的东西。

正由于宗因有宽狭之不同，所以就产生了一定的搭配关系，正确的搭配是：

第一，狭因能成立狭宗，也能成立宽宗如有量云

宗：牛是哺乳动物；

因：以是偶蹄故；

同喻：凡偶蹄者均为哺乳动物，如羊；

异喻：凡非哺乳动物均非偶蹄，如鱼。

这就是以狭因（“以是偶蹄故”）成立狭宽（“哺乳动物”）的例子。但“偶蹄动物”这个狭因，也可以成立比“哺乳动物”外延更宽的宗。如图：牛→偶蹄动物→哺乳动物→脊椎动物→动物→生物

第二，宽因能成立宽宗，但不能成立狭宗。如有量云

宗：凡牛皆有死；

因：以是生物故。

这是以宽因（“生物”）成立宽宗（“有死”）。因“生物故”与宗法“有死”在外延上都是比较宽的，且是同一关系；按因明的规定，宗法与因法可以宽狭相等。

但是，如果以宽因去成立狭宗，即因的外延大于宗法的外延，就有不定之过，具体说，就是“共不定”和“异品一分转同品遍转”之过。总之，凡共不定过，都是以宽因成立狭宗所造成。

②不共不定（Ｐ41）

就是因的外延与宗上有法的外延一样大小（等同），容纳不了同品，也容纳不了异品的过失。因三相中缺第二相，遂致同时不通于同品与异品之过失。相当于九句因中之第五句“同品无，异品无”。

此过与共不定过正好相反，共不成是同异全有，不共不定则是同异全无。

立因既不通于同喻，亦不通于异喻，因而使宗不定，谓之不共不定。如《因明入正理论》中，举声论师对佛弟子提出声为常（宗），以所闻性故（因），如虚空（同喻），如瓶（异喻），是所闻性之因，同喻、异喻俱不通也，宗如何可决。

其中，同喻与异喻二者皆非所闻之性，即同品与异品皆与因隔绝，且声之常、无常二品外，更无余法之所闻性，故此因为犹豫不定之因，既不决定所立之常，亦不成就异品之无常，即成不共不定过。

③同品一分转、异品遍转（Ｐ41）

此过相当于“九句因”中的第七句，即“同分异全”。

④异品一分转、同品遍转（Ｐ42）

此过相当于“九句因”中的第三句，即“同全异分”。

⑤俱品一分转（Ｐ43）

此过相当于“九句因”中的第九句，即“同异俱分”。

俱品一分转，又作同异俱分。略称俱分不定过。为因（理由）与同品、异品皆有一分（部分）关系之过失。相当于九句因中之第九句“同品俱、异品俱”，其所以成过，系出于因第三相“异品遍无性”之未能完成。

例如声论师对胜论师立“声是常（宗，命题），无质碍故（因），如虚空、极微（同喻品）、如瓶、乐（异喻品）”之论式，其中，虚空与极微皆有常住性，故为宗同品。又虚空无质碍性，极微则有质碍性，故虚空为因同品，极微为因异品。瓶与乐皆是无常，故为宗异品。无质碍性为乐所有，瓶所无，故乐为因同品，瓶等为因异品。无质碍之因有宗异品之乐为其同品，又有宗同品之虚空为其同品。若以乐为准，声音有无质碍性，应是无常；若以虚空为准，声音同有无质碍性，应同有常住性。然声既是常亦是无常，则实非此因所能证明，故此因为一不定之因，即犯俱品一分转不定之过。

⑥相违决定（Ｐ43）

相违决定就是立敌两方各立三支，其因都具“因三相”，各自决定，成立相违之宗，故名相违决定。

相违决定不定过，略称违决。是指立（立论者）与敌（问难者）各立相违之宗（命题），然两者在因（理由）之三相亦各具足而欲决定宗时所招犹豫不定之过。因明论式中，立论者于立宗时，其“因”必须具有三相（三条件），问难者同时亦提出具足三相之因以反对立者之命题。此时立、敌两立，不能产生决定胜负是非之关键，两者之主张互为不定，故立敌双方之因皆称决定相违，是为不定因之一。

不定因者，谓使宗不能决定之因。相违决定者，谓立敌双方之因各决定成立互相矛盾之宗。立敌之因虽各自成立，然却构成相互矛盾冲突之宗，此即为不定之因。

例如立者为胜论师，立量云：

宗：声是无常；

因：所作性故；

喻：譬如瓶等；

而敌者为声生论师，立量云：

宗：声为常住；

因：所闻性故；

喻：譬如声性。

如此，互成相违之宗，而两者之主张唯能确立自宗，却不能破敌宗，两者之因相皆具足，皆能决定，然双方对于声之常或无常，各树其因，结局胜负不能解决，而常与无常二义相违，是为相违决定之过。

声生论所立之三支比量，其因来犯有“不共不定”之过，何以所立比量能与胜论所立比量相抗衡？原因是除声论派外，其它学派只有胜论一派承认有“声性”。如果声生论派对其它学派立此比量，便成不共不定过，以无同异品故，但声生论对胜论立此量，以胜论派承认有“声性”，故声生论立“所闻性因”，便有了同品——“声性”。无异品正好止滥，所以声论与胜论各自所立的三支比量，正好各自成立，以相抗衡，成相违之宗。

相违决定，应该说是“决定相违”，“决定”即因，“相违”在宗，就是由各自所持的因，决定着宗的相违。