《因明入正理论》教案（三）

《因明入正理论》教案（三）

●释智德编辑

3、喻【Ｐ22】

●论文：“喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。

此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。”

○译文：“喻证有二种：一种是肯定性的喻证，另一则是否定性的喻证。肯定性的喻证显示出（论题中谓辞上存有）理由（因法、中词）之同品的确定性联系。如说到“所作性”就可以在上面看到“无常”，像瓶罐等便是。否定性的喻证呢，如果某处显示出没有所欲成立的属性，又完全没有能成立理由的属性，这便是否定性喻证了。比如说到任何恒常者，都不会是所造作者，“虚空”便是这样的例子。

这里说及“恒常”，仅意味着“非无常”；说及“非所作”，则意味着“并非造作而生出”。如果说“非有”，也仅仅是否定“有”而已。”

（1）、序说喻支

在因之次而助因使宗成立者。以既知之事实为喻。作推定未知事实之用。

指因明论式中，为使所立宗义清晰明白而使用的譬喻例证

在因明论式中，先举“宗”以述立者所见，其次揭“因”以示其理由，进而为证明其因堪能确立宗义，乃示以既知之譬喻以明其宗义。此中，既知之譬喻即谓为“喻”。喻有同喻、异喻。同喻谓其喻义与所立宗义、因义同类均等，反之则谓异喻。

藉比况以说明所宗（主张、命题）之意。于因明论式中，喻支居于因支（理由）之后，作用在于举出既知之事例以推证未被确定、认可之宗支。例如立“声为无常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（喻）”之论式，

若于古因明五支作法中，喻支仅相当于逻辑学上之类比推理作用而已，而另须依合支、结支之辅助才能证明宗支之论点，故证明力十分薄弱。

然于新因明中，喻支中包含一种相等于逻辑学上大前题之普遍原理，使类比推理变成演绎推理，以增强其证明力，故新因明之喻支已具有逻辑学上大前题之作用。新因明中，喻支与因支皆为理由论据之一部分，故若能正确联合两者之作用，即可严密证明宗支之主张。

喻支可分二类：一为同法喻，一为异法喻；同法喻之作法称为“合作法”，异法喻之作法称为“离作法”。又喻支本身系由“喻体”与“喻依”两部分所构成者。此外，喻支之使用若不正确，将造成如下十种过失，即：似喻十过。

【附一：沈剑英《因明学研究》第四章（摘录）

（一）喻的意义和组成喻也是推理论证的依据。据《因明入正理论疏》说，“喻”梵语又称“达利瑟致案多”，本义是“见边”，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。故无著《阿毗达磨集论》卷七云：“立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。”如以瓶喻声，瓶就是所见边，声就是未所见边。从瓶有所作性因而是无常的，比知声有所作性因而必定也是无常的，这就是以所见边比知未所见边。这种比知的方法，在汉语中叫做譬喻。因此“见边”一词按汉语习惯意译为“喻”。《因明入正理论疏》卷中云：喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。”譬况就是比喻；晓，则是使人了解的意思。喻就是通过譬况来使人了解所立之宗的。

不过因明学上的喻与修辞学上的比喻并非一回事。如我们形容一个人力气很大，就说某人力大如牛，这并不是说某人的力气真的像牛那样大，可见修辞学上的比喻只是从形象生动出发而并不讲究严密。因明学上的比喻则不要求形象生动而要求严密，如以瓶喻声就是。从表面上看，瓶子与声音并无可以比喻的地方，但在这两个事物的内部，却存在所作和无常这样一些共同的属性，因明的喻正是取两事物属性上的某些共同点来作比的。

但是把喻解释为“见边”也罢，“譬况”也罢，都只是古因明中喻的涵义，用以说明喻这个名称的由来是可以的，但用来说明新因明中喻的本质是不够的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、结五支中的一支，它只起例证的作用；而在新因明，喻却是宗、因、喻三支中的一支，它已不仅仅是例证的援引，而还有因果关系的表述。因此，新因明中的喻，实是喻、合二支的综合体，是因果关系的带例说明。这样，它就与三段论的大前提在性质上大体相当了。

由于新古因明中喻的性质发生了变化，因而在喻的组成上也有很大的不同。古因明把例证当作喻体，如立声是无常，所作性故，譬如瓶等，这瓶就是喻体。新因明则把瓶仅仅看作是喻依（喻体之所依的意思），而把瓶所具有的所作因而无常之义抽出来作为喻体（即具有普遍意义的命题）。兹将新古因明的喻对照如下：

┌─────────┬──────────────┐

│古因明│新因明│

├─────────┼──────────────┤

│声是无常，（宗）│声是无常，（宗）│

│所作性故，（因）│所作性故，（因）│

│譬如瓶等。（喻体）│若是所作，见彼无常，（喻体）│

│∵│譬如瓶等。（喻依）∵│

└─────────┴──────────────┘

把喻分为喻体和喻依两部分，这是陈那的一大贡献，标志着由他开创的新因明是以宗因二法的“不相离性”（大词包摄中词，如“无常”包摄“所作”）为推理基础的。胜论派的重要理论家赞足受到陈那逻辑理论的影响，也主张以“不相离性”为推理的基础（然而他仍坚持五支论式）。这“不相离性”与“遍充”（即（回转”）是同义词，意指“包含”，即全体包含部分，类似于传统逻辑所谓的“遍有遍无公理”（曲全公理）。

（二）喻的地位与功能喻大体相当于大前提，但是喻的地位却不及大前提重要。在演绎推理中，大、小前提的地位是不分上下的，但在因明中，喻却只是助能立，是助因，是因的辅助成分。故《庄严疏》卷一云：“以因显宗未极，立喻令义而边。”“显”是显示，“极”就是边际。这就是说，喻是在因未能充分证明宗得以成立时用来协助因达到成立宗的目的的。因而按因明的惯例，如果立论者说了宗与因，对方即已解悟，这喻就可省略不说。故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·113a）：“若敌、证等闻此宗因，如其声上两义同许，即解因上二喻之义，同异二喻俱不须说。”当然，演绎推理也常有省略的情况，但它的省略比较自由，或省略大前提，或省略小前提，或省略结论不定，可视需要进行。因明三支的省略却只限于同异二喻，由此也可见这喻在三支中的地位是并不十分重要的，不及演绎推理中的大前提。

不过，从喻的功能上来看，又略胜于大前提。三段论的大前提在于指明着遍的原则，至于这普遍的原则是如何获得的，则并未加以说明。这样，大前提如果虚假，就不易发觉。因明三支作法中的喻就不同了，它不仅提出推论的普遍原则（喻体），还对这普遍原则的来源进行说明（喻依），从正（同喻）、反（异喻）两方面审察普遍原则的可靠性，因而能及时发现错误，予以纠正。这一点可以拿三段论和三支作法的例子加以分析说明，例如：

凡金属均系固体，

铜是金属，

故铜是固体。

这个三段论从结构上来看完全符合推理规则，但是它的大前提却是虚假的，而且很容易为人所忽略，因为在人们的头脑里，金属的一般特点是坚硬的固体。而在三支作法中，理由与推断之间如果缺乏必然的联系，往往可以通过喻支的正反归纳得到检验。例如：

