再论“因三相”正本清源——兼答姚南强先生

摘∵∵要：运用因明与逻辑的基本常识，对姚南强《再论“因三相”—对郑伟宏＜“因三相”正本清源＞∵的几点质疑》一文进行反质疑。

关键词：文恩图∵∵因三相∵∵所作性∵∵舍尔巴茨基

作者简介：郑伟宏（1948—∵∵），男，祖籍广东兴宁，出生江西会昌，复旦大学古籍所研究员、博士生导师。

拙文《“因三相”正本清源》[1]主要讨论了关于陈那“因三相”的根本问题即其逻辑命题形式如何正确表达的问题。姚南强先生曾在2005年第3期《华东师范大学学报》（哲社版）中撰文对我进行质疑，姚君提出“欢迎进行进一步的讨论”，在此欲借华东师大文科学报这块宝贵学术阵地，发表千虑一得之见。

一、关于“文氏图”和“欧氏图”

姚文说：“郑文批评了我在以前着述中关于宗、因同异品的欧氏图，我当时的工作现在看来确有错误，但是要在一个图形中完整表达这种关系，似乎有一定难度，希望其他同道能提出更精确的表达图。”[2]看来姚君没有真正认识错误所在，因为他亲自画的不是如他所说的“欧氏图”，而是文氏图（见下图）。姚君的错误在于把“因同品”、“因异品”这两个连姚君本人也认可的矛盾关系的概念用“文氏图”表述成相容的种属关系。

因法

因同品ù宗同品∵

宗法

宗同品ù因异品∵

宗同品ù宗异品∵

事实上，所谓欧氏图是18世纪瑞士数学家L·欧拉所创的用圆之间的关系表示非空、非全的集合之间的关系的方法。其主要缺点是不能表示空集和全集。文氏图解是对欧氏图解的改进，英国逻辑学家文恩于l880年创建。所谓文氏图是在矩形中画相交的圆或椭圆等以解说和验证集合代数的方法。姚君在其《论〈因明大疏〉的逻辑思想》一文中指出:“这里的方框表示论域，宗同品和宗异品、因同品和因异品间分别都是矛盾关系，外延互补。”[3]首先，图中用的逻辑符号应该用类演算的符号，而不应使用表达联言命题的符号“ù”。其次，姚君用表示合取命题的符号“ù”将两个矛盾关系的概念合取在一起，令人无法理解。正确的符号应为“∪”，读为“并”。再次，因同品与因异品既是矛盾关系，不论因同品与宗同品是“交”还是“并”，它都不能成为“宗同品ù因异品”的种概念。最后，在这文氏图中，连空类的影子都找不到。既然论域中的四个概念两两矛盾，就应该有空类。

姚君先在《中国哲学史》杂志上发表了论文，可能自觉有问题，随后在马佩主编的中华社科基金项目《玄奘研究》[4]一书中又做了修改，把∵“宗同品ù宗异品”改成了“因异品ù宗异品”。可见是慎之又慎，但依然保留了错误。

二、印度逻辑经典作家连标牌实例也会举错吗？

在“关于二、八两句因中的举例问题”中，姚文认为我对陈那所举出的第二句因“所作性”的解释依照了陈那，而陈那本人的解释本来就是错误的。一个实例举错了，不是什么大事，但出在陈那身上，问题就变得十分严重。这事关整个佛教逻辑的水平和形象问题。被称为“中古逻辑之父”和印度佛教论师六庄严之一的新因明创始人陈那，在亲自撰写的新因明的奠基作《因明正理门论》中居然连一个事关基本理论的最为重要的标牌性的实例都会举错，居然会违背自己奉行的最基本、最浅显的佛教义理，犯了该论所列为宗过之一的“自教相违”的错误。这就不能不浪费点笔墨辩出个是非来了。

姚文的依据有二：一是依照他的导师沈剑英先生的一大发现，二是引用《佛光山佛学大辞典》相关解释。

沈剑英先生在《因明学研究》和《佛家逻辑》中，两次指出陈那连自己创建的“九句因”第二句的实例都举错了。姚君认为这明明是其师的一大发现，一大功绩。我却一直把它当成一个小错误。看来，分歧很大，不得不辩。姚文说：“与此相关的是，在第二句因中立声无常宗，所作性因，以瓶为同品。沈剑英认为陈那《正理门论》中所举的‘同品有’的这个实例不对：‘因为所作性因与宗的同品并非全部有联系，而只是部分有联系（有非有）’，如雷、电、雾、雨都有无常宗的性质，都是宗的同品，但却没有所作因的性质。’而郑文的雷电雨雾有所作性，其论据正出于此。”[5]