铜是固体，（宗）

以金属故，（因）

凡金属均系固体，譬如铁，（喻）

凡非固体均非金属，譬如水，……水银

（？）。（异喻）

在这个例子中，“金属故”因周遍有法“铜”，符合第一相遍是宗法的规定；同喻“如铁”也符合第二相同品定有的规定；但到了异喻，归纳中却发现了问题，因为水固然不是固体而且也不是金属，但水银虽非固体却是金属，有了这例外，就违反“异品遍无”的原则，足以把“凡金属均系固体”的普遍原则给推翻了。在提出普遍原则时立即用归纳的方法加以审察，表明因于注重于知识的真理性，而不只是推导形式的正确性。

在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此喻支较之三段论的大前提要复杂得很多。大前提一般由一个命题充任，而喻支按其法式须由两个命题（同喻体、异喻体）和两个概念（同喻依、异喻依）组成。这是喻在组成形式上不同于大前提的地方。倒是在“墨辩”中，常见有与喻支相类似的、以归纳来推证普遍命题的作法。例如：

负而不挠；（类于宗）

说在胜；（类于因）

衡木，加重焉而不挠，极胜其重也；（类于同喻）

右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也。（类于异喻）

当然，像这样的论式是《经》与《经说》的结合体，其中“负而不挠，说在胜”属于《经下》，“衡木，加重焉而不挠，极胜其重也；右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也。”，属于《经说下》。在“墨辩”中，把《经》与《经说》结合起来看，有不少这样的论式，一般是《经》说了相当于宗、因的部分，《经说》则补充相当于喻的部分。与喻相当的这一部分，“墨辩”称之为“类”；其中相当于喻体的部分，“墨辩”称为“推”；相当于喻依的部分，“墨辩”称作“譬”。可见，在论式的组成上，“墨辩”与因明有不少类似之处。

喻的作用在于考察事物间是否具有真正的因果关系。关于因果联系的探求虽然可以追溯到古希腊时代，亚里士多德曾说过“归纳是在清楚认识到的特殊中表示出其蕴藏着的一般”（《辩论常识篇》），因而他主张用归纳法来探求事物的因果联系，但对探求因果联系的逻辑方法的系统研究，却始于培根（1561至1626）。而因明却很早就把探求因果联系的归纳方法融入推理式了：古因明五支作法中的喻、合、结三支就是归纳法的具体运用；新因明虽然取消了合、结两支，但并未放弃归纳法的运用，而是把合支归摄于喻支之中，使演绎和归纳结合得自然而紧密，因而因明在归纳法的运用上是有悠久历史的。（中略）

在形式逻辑判明因果关系的五种归纳方法中，以差异法为最重要，它常用来验证契合法所得的结论，使之获得最大的可靠性；穆勒自己也最推崇差异法，认为它是最“完全的”。从我国的“墨辩”来看，似乎也是以差异法为主的，如在《经》与《经说》中，就独以“它者异”（异喻）为多，而“它者同”（同喻）则反为少见。但是因明却以同喻为主，以异喻为助，因为因明学认为同喻实际上已包摄异喻（同喻以表诠为主，凡表诠总是亦遮亦表的），异喻只是从反面防止因的滥用罢了。因此在因明立量中，省略同喻的很少，而异喻则常常被省略。

综上所述，所谓喻，就是因果关系的带例说明，同异二喻就是推论的依据，与演绎推理的大前提大体相当；其地位虽不及大前提，但其功能却兼及归纳，因此在组成形式上较大前提为复杂。

附二：陈望道《因明学》第三篇（摘录）喻的谬误共有十种，名为似喻十过。喻的十过，可以折半分为两群；前五过是关于同喻的，后五过是关于异喻的。但这喻的十过全体都颇和前述因的十四过性质不同。前述因过都属三相门：阙第一相者成四不成，任阙第二、第三一相者成六不定，并阙第二、第三两相者成四相违，于窥基关于过失的所谓“义少阙”、“少相阙”的分类之中，因的过失都是属于少相阙这一边。然而喻的十过，却全在检点三支门，在窥基上述过失的分类中属于义少阙。无非为了既由三相门，检点了因底完否，见没有少相的过失了，再就三支门，检点言语上有无过失而设。

原本在少相阙中，阙后二相者，在喻也必不免有过失。所以凡是有少相阙的，可以说是必定也有义少阙的。从这一点说，既经检点了少相阙，似乎更无检点义少阙的必要。但有义少阙的，却不一定都有少相阙。因为也许义理本全，而言语上却有缺点的。如无合、倒合便是。又或喻所当引用的不引用，而喻所不当引用的倒引用了，以致在三相门上虽然满足，而在三支门上则不免有过失。所以在三相门检点了一道因的过，还得在三支门上再检点了一道喻的过。这是喻过和因过的性质不同处。】

（2）、喻的意义及组成【Ｐ22】

喻：在名辩学上名“类”、“理”，在逻辑学里叫“大前提”。

喻也是推理论证的依据，据《大疏》说，喻梵语又称“达利瑟致案多”，本义是“见边”，就是以喻这个所见之边（已知），去推断宗这个未见之边（未知）。故无著菩萨《阿毗达磨集论》卷七云：“立喻者，谓以所见边与未所见边合和正说”。

如以瓶喻声，瓶就是所见边，声就有未所见边。从瓶有所作性因而是无常的，比知声有所作性因而必定也是无常的，这就是以所见边比知未所见边。这种比知的方法，在汉语中叫作譬喻，因此“见边”一词按汉语意译为“喻”。《大疏》卷四云：

喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，令极明了，今由此况，宗义明极，晓明所宗，故离因立独明喻名。”

譬况就是比喻；晓，则是使人了解的意思。喻就是通过譬况来使人了解所立之宗。

文学上的喻与因明中的喻不是一回事：

文学上的喻只讲形象生动而不要求严密，如说某人力大如牛，只是说此人力气大，并不是说此人有如牛那样大的力气。

因明上的喻只要求严密而不讲究生动形象，如瓶是无常，声也是无常。

由于新古因明中喻的性质发生了变化，因而在喻的组成上也有很大的不同。古因明把例证当作喻体，如立声是无常，所作性故，譬如瓶等，这瓶就是喻体。新因明则把瓶仅仅看作是喻依（喻体之所依的意思），而把瓶所具有的所作、无常之义抽出来作为喻体（即具有普遍意义的命题）。

兹将新古因明的喻对照如下：

古因明新因明

声是无常；（宗）声是无常；（宗）

所作性故；（因）所作性故；（因）

譬如瓶等。（喻体）若是所作，见彼无常；（喻体）

譬如瓶等。（喻依）

把喻分为喻体和喻依两部分，这是陈那的一大贡献，标志着由他开创的新因明是以宗因二法的“不相离性”为推理基础的。

喻体：推理的普遍原则

喻

喻依：对普遍原则的来源进行说明。

第一，此是从正（同喻）、反（异喻）两方面审察普遍原则的可靠性，因而能及时发现错误，予以纠正。

第二，把喻分为两个部分（喻体、喻依），使喻具有较大的概括能力，以揭示宗、因之间客观的因果关系，这样，喻就与因紧紧地联系在一起了，成为因的有机组成部分，以有力地协助因达到成立宗的目的。因此可以说，喻体即是因，但喻依只是例证，不是因。

【喻体喻依：共同构成喻支之两部分。古因明之喻支仅具有例证作用，故并无喻体、喻依之分别，至陈那之新因明，将喻支明确分为二部分：

第一部分称为喻体，提示一普遍原理，能有效发挥证宗（命题）之力量，相当于逻辑学之大前题；

第二部分称为喻依，即喻体所依以成立者。故喻依为喻体之证据，亦即喻体之实例。

助因立宗的主体，称为“喻体”，喻体的依处（例如瓶或虚空等，譬况物件）名为“喻依”。

喻之作法，有同喻、异喻两种，同喻中之喻体称为“同法喻体”，略称“同喻体”；同法喻中之喻依称为“同法喻依”，略称“同喻依”。例如立“声为无常（宗），所作性故（因，理由）”之论式时，同喻体为“谓若所作，见彼无常”，同喻依为“譬如瓶等”。异喻中提示普遍原则者，称为“异法喻体”，略称“异喻体”；异法喻中为原理提供证据或实例者，称为“异法喻依”，略称“异喻依”。例如于上记相同之论式中，异喻体为“谓若是常，见非所作”，异喻依则为“如虚空等”。（因明入正理论、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐））

组成同喻体的方法是“合作法”，组成异喻体的方法是“离作法”。合作法是先说其因同后说其宗同，离作法是先说其宗异后说其因异。不正的喻，称为“似喻”。此中，不正的同喻，称为“似同喻”；不正的异喻，称为“似异喻”。似同喻有：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合等五种似喻；似异喻有：所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不离、倒离等五种似喻。】

（3）、同喻【Ｐ23】

同喻，在因明中又叫同法喻，而同法这个词，可以反映两个不同的概念，一个是因同品的别称，另一个就是同法喻，这是必须分别清楚的。如《大疏》卷三云：“宗之同品名为同品，宗相似故；因之同品名为同法。”

这里明确指出同法即是因同品的别称，为避免混淆，我们在阐述因同品时，不取同法之名，把同法喻简称为同喻。

《入论》给同喻下了一个定义：

“同法者，若于是处（喻依）显因同品决定有性。”

这就是说，如果通过同喻依显示出与因法以及宗法相似的法，就叫同法喻。故《入论》举例云：

“谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。”

瓶就是同喻依，瓶上既有因法所作的属性，又有宗法无常的属性，通过瓶这个同喻依便把因法与宗法的必然联系给确定下来。由此可见，同法喻之同法，就是同于宗因二法的意思。

同法必须宗因双同，如果只是同于宗法或只是同于因法，就不是同法而是同品。

宗因双同是同法的本质属性，但在宗因双同中又有主次之分，其中以因同为正，宗同为兼。

总而言之，凡是正因，其喻必是正取因同而兼取宗同的。

【意指同法之喻，又作同法、同品、同法喻。乃“异喻”之对称。即与宗（命题）之后陈（述词）及因（理由）之意义同类均等之例喻。

盖于“声是无常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）”之论式中，“声无常”之宗虽依“所作性”之因而得成立，更为确立起见，乃举示与宗之后陈“无常”之意义同类均等之物件，即瓶等之实例，使敌者（问难者）更能了知宗义。此为立喻之原因。

又此实例之物件，与宗义同类者，称为宗同品；与因同类者，称因同品。又含有此二种同品之既知之法，总称同喻依；二种同品含于喻依中而不相离者，称同喻之体。故若欲用喻，先举示其喻体以结合宗与因，而以凡有所作性因之处，必有声无常之宗义附随之。以此检证宗及因与喻依之瓶是否具有全部或部分之关系，称为合作法。其不正者，称为似同喻。】

（4）、异喻【Ｐ23】

异喻：兼无宗因二法，不仅说“所立无”，而且要因遍非有。异喻的本质在于双项（宗、因两项）之异。

异品只是“无其所立”，即只要没有宗法的性质就是异品。异品的本质还在于单项（宗之一项）之异。

陈那大师不仅强调异喻必须宗、因双异，而且还要求用语言文字把宗因双无的规律具体表述出来，作为异喻体，而把异喻体所凭依的事例，称为异喻依。

声是无常（宗）；

所作性故（因）；

诸有常住见非所作（异喻体）；

如虚空等（异喻依）。

【异喻。“同喻”之对称。又作异品、异法、异法喻。为因明二喻之一。乃对宗（命题）及因（理由）举出异类异品事项之譬喻，并从中确定同喻之正确与否。例如立“声为无常（宗），所作性故（因）”之论式，则其同喻为“若见诸所作性，皆无常，譬如瓶等”，其异喻则为“若见诸非无常者，皆非所作性，譬如虚空等”。二喻之中，同喻乃自正面来直接推断所立之宗，异喻则自反面来间接确定同喻之推断是否正确，故同喻必为“宗同品”兼“因同品”，异喻则必为“宗异品”兼“因异品”；亦即以同喻来表现因三相中之“同品遍有性”，而以异喻来表现“异品遍无性”。

因明入正理论：“异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。”其中“是处”即指喻，“所立”指所立法，“所立法无”乃谓无所立法处，即指宗异品。“因”指因中之能立法，即因同品之略称；“因遍非有”乃谓普遍地不能立法。又因明之法，若采用异喻来建立论式之作法，称为离作法，其内容应依照“先宗后因”之规定。异喻之作法若不完全，则成似异喻（似是而非之异喻），将发生五种过失，称为“似异喻五过”，即：所立法不遣过、能立法不遣过、俱不遣过、不离过、倒离过。（因明论疏瑞源记卷三、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐））】

4、合作法、离作法【Ｐ24】

喻分同喻异喻两种，组成同、异二喻的方法是不同的：

（1）、组成同喻体的方法是合作法：后说其因同后说其宗同，即先因合后宗合。《理门论》曰：“说因宗所随”。【合作法：指因明论式中，用同喻的论式，结合宗、因，以确立宗义的作法。例如：

宗：声是无常；

因：因缘生故；

喻：同喻体：见诸因缘生，皆是无常；

同喻依：喻如瓦器等。

在这个论式中，同喻的喻体系由“因缘生”（因）、“无常”（宗）结合而成，显示凡有因义之处必有宗义附随，宗义亦常附随因义，所以这是个合作法，合作法以“先因后宗”为定则，亦即先举因义，后举宗义，以免犯倒合之过。】

（2）、组成异喻体的方法是离作法：先说宗异后说因异，即先宗离后因离。《理门论》曰：“宗无因不有”。【离作法：指因明论式中，举异喻时，使宗异品、因异品远离宗、因，不令属着。以明无此宗之处必无此因的作法。《因明入正理论疏》卷下：“离者，不相属着义。言诸无常者，即离常宗，见彼质碍，离无碍因，将彼质碍属着无常，返显无碍属着常宗。”盖离作法以“先宗后因”为定则，也就是先举宗义，后举因义，以免犯倒离之过。】

此是定律，绝不可相反，相反即成过。例如：

宗：声是无常；

因：所作性故；

同喻体：若是所作，见彼无常；譬如瓶等（同喻依）。

合作法：先因同（合），后宗同（合）——“说因宗所随”

异喻体：若是其常，见非所作；譬如虚空（异喻依）。

离作法：先宗异（离），后因异（离）——“宗无因不有”