为什么如雷、电、雾、雨这些有无常性质的的同品没有“所作性因”呢？姚文说：“在佛家看来，‘所作性’∵只是指人力所为，《佛光山佛学大辞典》中对‘所作’是这样界定的：为‘能作’之对称，指身、口、意三业发动造作。身、口、意三业为能作之主体，为彼等所造作者即称所作。”[6]

《佛光山佛学大辞典》这个“所作”定义是先定义“能作”的主体是身、口、意三业，由此出发，相对应的“所作”自然为人力所为。姚君是从概念出发来套因明的实际，显然曲解了因明。在陈那的《理门论》中，“所作性”包括人力和自然力，其造作对象则为有无常性的一切事物。可以说凡所作皆无常，也可说凡无常皆所作。

《佛光山佛学大辞典》并没有说因明中的“所作性”必须是人力所为，更没有说出必须是人力所为的理由。中华佛典宝库中的《英汉-汉英-英英佛学辞典》中有关“所作”的释文共有三条，其第三条是：That∵which∵has∵been∵created.，即指已被造作出来的东西。这条释文所指就很宽泛，包括了人力和自然力。

在因明中有些术语的用法不同于佛学的一般的用法，这也是因明的一个常识。例如，窥基在《大疏》卷四中有关于概念的表诠、遮诠的解说：“然中道大乘，一切法性，皆离假智及言诠表，言与假智俱不得真。一向遮诠都无所表，唯于诸法共相而转。因明之法，即不同彼。然共相中可有诠表义，同喻成立有、无二法，有成于有可许诠也，无成于无即可遮也。异喻必遮，故言此遮非有所表。异不同同，理如前说。”[7]（波浪线为我所加，下同）又如，关于“自性”、“差别”的用法，因明与佛学不同，姚君本人也有过解释。

陈那选择“所作性”作为第二句正因的实例是很有讲究的。先来看看玄奘法师的弟子窥基所撰《因明入正理论疏》是怎么解释的。窥基在该疏卷三中说：“双举两因者，略有三义：一对二师，二释遍、定，三举二正。”[8]窥基随后一一做了详细解释。所谓“对二师”，是说针对声论师中的两派立论。前举二因显然各有所对，对声生论，以“所作”为因，对声显论，则以“勤勇”为因。再则，若立“内外声皆无常”，因应为“所作”。若立“内声”为宗，因应为“勤勇”。否则，因便有两俱一分两俱不成过。为了针对不同的情况，因此列举上述二因。

所谓“释遍、定”，若以“所作性”因成“无常”宗，则三相俱遍；若以“勤勇”因来成宗，则同品为定有因而非遍有因，其余二相为遍是和遍无。显示顺成，宗同品定有因亦为正因，不一定要三相皆遍，故举二因。

所谓“举二正”，是说在九句因中，这“所作性”是其中的第二句因，这“勤勇”因是其第八句因。陈那说这两种因都是正因，因为都满足三相，因此双双列举。

在这本被奉为汉传因明权威着作的《因明大疏》卷三中，还有一段关于陈那《理门论》九句因中第二句实例的解释：“二同品有、异品非有，如胜论师立‘声无常，所作性故，喻如瓶等’，‘无常’之宗‘空’为异品，‘所作性’因于同品有于异品无。”[9]

窥基不认为陈那举的实例有错，这是玄奘的看法，也是奘门几代弟子包括日僧、新罗僧所撰全部几十本疏记的共识。基疏标明立此论证式的不光是佛弟子，还有胜论师。显然，基疏把陈那所举第二句因实例“所作性”当作通一切无常同品（包括雷、电、雨、雾）的宽因（宽因证宽宗的说法首见奘门译场证义神泰的《理门述记》），这也是印度众多宗派的共识。从《理门论》问世到窥基撰疏几百年间，此经典实例，可谓经历了印度各宗各派的千锤百炼。玄奘的译传是有坚强正当的理论背景和理论基础的。是不允许逞意而论、随意否定的。