按照上面所说的那样用合作法和离作法组织同、异二喻体，才符合同品定有、异品遍无的规定；而绝不能颠倒过来说。因为按因明的规定，凡把合作法与离作法颠倒过来说的，就会犯倒合与倒离的错误，便推论出违反原来的论旨。

【这是陈那新因明所竭力推行的方法。陈那提出合作法和离作法是符合事物间原因与结果或理由与推断之客观关系的。以上例的同、异二喻来说，“所作”是“无常”的充分条件，故凡所作的均是无常的；而“无常”则是“所作”的必要条件，故凡非无常（常住）者，就必然是非所作的。由此可见，同喻先因后宗，正是由因为宗的充分条件所决定的；异喻先宗后因，则由宗为因的必要条件所使然。我们还可以从概念间的关系来考察合、离二法。因明中的因法外延一般小于宗法，二者构成属种关系，如“所作”因就是“无常”宗的种概念。由种概念“所作”的存在，当然可以证知其属概念“无常”之存在；而由属概念“无常”之不存在（非无常），则可推知其种概念“所作”之不存在（非所作）。由是以观，合作法必是先因合而后宗合，离作法则必是先宗离而后因离，而绝不会相反。所以《理门论》云：“由如是说，能显示因，同品定有、异品遍无；非颠倒说。”意思是，按照上面所说的那样用合作法和离作法组织同、异二喻体，才符合同品定有、异品遍无的规定；而决不能颠倒过来说。因为按因明的规定，凡把合作法和离作法颠倒过来说的，就会犯倒合和倒离的错误，使推论违反原来的论旨。故《理门论》云：“应以非作证其常，或以无常成所作，若尔应成非所说，不遍非乐等合离。”】

5、表诠与遮诠【Ｐ25】

宗有表诠、遮诠之别，此二述语为法相宗所创。宋廷寿《宗镜録》卷二十四：“遮谓遣其所非，表谓显其所是”。

遮是否定，表是肯定。诠，是阐明事理的意思。

表诠：就是用肯定的方式来阐明事理。

遮诠：就是用否定的方式来阐明事理。

遮的性质在于排除与主词相矛盾或反对的性质，相当于逻辑中的“否定”（我国名学称为“异”）。

表的性质在于显示主词的性质，相当于逻辑中的“肯定”（我国名学称为“同”）。

遮诠，“但遮非表”，即是只具有否定的作用，不具有肯定的作用。

表诠，“亦遮亦表”，不但有否定的作用，更具有肯定的作用。如《大疏》卷八云：

“立宗法略有二种：一者但遮非表，如言“我无”，但欲遮我，不别立“无”；……二者亦遮亦表，如说“我常”，非但遮无常，亦表有常体”。【Ｐ25】

【①

表诠：表者，显其所是；诠者，具说事理。即从正面对事理作表显之叙述，令事理之当体清晰展现，是为表诠。

禅源诸诠集都序卷下之一：“如说盐，云不淡是遮，云咸是表；说水，云不干是遮，云湿是表。诸教每云绝百非者，皆是遮词；直显一真，方为表语。”

又空宗专以遮诠为宗，性宗则遮表二门并用。此外，因明中，就判断而言，表诠即肯定判断；就概念而言，则与遮诠为矛盾概念。

②

遮诠，即从反面作否定之表述，排除对象不具有之属性，以诠释事物之义者；

表诠，乃从正面作肯定之表述，以显示事物自身之属性而论释其义者。

宗镜录卷三十四：“遮，谓遣其所非；表，谓显其所是。又遮者，拣却诸余；表者，直示当体。如诸经所说真如妙性，每云“不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相”等，皆是遮诠；遣非荡迹，绝想袪情，若云“知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂”等，皆是表诠。”

于因明中，遮诠表诠既包括判断（遮诠为否定之判断，表诠为肯定之判断），又包括概念（遮诠与表诠相关之概念）。遮诠与表诠有其关联性，遮诠可不包含表诠，表诠则一定包含遮诠。如“声”一词，既为表诠，亦为遮诠。因声之为名，除显示其具有声之各种意义外，亦排斥其为色、臭等任何不属于声之属性。盖任何名言概念，若仅具积极之显示功能而无消极之遣除作用，其意义仍不明确。故所谓“声”，必将声以外之一切意义遣除尽净，令其仅涵盖声所应具之意义，纯净无杂，恰如其分，而后声与非声之界限始克分明，声之意义方能明确；准此可知，“显示”必借助于“遣除”，此乃表诠必包含遮诠之故。

与之相对者，若有名言概念仅能有所遮而不能有所表之时，则属“遮诠可不包含表诠”之情形。如“乌有先生”一名，既称乌有，则已明白遣除其为实有，既非实有其人，则虽欲显示，亦无可显示，唯有消极遣除，不能积极显示之，故“乌有先生”仅遮而不表。又如“兔角”一名，虽为积极名词，然事实确无此物，不能显示其意义，亦是仅能遣除，不可显示，故“兔角”亦为仅遮而不表。要之，表诠中同时包含遮诠之功能，实为因明之一大特色。

理门论述记：“名言但诠共相，（中略）诠共相要遣遮余法，方诠显此法。如言“青”，遮“非青”、“黄”等，方能显彼“青”之共相；若不遮“黄”等，唤“青”，“黄”即应来。故一切名言，欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。”（因明入正理论悟他门浅释（陈大齐））

③

即因明学上对言语形式的分类名词。言语形式上有表示前后两端相合的，也有表示前后两端相离的。表示相合的，因明上叫做表诠，即逻辑上的肯定命题；表示相离的，因明上叫做遮诠，即逻辑上的否定命题。不过逻辑上论命题的肯定和否定，并不限于结论；而因明之中所说的表诠和遮诠，则皆指宗而言。凡宗为肯定命题的，都称为“表诠”的论法，如：

宗：日本是独立国

因：国家主权在国内故

喻：如英国

凡宗为否定命题的，即称为“遮诠”的论法，如：

宗：草木不是有情识的，

因：不是动物故，

喻：如石瓦等。】

6、总结能立【Ｐ25、26】

此是举出例证，总结能立。

●论文：“已说宗等如是多言，开悟他时说名能立。如说声无常者，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常，船瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。”

○译文：“已经说及的论题（理由、喻证）等名言，具有启发他人了悟的作用，所以称为“能成立”。比如，要成立论式，得说：“声是无常的”论题。这声音与无常便是成立论题的名言概念；而作为理由提出的，所作性的缘故是论题主辞所领有的属性；一切具有所作性者都是无常的，比如瓶罐等。就言辞说（是论题中谓辞所显示的同品）追随理由（所指属性之）同品（而形成的一般法则）；（一切恒常的都可见不是造作而生的，比如虚空）。就言辞说，它否定了（论题上谓辞属性的异品与理由所显示的属性的同品有任何）联系。可以称为能立（之语言形式）的也就是（论题、理由和喻证）这三部分了。【Ｐ25、26】

7、附论

（1）、有体与无体

①、定义

在因明里，宗因喻都有有体与无体的分别。什么是有体、无体呢？

Ａ、有体：就是立敌对诤时，所使用的概念是为双方所共同认可的（即宗依、因法、喻依为双方“共许极成”）。

B、无体：就是与有体相反的情况，即所使用的概念为立敌不共许。无体有两种情况：

a、如果立敌双方都不同意某一概念为真实，这一概念在因明上称为“两俱无体”。

b、如果一方认为真实另一方认为不真实，这一概念在因明学上称为“随一无体”（不称作“随一有体”）。

如虚空这一概念，反映的是实有的本质，本属有体，但在胜论与小乘空论者时，胜论认为虚空为实体（有体），“无空论者”却以虚空为“乌有”（无体），这样，虚空便成了随一无体的概念。

小乘无空论者：小乘经量部论师认为虚空是非实有的，此即无空论者，人们因此称经量部师为无空论师。

②、三支之有体、无体

分别三支中之有体、无体，虽繁，却也简单，可自学，此处从略，因时间紧张。

③、分别有体、无体的作用

因明产生于论辩并为论辩服务，论辩的目的在于开悟他人和制服论敌，因此他十分强调在论辩中不得强加于人，要求论辩双方使用的概念必须“共许极成”。如果对方不承认某一概念或对概念的含义有不同的理解和认识，立论的一方就必须用简别的方法来明确概念，以避免过失。所以区分有体、无体有特别的作用。

【因明论式中，凡立者（立论者）与敌者（问难者）共同认可（共许）其为实（实，即实在义，实际义，实实在在的意思。）有者，称为有体；立、敌不共同认可（不共许）其为实有者，称为无体。按一般常理，凡实际存在之事物即称为有体，实际不存在者即称为无体。然因明最重立、敌，故有体与无体之分，完全取决于立、敌双方之主观意见。不论事物之本身是否实际存在，只要立、敌双方共许其为实有者，即称之为有体；立、敌双方不共许其为实有者，即称之为无体。因明之有体、无体，因系取决于立、敌双方之共许与否，故其为有或无，可随立、敌而转变。因明称宗（命题）之前陈（主词）为体，宗之后陈（述词）为义。故就前陈而言，视立、敌之共许与否，称之为有体或无体；就后陈而言，则依立、敌之共许与否，称之为有义或无义。有体无体、有义无义之区别标准，完全与极成不极成之分别标准相同，故有体（义）即为极成体（义），无体（义）即为不极成体（义）。

有无体与有无义可分为四种：（一）立、敌双方皆认可其为实有者，称为两俱有体，或两俱有义。（二）立、敌双方皆不认可其为实有者，称为两俱无体，或两俱无义。（三）立者认可其为实有，而敌者不认可，则称为自有他无体，或自有他无义。（四）敌者认可其为实有，而立者不认可，则称他有自无体，或他有自无义。（因明入正理论悟他门浅释（陈大齐））

即因明学对言语意义所作的分类。此有体无体是一种内容、意义上的区分，与形式上的肯定否定无关。凡是内容上、意义上为肯定的，不问形式上是肯定（表诠）或是否定（遮诠），都是有体。凡是内容上、意义上为否定的，不问形式上是肯定（表诠）或是否定（遮诠），都是无体。故表诠也有无体命题，遮诠也有有体命题。如说“真理是空想”，就是形式上为表诠，而内容上为否定真理的，是无体；倘说“真理不是空想”，则又是形式上为遮诠，而内容上为肯定真理的，是有体。因此表诠命题有有体、无体，遮诠也有有体、无体，共得四种如下：

（1）表诠有体命题（言语上、意义上都与“甲是乙”的形式相当的）。

（2）表诠无体命题（言语上是与“甲是乙”的形式相当，而意义上是与“甲不是丙”的形式相当的）。

（3）遮诠有体命题（言语上是与“甲不是丙”的形式相当，而意义上是与“甲是乙”的形式相当的）。

（4）遮诠无体命题（言语上意义上都与“甲不是乙”的形式相当的）。

而表诠遮诠，如前所说，又各有全分、一分的分别，故三支因明的命题总数共有八种，如下：

┌全分

┌有体┤

│└一分

表诠┤

│┌全分

└无体┤

└一分

┌全分

┌有体┤

│└一分

遮诠┤

│┌全分

└无体┤

└一分】

（2）、简别

①、简别的作用

因明立量，很讲究简别，简别是立敌对诤时以明确概念、避免过失的一种手段。

②、如何简别

Ａ、立自比量：用“自许”来简别，有时也用“我”、“我立此意”、“如我所言”。

Ｂ、立他比量：用“汝执”来简别，有此因明家在立量时常常喜欢单用一个“汝”字或“执”字。

Ｃ、立共比量：用“真故”、“真性”、“第一义”来简别。

如玄奘大师的真唯识量：

宗：真故极成色，不离于眼识；

因：自许初三摄，眼所不摄故；

喻：犹如眼识。

清辨论师《大乘掌珍论》卷上：

“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花。”

简别宗喻因宗因喻

《楞严经》卷五：

“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。”

《楞严经》卷五又一颂曰：“陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。”

（3）、三大逻辑之推理形式

①、因明三支

宗：声是无常；

因：所作性故；

喻：若是所作，见彼无常（同喻体）；譬如瓶等（同喻依）。

若是其常，见非所作（异喻体）；譬如虚空（异喻依）。

②、墨辩三物

辞：声是无常；

说：所作性故；

喻：理——喻体：若是所作，见彼是常。

类——喻依：譬喻瓶等。

③、逻辑三段

大前提（喻）：凡是所作的皆是无常的；

小前提（因）：声是所作的；

结论（宗）：所以声是无常的。

三段所举例，主要证明声是无常的，因明三支和墨辩三物，都是先说出自己的主张，然后举出理由以证明自己的主张是成立的，最后再举出例证以协助因充分证明自己的主张是成立的，使自己的主张坚固不动，牢不可破。犹其是因明，有同异（正反）喻。

逻辑是先说大前提，后说小前提，而结论是从大前提、小前提中各取一词组合而成；况先说的大前提（大理由）中就有了宗（谓词），次说的小前提中（小理由）也有宗（主词），跟因明、墨辩相比，没有“喻”、“类”，就是单单一个理由，没有例证。两个理由（实际只有一个理由）都有宗，难怪虞愚教授说三段论有窃取论点的毛病。

三支略等三物（缺异喻）不等三段（缺喻）（结论已在两个前提中）［支＝物＝段］

④、墨辩三物

墨辩以“一辞”（所立）独立，称“故”、“理”、“类”（能立）为三辩，故称为一辞三辩。一辞就称为辞，是自己的主张，不能称辩；三辩就是称辩，是成立自己主张的理由，不能称辞。