陈那、商羯罗主的大、小二论讨论的都是共比量，九句因中所举每一实例，无论正似都必须立敌双方共许。这是因明基本常识。印度人对待辩论十分郑重其事，他们崇尚诚信，常有辩者在辩论之初许诺，倘若辩输，便“斩首相谢”或“割舌相谢”。试想，陈那这样一位在当时战无不胜的大论师，在自己撰写的关于论辩逻辑的专着中，连自己创建的九句因实例都举不对，其着作不被佛门内、外的论师们批得体无完肤才怪。[10]

再来看看当今佛学与因明的专家的见解。吕澂先生的《因明入正理论讲解》在解释∵“所作性”因和“勤勇无间所发性”这二种正因时说：“‘勤勇无间所发性’比‘所作性’的范围狭，如所作性可以包括瓶、电，而勤勇无间所发性则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发性的。”[11]

最后看看《佛光大辞典》关于“九句因”中第二句的诠释：“（二）同品有异品非有，谓因与宗同品有全分（全部）关系，与宗异品全无关系。如佛弟子对声生论者立‘声是无常’宗，以‘所作性故’为因。‘无常’为所立法，‘所作’为能立法。凡具有无常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有无常性者，如虚空，是宗异品。如瓶等具有无常性之事物，无一不具有所作性，故同品有；如无常性之范围相等，能证明例中声确为无常，故为正因。”（句中波浪线为我所加）这句话表明雷、电、雨、雾是自然力造作的结果。

三、不要偷换论题，言不及义

关于“因同品”的提法，姚君引用了一段话：“郑文说：‘对同品同于什么，唐代窥基《因明大疏》本来做了很恰当的解释，同品就是有宗后陈法的对象，可是他又添了蛇足，说同品不但同于宗后陈法，并且同于因法。同品不但是宗同品，还兼因同品。熊十力和沈剑英循此说，颇有影响。’”[12]

所引的这段话清楚明白，是批评窥基对陈那关于宗同品的定义作补充，犯了画蛇添足的错误。窥基的蛇足又为熊十力先生和沈先生所因循。姚文的质疑却偷换论题，言不及义。陈那关于宗同品的定义简明扼要又非常完整，凡是与论题谓项有相同属性的对象都是宗同品。定义宗同品与因同品概念毫无关系。窥基本来依照陈那、商羯罗主的定义解释得很好，但后来发挥过当，说宗同品必兼因同品。要理解窥基的错误，不需要很高深的逻辑和因明知识。宗同品是单同，单与宗论题的谓项相同。同喻依（例证）才要求宗、因双同。窥基混:淆了宗同品与同喻依的差别。从逻辑上来说，如同回答什么是三段论的大词，只要回答结论中的谓词被规定为大词就行了，至于大词要不要包含中词这是另一问题，不容混淆。熊十力先生不明此理，因循了唐疏之误。沈剑英先生也不例外。

可是姚文的质疑却大谈文轨、窥基使用因同品这一概念有无必要，大谈吕澂先生率先质疑使用因同品概念的合理性，熊十力也同意吕澂的质疑。我是在讨论给宗同品下定义应不应该涉及因同品，这与吕师等质疑因明中原本有无因同品概念以及唐人应不应该增设此概念，二者是风马牛不相及的事。对窥基、熊十力、沈剑英的批评意见，并非鄙人首创。20世纪30年代曾为北京大学代理校长的陈大齐教授早就对基疏有此订正。窥基广泛使用因同品概念之举，陈大齐教授以充分的理由主张其有合理性，我也拾人牙慧，击节赞赏，这是有书为证的。在这一点上我有幸与姚君的观点相合，十分难得。可是，姚君却来质疑我，这样一来，姚君岂不要犯因明中的“相符极成”过失了。

四、第一相“遍”什么？主项是什么？

本来，古今中外关于因的第一相的因明解释和对其逻辑形式的表达是最没有争议的。除了黄志强把明代因明家因无唐疏参考不得不摸象得来的误解当作国内外的最新见解加以炫耀外，也只有沈剑英先生的解释箅得上离谱的。姚文说：“沈剑英先生已在其论文《因三相答疑》作过系统的分析。”[13]言下之意，关于第一相的争论要以沈文见解为是非标准。早在十多年前，我就批评了沈文对第一相的逻辑解释。沈先生说：“‘遍是宗法性’相当于三段论中词必须周延一次的规则，它在因三相中占有主要的地位，故因明学称之为正因相”[14]。两年前，在其《因明学研究》修订本中，仍坚持这种见解。[15]由于它涉及对因三相规则的评价问题，非常重要，因此本文作进一步探讨。

在该文看来，“遍是宗法性”的意思是：“因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因法的性质。”[16]这就承认第一相的逻辑结构是“凡S是M”。因法（M）既然是肯定判断的宾词，那么从形式上说，它总是不周延的。既然第一相中的因概念总不周延，第一相“相当于中词至少周延一次的规则”便无从谈起。沈剑英先生在他的《玄奘和唐初的因明研究》一文中解释道：“因的媒介方式与三段论的中词不同。三段论的中词有两个，其中只须有一个周延就能完成媒介任务。因由于处在相当于小前提宾词的位置上，并且三支因明只取相当于三段论第一格AAA和EAE两式，所以因总是不周延的。于是因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能。”[17]

该文后面接着说，“因介于有法与能别之间，既是有法的类概念又是能别的种概念”。我们再假定这句话成立。即如果不考虑同、异品除宗有法，则“又是能别的种概念”正好道出了因法在喻里是周延的。但是，不等于说它在第一相“凡S是M”中是周延的。“既是有法的类概念又是能别的种概念”，是一个由两个支命题合成的联言命题。在“有法的类概念”即“凡S是M”中因不周延，在“能别的种概念”即“凡M是P”中因周延。这里泾渭分明，不容混淆。可惜在《因明学研究》的修订本中，沈先生仍坚持旧说，认为“中词与因在媒介的职能上虽然是一致的，但形式逻辑与因明在关于中词与因如何起媒介作用的说明上，却表现了不同的风格。”[18]

总之，把“遍是宗法性”说成“相当于三段论中词必须周延一次的规则”等说法在逻辑上是说不通的。第一，因不是只“处在相当于小前提宾词的位置上”，而是出现在三个不同位置上；第二，说因明三支相当于“三段论第一格AAA和EAE两式，那么就不能说“因总是不周延的”；第三，如果“因总是不周延的”，那么怎么能说三支作法又相当于作为演绎推理的三段论呢？第四，说“在因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能”，其实也没有任何独特的地方，因为第一相“凡S是M”与三段论第一格的规则之一“小前提总是肯定的”有可比性。对此，沈先生认为：“这就完全忽略了第一相遍是宗法性中‘遍’字的重要作用，令人殊觉惊异！”[19]其实，由于三支作法的论题总是全称的，因此因支总是全称的。而三段论的结论可以是特称的，当结论为特称时，小前提也应特称。“小前提总是肯定的”比“遍是宗法性”要求更宽泛。这条规则对主词的量词没有规定。因此，因的第一相“凡S是M”就成为第一格规则“小前提总是肯定的”所包括的情形之一。也只有如此比较，才能明白各自规则的同异。大家都知道，第一格共有两条规则，还有一条“大前提必须全称”，这一条才是为了保证中词必须周延一次。

五、不要割裂与舍尔巴茨基《佛教逻辑》的血缘关系

半个多世纪前苏联科学院院士舍尔巴茨基撰写的《佛教逻辑》是一本在国际上影响十分广泛的权威着作。拙文批评了舍氏对古正理、古因明和陈那新因明推理形式以及陈那因三相的严重误解。姚文不以为然，认为“从今天的因明研究水准来回顾，发现其中的一些欠缺也是很正常的”[20]。这样“正常”的现象，为什么姚君写了这么多论着，不揭示一二，让我等后知后觉者早几年明白。