因明也可一辞三辩（即四支或四物）

一辞即宗（所立）

三辩即因【说】、喻体【理】（理喻）、喻依【类】（事喻）

“三物必具，然后辞足以生”。

墨辩还有几个词，也可算物，即作为推理论证：

推：略等喻体，相当于归谬式的类比推理。

辟：略等喻依

侔：略等于五分法中之“合”。（mou），相当于直接推理的一种形式。

援：略等于五分法中之“结”。相当于类比推理的一种形式。

从大体上看，可以：推＝理＝譬＝喻＝类＝辟

墨家辞的组成是：辞＝名＋合＋实

主词系词谓词

“以名举实，以辞抒意”。

如粉笔之名如声是无常（辞），辞所含义

与粉笔之实此声音好听（辞），辞所含义

所以有名家之正名，形名家之正名实。

总的说来，因明，墨辩相通者在论式上十之六七：

自悟（后）现量…………………………………………亲知自悟（先）

比量…………………………………………说知

因明宗……………………………………………辞墨辩

悟他（先）因……………………………………………说悟他（后）

喻……………………………………………类

三、似能立

似能立：错误的能立或有过的能立。

古因明的似能立有二十七种：似宗六种，似因十一种，似喻一种。

陈那大师二十九种：似宗五种，似因十四种，似喻十种。

商羯罗主大师三十三种：似宗九种，似因十四种，似喻十种。

法称论师二十九：似宗四种，似因七种，似喻十八种。

形成以上诸过失论的差别的原因是：诸大论师的认识和见解各异以及开合繁简的不同。

研究过失论者，并非是过夫，而且是避免过失，也可邦助他人纠正过失。因明辩论在于开悟他人，所以在辩论时找出对方的过失，纠正对方的错误，以达到开悟他人的目的。自己的观点若无过失，他人易于接受，利益他人。因此，对过失论的研究十分重要。

（一）、似宗（名辩学：辞过）

1、定义（Ｐ28）

立宗是随自乐而立的，是随顺自己的意愿，乐意立什么宗，就立什么宗，不顾他人。但如果有过失（由于现量等相违），就名似立宗。

2、标诸过名（Ｐ28）

3、祥释诸过（Ｐ28）

（1）、现量相违：（Ｐ28）立宗与感觉经验相矛盾。立宗，与现量所得之事实相违，乃立宗之过失也

【①为所立之宗（命题）与现量之智证相违反而产生之过误。例如立“声非所闻”即是；盖以吾人现量知识（感觉知识）之所得，“声”即“所闻”之结果，故若言“声非所闻”，即与吾人之“现量智”相矛盾。

因明入正理论疏卷中：“现量体者，立敌亲证法自相智，以相成宗，本符智境。立宗已乖正智，令智那得会真？耳为现体，彼此极成；声为现得，本来共许，今随何宗所立？但言声非所闻，便违立、敌证智，故名现量相违。”

②是以与感觉经验相矛盾的命题为宗而造成的过失。如《因明入正理论》云：“此中现量相违者，如说声非所闻。”把声音说成不是能听见的，这显然是违背人的直接经验的。如果以这样的命题为宗，就犯现量相违之过。

根据《因明入正理论疏》的说法，现量相违还可以从自、他、共上来划分。为什么要从自、他、共上来分别呢？因为有时从立论者一方来说是现量相违，而从敌论者一方来说却不违现量。如《因明入正理论疏》卷中假设了这样一个例子：“胜论师对大乘云：同异、大有非五根得。”胜论认为“大有”（即上位概念的极限）概括了一切事物，同（即各类事物各自的共同性和相互间的差异性）异（即下位概念的极限）也体现在各式各样的事物上面，因此通过人的感官可以现知“同异”“大有”的存在。现在胜论如果立“同异、大有非五根（感官）得”宗，这就违反了自己的现量，但并不违反大乘的现量，因为大乘根本就不承认胜论的“六句义”，当然不会认为通过五根（感官）能感知它。《因明入正理论疏》把这种情况称作“违自现非他”。也有相反的情况，就是违反敌者的现量而不违自己的现量。如《因明入正理论疏》卷中云：“佛弟子对胜论云：觉、乐、欲、嗔非我现境。”觉、乐、欲、嗔在佛家的理论中称为“心所有法”，就是心所具有的作用，因此佛家不把这些看作是“现境”。但是胜论却认为这些都是“现境”，因为是通过感官得到的。由此，上述命题不违立者而违敌者，《因明入正理论疏》称此为“违他现非自”。当然也有违反立敌双方现量的，如《因明入正理论》所举“声非所闻”一例就是，因为立敌一致认为声音是能够听见的。《因明入正理论疏》把这种情况称作“违共现”。

现量相违还可以从全分、一分上来分别。全分就是全部，一分就是一部分。宗上有法有时指的是单一的事物，立宗如犯现量相违过，当然是全分都相违，如上面所引的违自、违他、违共的三个例子也都是在全分上相违。在宗过中，凡全分相违的都不标明“全分”二字，但一分相违的都须标明“一分”。如何是一分相违呢？因为有时宗上有法是几项事物的联合，或是一项事物却包含了几个方面，这时立宗如犯现量相违，就有可能只是其中的一分相违。如《因明入正理论疏》卷中设例云：“如胜论立：一切四大非眼根境。”“四大”就是地、水、火、风。胜论认为“四大”中的风和极微是眼睛看不见的，而由极微（原子）合成的地、水、火等粗色，是眼睛看得见的。因此如果胜论立“一切四大非眼根得”，就有一分相违之失。当然在一分相违中也有自、他、共的分别，上述例子就是违反自现量的，《因明入正理论疏》把这种情况称为“违自一分现非他”。与此相反的是“违他一分现非自”，如《因明入正理论疏》卷中云：“如佛弟子对胜论云：地、水、火三，非眼所见。”佛家是不认为地、水、火三项事物能为肉眼所见的，所以上述命题不违背佛家的自现量；但是却有一分不合胜论的现量，因为胜论认为地、水、火有两种，作为极微的地、水、火是肉眼看不见的，但由极微合成的地、水、火三个粗色却是肉眼能看到的。现在佛家不加区别地说“地、水、火三，非眼所见”，显然有一分违他。当然，也有立敌共违一分的，如《因明入正理论疏》卷中设例云：“如胜论师对佛弟子立色、香、味皆非眼见。”“色”是眼睛所能看见的，彼此共知，现在说“色、香、味皆非眼见”，就有一分违共之失，《因明入正理论疏》称这种情况为“俱违一分现”。

参照《因明入正理论疏》的划分，现量相违共有六种情况。现将《因明入正理论疏》所开的名称及所举的例子列表如下：

┌───────┬────────────────────┐

│名称│举例│

├───────┼────────────────────┤

│违自现非他│如胜论师对大乘云：同异、大有非五根得│

├───────┼────────────────────┤

│违他现非自│如佛弟子对胜论云：觉、乐、欲、嗔非我现境│

├───────┼────────────────────┤

│违共现│如《入论》所举例：声非所闻│

├───────┼────────────────────┤

│违自一分现非他│如胜论立：一切四大，非眼根境│

├───────┼────────────────────┤

│违他一分现非自│如佛弟子对胜论云：地、水、火三，非眼所见│

├───────┼────────────────────┤

│违共一分现│如声论师对佛弟子立：色、香、味皆非眼见│

└───────┴────────────────────┘

在上述六种现量相违中，凡是违反自现和共现的，都是过失，凡违他的，在因明学上不作为过失；因为因明立宗必须违他顺己，违反他现量符合立宗的要求。《因明入正理论疏》在上述六种之外还列有“俱不违”和“俱不违一分”两种，但这是为了凑满两个四句例而硬加进去的，因为既然是“俱不违”和“俱不违一分”，就不能放到现量相违中去。（沈剑英）】

（2）、比量相违：（Ｐ29）

立宗与推理相矛盾。

所立之宗与比量之因相违，如：“瓶可为常（宗），所作性故（因）”是也。故曰比量相违。”

【即所立之宗（命题）与比量之因（理由）相违所招致之过失。如以瓶之所作性为立论主与敌者（问难者）皆同意之“因”，故“宗”决定无常。然若立瓶为常，宗既违因，使义成为反对，而与敌者比度之智相反，故称比量相违。即所作性之瓶现前虽未破坏，但由其他具所作性之物，如杯碟等曾经破坏者，比类而知瓶将来必坏，即是无常，现立瓶是常，与事实不符，故称比量相违。（因明入正理论疏卷中本）

指因明论式中，所立的宗与推论相矛盾所招致的过失。比量是指敌方由立方的言语而推知之知识。有如由烟比知有火，由生比知有老死等等。比量正确，能使敌方从一事物比知另一事物，从一现象比知另一现象。比量有误，则不能使敌方从一事物比知有联系的另一事物，也不能从一现象比知有联系的另一现象，这就成了宗过。《因明入正理论》举例云：“比量相违者，如说瓶等是常。”说瓶是常存的，这从现量上来说可以通过，因为一只瓶或许可以存在几千年，当它还完好地存在着的时候，这样并不违背现量。但从比量上说，却存在明显的矛盾。因为从其它比量可以得知，凡所作者均系无常，瓶是所作者，故瓶应是无常。因此，现在说瓶是常存的，这就与比量相违背。凡与比量相矛盾者，就称为比量相违。

依据《因明入正理论疏》所说，比量相违可分为四种，兹列表如下：

┌───────┬───────────────────┐

│名称│举例│

├───────┼───────────────────┤

│违自比非他│如胜论师立：和合句义非实有体。│

├───────┼───────────────────┤

│违共比│如《入论》所陈：瓶等是常。│

├───────┼───────────────────┤

│违自一分比非他│如胜论师对佛法云：我六句义皆非实有。│

├───────┼───────────────────┤

│违共一分比│如明论师对佛法者立：一切声是常。│

└───────┴───────────────────┘】

（3）、自教相违：（Ｐ29）

又名自宗相违，就是立宗与自宗教义、学说相矛盾。

所立的宗有违自己的教义和学说所招致的过失。从逻辑上来说，就是犯了自相矛盾的错误。立者如犯自教相违之过，敌者就没有必要再去探究因喻是否正当，只要抓住其违教之处即可奏捷。

【指立者（立论者）所立之宗（命题）与己所承袭之教义相违之过失。如胜论师立“声为常”，即与自教相违。盖胜论学派于所立声之六句义中，以“声”为摄于“德”句的非常住之法，今胜论师言“声是常住”，即与彼所宗之教义相矛盾。自教相违必是现量相违或比量相违。

又据因明入正理论疏卷中本之说，自教有二义：（一）对其他宗派、学派之异学，说自己所师承之教义。（二）不顾立者自己之宗义，而入于他宗之教义，随其所成以立宗，由此所立之宗虽属他宗之见解，然就自比量而言，亦为自宗之说。上记所举之例为第一义之自教。此外，就自、他之别，亦可将所违之教分为全分（全部）与一分（部分）相违之情形，全分相违者，有：（一）违反自教而非违反他教。（二）违反他教而非违反自教，如佛弟子对声论师立“声无常”。（三）违共教，如胜论师对佛弟子立“声为常”。一分相违者，有：（一）违反自教之一分而非违反他教，如化地部论师对一切有部论师立“三世非有”，违反自宗之“现世有”之故。（二）违反他教之一分而非违反自教，如化地部论师对大乘论师立“九无为皆有实体”，违反大乘论师“除真如外，别无实体”之说。（三）违反双方教说之一分，如经部论师对一切有部论师立“色处之色皆非实有”。】

（4）、世间相违：（Ｐ30）立宗违反社会公众舆论（约定俗成）

指因明论式中，所立的宗依与世间周知的事实相违所招致的过失。佛家认为世间有两种：一是非学世间，一是学者世间。非学世间包括世俗及佛家所说的“外道”，学者世间即佛家各宗派、学派。立宗如果违反非学世间或学者世间，就有世间相违之失。如《因明入正理论》云：“世间相违者，如说：怀兔非月，有故。”

《因明入正理论》所举的这个例子，是与世间相违的。因为在古代印度，一般人都认为“月是怀兔”，所以如果有人竟说“怀兔非月”，这就犯“世间相违”之过。其实，说“月是怀兔”，纯粹是受了印度古代神话的影响，原是无稽之谈。说“怀兔非月”者，倒是并非“愚人”，而为卓有见识者。但是因明学的过失论并不问命题本身是否真实，而把凡是违反公众舆论的，一概列入“世间相违”的过失之中。所以《入论》将“怀兔非月”作为“世间相违”的例子。不过因明学允许简别。“若有简别，便无过失”。如果是共比量，立论者认为自己是依据真理立论的，可以“真故”、“第一义”等标帜来简别。是自比量，就以“自许”言简。如是他比量，则以“汝执”言简。上述共比量如果列成下式，即可无违世间。

真故，月非怀兔；

以有体故；

如日星等。（沈剑英）

（5）、自语相违：（Ｐ31）即自相矛盾之语，也就是宗上有法与法发生矛盾。

【即于因明对论中，立者（立论者）所立宗（命题）之前陈（主词）与后陈（述词）互相矛盾乖违之过失。《因明入正理论》举例云：“自语相违者，如言我母是其石女。”在这个例子中，“我母”是前陈，“石女”是后陈。既言“我母”，就决不会是“石女”，因为石女在生理上有缺陷，不能生育。前陈的“我母”与后陈的“石女”不相依顺，存在明显的矛盾。故《因明入正理论疏》卷中云：“有法及法，不相依顺，自言既已乖反，对敌何所申立，故为过也。”

此外，若就自、他之别，可将所违之语分为全分（全部）与一分（部分）相违之情形，全分相违者，有：（一）违反自语而非违反他语，如顺世外道对空论师言“四大无实”。（二）违反他语而非违反自语，如佛教徒对数论师言“彼我非受者”。（三）自、他语皆违反，如言“一切言皆是妄”。一分相违者，有：（一）违反自语之一分而非违反他语，如化地部论师对萨婆多部论师言“三世非实有”。（二）违反他语之一分而非违反自语，如化地部论师对大乘论师立“九无为皆实体”。（三）违反双方主张之一分，如经量部论师对萨婆多部论师言“色处之色皆非实有”。

自语相违与自教相违有密切的关系，因为从逻辑上看，自语相违与自教相违都是违反矛盾律的。只是因明学对它们作了更细的划分，以一般叙述中的矛盾为自语相违，以与自宗的学说相矛盾为自教相违。其实自教相违与自语相违并无实质性的差别。所以自法称以后，便只讲自语相违而不讲自教相违。

自语相违不能再作划分。但是《因明入正理论疏》说自语相违从其是否违于宗派学说来看，仍可划分。不过这样划分的结果，自语相违却又变成自教相违了，所以窥基也承认：“此依违教方有诸句。故此一分句，亦即是前一分自教相违，义准应悉。”（沈剑英）】

（6）、能别不极成：（Ｐ31）就是立宗时作为能别（后陈）的宗依不能得到立敌共许极成的过失。

【是立宗时作为能别（法）的宗依不能得到立敌共许极成的过失。按照因明的规定，立宗虽应“违他顺己”，但充当所别（有法）和能别（法）的宗依，则须共许极成。宗依如不极成，在宗前陈者，称为所别不极成；在宗后陈者，称为能别不极成。《因明入正理论》云：“能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。”在“声灭坏”这个命题中，“声”是所别（有法），“灭坏”是能别（法）。佛家许有“灭坏”，但是数论只许有“转变”而不许有“灭坏”，因此是能别不极成。