姚君又告诫我，“不要夸大舍氏着作在中国的影响”[21]。舍氏着作在中国的影响是客观存在，想夸大和抹杀都不易办到。回顾以往大半个世纪的因明与逻辑比较研究，许多研习者邯郸学步，丢掉了汉传因明的优势，陷入舍氏的窠臼而不能自拔。许多至今流行的基本的理论错误，诸如“归纳和演绎于三支中合为一体”说，“因后二相等值”说，“后二相可以缺一说”，“后二相分别等同于同、异喻体”说，“三支作法相当于三段论第一、二格”说，以至“公理说”，等等，其源盖出于此。姚文中就说到，上述舍尔巴茨基的一系列观点“也正是1983年敦煌中国首届因明学术讨论会的议题”[22]。既然如此，你说舍尔巴茨基的影响大不大？[23]

舍氏是国际上有名的佛学权威，其功绩不必在此述说。他认为法称因明是印度佛教逻辑的最高阶段，他对法称因明有正确的理解。但他对印度古正理、古因明和陈那因明逻辑体系的理解错谬甚多，从中可知他的形式逻辑修养也不怎么高明。我在《“因三相”正本清源》中有简要分析，其中至少有一部分蒙姚君所认可。这里就不再重复。其中多数是被我当作错误观点，而为姚君所推崇，这也很正常。北京大学老校长蔡元培先生有句名言：“多歧为贵，不取苟同。”我喜欢“不取苟同”。

前面已说过，舍氏与沈、姚都主张因明三支相当于三段论的AAA式和EAE式。此说问题很多。首先陈那三支有没有达到三段论水平，这是一个大问题。我已有大量文字讨论，此处不再涉及。假定达到了，就是说假定同品不除宗有法，三支作法有没有EAE式呢？请看下例：

宗∵∵声是无常，

因∵∵所作性故，

同喻∵∵诸所作者皆见无常，如瓶等，

异喻∵∵诸是其常见彼非作，如虚空。

这是一个完整的陈那三支作法。以宗、因与异喻不能单独组成论证式，不合因明通则。因为无法检验因第二相是否满足。举得出正确的同喻依如“瓶等”，是同喻体主项存在的标志，是满足第二相的标志。因明通则，三支省略式中，必定要包含同喻依。这是三支作法不能转成三段论的根本障碍。

退一步说，同喻依忽略不计，由于同喻体主项存在，从同喻体可推异喻体，但不能从异喻体倒推同喻体，因为异喻依和异喻体主项可以是空类。

再退一步说，允许以宗、因与异喻体组成论式，也不存在EAE式。因为有声、无常、所作、常、非作共五名词。众所周知，标准三段论只有三个名词。判定一个三段论是第几格、第几式是指标准三段论而言。有四名词、五名词的非标准三段论无格式可言，这是逻辑常识。但非标准三段论可以化归为标准三段论，如果能化归，又成了宗、因与同喻组成的同法式，即AAA式，不可能有什么EAE式。

舍氏的逻辑知识有欠缺，因此他把古正理、古因明五分作法与陈那三支作法以及法称三支作一锅煮，统统视为演绎推理，把陈那因三相与法称因三相等同，并衍生出一系列错误的比较研究。半个多世纪来，他的错误对汉传因明的误导严重到了无以复加的地步。

不错，虞愚先生直接翻译舍氏有关着作是近几十年的事，但别忘了他在20世纪三、四十年代的着作首创用英文来对照汉译，就采用了印度威提布萨那所着《印度逻辑史》的观点，也与舍氏的观点相一致。我以为，千万不要贬低了虞先生传译舍氏观点的得和失。

此外，姚文指出：“郑文说‘遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹，甚至连五分作法的影子都没有’。”[24]可是拙文随后一大段话他没有引。我是在批评舍氏关于古正理五分作法也是演绎推理的一大失误，在《正理经》文中没有一个五分作法的实例，更没有具备演绎形式的实例，当然也就谈不上有一丁点关于演绎法的论述。可是，受舍氏的影响，国内不少有关印度哲学和逻辑的论着都把古正理五分作法的实例写成了喻支带普遍命题的演绎推理。有鉴于此，笔者说“甚至连五分作法的影子都没有”，确实“误导”了广大读者。对于姚君的刊误，表示衷心的感谢。

六、争论的是第一相的逻辑形式，而不是奘译的语言形式

我与黄志强争论的焦点是第一相的逻辑形式，我认为因言“（声）是所作”代表第一相，其形式为“凡S是M”，S是宗的主词有法声，M表示因法。黄志强认为第一相应为“凡M是P”，即同喻体“凡所作皆无常”，P表示无常。我认为代表第一相的实例中省掉的是主项声，因法所作未省掉。黄志强认为“遍是宗法性”中省掉的是因法，而其中的宗法指宗谓项。离开这一争论，便与这一讨论无关。文长至此，恕不赘言。

至于姚君说因法的内涵就涵盖了三相，这与因明常识相悖。陈那关于九句因的颂文是：

宗法与同品，谓有非有俱，

于异品各三，有非有及二。

因法要成为正因，首先要成为“宗法”，即满足第一相。满足了第一相，再来谈与同、异品的关系，从九句因中挑出二、八两句正因，概括为第二、三相。怎能说因法的涵义中就涵盖了三相呢？陈那《理门论》又说：“事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同、异喻言。”全句意为，事情虽然实际是这么回事，然而这因支只是为了显示遍是宗法性，并没有显示出同品定有性和异品遍无性，因此必须另说同、异喻。

我曾一而再、再而三地重申，因明与逻辑的比较研究必须运用两方面的准确知识，这几近正确的废话，却是一个非常难于达到的高标准。自窥基《因明大疏》从东瀛回归汉土百有十年来，这种比较研究代有进步，但仍然问题成堆，令我常作积重难返之叹。

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[1]∵郑伟宏：《“因三相”正本清源》，载《哲学研究·逻辑专刊》，2003年，第72～77页。

[2]∵姚南强：《再论“因三相”》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2005年5月，第28页。

[3]∵姚南强：《论＜因明大疏＞的逻辑思想》，载《中国哲学史》杂志，1996年第二期。

[4]∵马佩：《玄奘研究》，郑州：河南大学出版社，1997年，第373页。

[5]∵姚南强：《再论“因三相”》，第28页。

[6]∵姚南强：《再论“因三相”》，第28页。

[7]∵窥基：《因明入正理论疏》，南京：金陵刻经处，1896年，卷四页十三左。

[8]∵窥基：《因明入正理论疏》，卷三页二十三左。

[9]∵窥基：《因明入正理论疏》，卷三页九右。

[10]∵法称也曾指出“所作”与“勤勇”的不同：“若法因待他法营为，其法自体始得成就，是名所作。如是勤勇无间所发、缘散则坏等，亦应准知”，见法称：“正理滴论”，王森译，《世界宗教研究》杂志，1982年第1期，第3页。这就是说，所作之法依赖于他法才得成就，它所依赖的“他法”，可以是人力，更可以是自然力。舍尔巴茨基特别指出，这里的“所作”（k?taka），相当于部派佛学中的“有为法”（sa?sk?ta），见Stcherbatsky,∵F.∵Th.,∵Buddhist∵Logic,∵Vol.∵II,∵New∵York:∵Dover∵Publications,∵Inc.,∵1962,∵p.∵125。“有为法”是综合色、心诸法而言的，“勤勇”只是其中的一种。

[11]∵吕澂：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局，1983年，第15页。

[12]∵姚南强：《再论“因三相”》，第27～28页。

[13]∵姚南强：《再论“因三相”》，第25页。

[14]∵沈剑英：《玄奘和唐初的因明研究》，载《中国历史上的逻辑家》，北京：人民出版社，1982，第147页。

[15]∵沈剑英：《因明学研究》（修订本），上海：东方出版中心，2002年，第67～68页。

[16]∵沈剑英：《玄奘和唐初的因明研究》，第146页。

[17]∵沈剑英：《玄奘和唐初的因明研究》，第146页。

[18]∵沈剑英：《因明学研究》（修订本），第68页脚注。

[19]∵沈剑英：《因明学研究》（修订本），第68页脚注。

[20]∵姚南强：《再论“因三相”》，第26页。

[21]∵姚南强：《再论“因三相”》，第26页。

[22]∵姚南强：《再论“因三相”》，第27页。

[23]∵中国逻辑史学会第二任会长周文英先生就承认“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”。（《周文英学术着作自选集》，北京：人民出版社，2002年，第46页）这让我敬佩，体现了一个襟怀坦荡的大学问家实事求是的治学品格。

[24]∵姚南强：《再论“因三相”》，第27页。

（作者：郑伟宏）