数论认为，二十五谛的首尾二谛“自性”、“神我”，是组成世界的两大本源，中间的二十三谛都由“自性”转变而来，而为“神我”所受用。这虽然是一种二元论的哲学观点，但属于古代印度唯物主义的学说。问题的关键在于，数论和佛家虽然都说事物有无常的一面，但数论说的无常是转变义，佛家说的无常却是灭坏义。现在佛家直接说“声灭坏”，“灭坏”这个宗依就为数论所不许。故《因明入正理论疏》卷中云：“今佛弟子对数论师立声灭坏，有法之声彼此虽许，灭坏宗法他所不成，（中略）总（指总宗）无别依（即能别），应更须立。非真宗故，是故为失。”

这就是说，“灭坏”这个能别（宗法）既然为数论所不极成，这总宗上就无能别可依，须得重新成立。所以能别不极成就不是真宗，而是过失。

参照《因明入正理论疏》的划分，能别不极成可划分为六种，列表于下：

┌────┬──────────────┬─────────────┐

│过名│举例│《因明入正理论疏》的说明│

├────┼──────────────┼─────────────┤

│自能别不│如数论师对佛弟子云：色、声等│有法“色”等，虽此共成；“│

│成非他│五，藏识现变│藏识现变”，自宗非有│

├────┼──────────────┼─────────────┤

│他能别不│如《因明入正理论》所陈，立声││

│成非自│灭坏││

││││

├────┼──────────────┼─────────────┤

│俱能别不│如数论师对佛弟子说：色等五，│彼此世间无“德摄”故│

│成│德句所收││

││││

├────┼──────────────┼─────────────┤

│自一分能│如萨婆多对大乘者说：所造色，│一分“藏识”，自宗无故│

│别不成非│大种藏识二法所生││

│他│││

├────┼──────────────┼─────────────┤

│他一分能│如佛弟子对数论师立：耳等根，│“有易”彼宗可有，一分“灭│

│别不成非│灭坏有易│坏”无故│

│自│││

├────┼──────────────┼─────────────┤

│俱一分能│如胜论师对佛弟子立：色等五皆│“同类”所生，两皆许有，“│

│别不成│从同类及自性生│自性”所起，两皆无故│

└────┴──────────────┴─────────────┘

以上六种，均为过失。《因明入正理论疏》还列有“俱能别成”和“俱一分能别成”两种，但既说“能别成”，就不应列入“能别不成”之中。（沈剑英）】

①、数论二十五谛

神我2喜（贪乐）———→十一根

生因自体———→大（觉）3———→我慢4

冥性（自性）1三德（喜、忧、暗）忧（瞋苦）———→五大

………自性第一次开展………自性第二次开展暗（痴舍）———→五唯

五知根：眼5、耳6、鼻7、舌8、皮（身）9……………………

十一根五作业根：手10、足11、语具12、生殖器13、排泄器14……

平等根：意识（心）15………………………………………………万有诸法的现象界

五大：地16、水17、火18、风19、空20…………………………………

五唯：色21、声22、香23、味24、触25…………………………………

数论，音译僧佉论，六师外道之一。创始人是公元前六世纪的迦毘罗。其为首弟子名叫筏里沙（意泽“雨师”）。故佛教徒又把数论派称为“雨师外道”。经典是《数论经》，即七十二颂的《数论颂》，内容与中国现存的陈真谛所译的《金七十论》大致相似。

数论派认为，世界由“神我”和“自性”结合而产生。

自性：即冥性，是物质处于混沌、尚未发生变异时的状态，它具有三德或三种性质（喜、忧、暗）。当三德处于平衡状态时，自性不变；一旦平衡消失时则开始发生变异。

神我：是独立存在的精神实体，它是永恒不变的，既不创造也不被创造。它与“自性”的关系是束缚与被束缚、指导和被指导的关系，它可破坏自性的三德平衡，推动自性产生变异，开始产生万有。而一旦变异开始，神我就脱离自性，象一个旁观者，只起观照作用。

【印度六派哲学中，数论哲学是印度古老哲学体系之一。即佛典中所常见之“数论外道”。数论在汉译佛经中也称为僧佉、迦毗罗论、雨众外道等。关于数论的名义在学者中曾经有过不同的解释，有人认为“僧佉”原意为“计算”、“数”，后来引申为“思索研究”，从而成为数论哲学的特有名称。例如《唯识述记》说：“梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。”

相传迦毗罗（一名劫比罗；350至2509B。C。左右）仙人为此派初祖。此派专重知识的研究，以因中有果论为学说之根本；以观察世界之苦，进而寻求灭苦之法，证得解脱为实践目标。其世界观原采《奥义书》之一元论，承认统一神我（纯粹精神）与自性（物质原理）二者的最高梵，故其有神论倾向颇为强烈，此在叙事诗中可以发现。尔后又演变为否认最高梵，而成为无神论之二元论。认为神我为纯粹意识，系生命原有不变清净的本体，不具作用，只观想自性。而自性则为可供开展的唯一因子，乃宇宙诸现象的本体，由纯质、激质、翳质三德所构成，并开展出觉、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯及五大。此等原理与自性、神我合称二十五谛。又谓人生有依内苦、依外苦、依天苦（运命苦）之三苦。苦之原因即来自神我与自性的结合，唯有神我脱离物质现象而独存时，始能获得解脱。

本派之经典，以自在黑撰于西元四、五世纪的《数论颂》为最古，其注释书甚多，有真谛译《金七十论》，以及高达帕达、摩达罗等人的注释书，此等典籍多出现于六至八世纪。到十五世纪时，又有《数论经》问世，然此书再度采用有神论，可能是受吠檀多学派所影响。现今此学派在印度瓦拉那西仍独立存在。

数论的主要经典是：《数论颂》、《瑜伽经》、《数论经》以及它们为数众多的注疏和复注。《数论颂》相传为三、四世纪自在黑所作。《数论颂》的释本目前被保留下来的有五：

（1）是我国所保存的、陈·真谛（约公元548至596）所译的《金七十论》。

（2）是近年刊行的《道理之光》，这注对数论的历史和古典数论作了重要的阐明，据有人考证大概是在公元六世纪中叶写出的。

（3）是大概在七、八世纪顷乔荼波陀所写的释本，即《乔荼波陀注》。乔荼波陀的生平现在还不很清楚，有人推定乔荼波陀是吠檀多派《蛙氏奥义颂》的同一作者，但此说仍不足采信。这注有着明显的吠檀多的倾向。

（4）是《摩吒罗评注》，这个注的年代也不很清楚，但有史料可以说明，它在十世纪以后还很流行。

（5）是公元九世纪上半叶筏遮塞波底·弥尸罗所写的《明谛论》《数论诸谛之月光》。筏遮塞波底是正理论着名的理论家，他对《数论颂》的无神论思想进行了批驳，力图把古典数论篡改为一种有神论的哲学。】

②、《起信论》

心真如门

真如＋无明——→阿黎耶识——————→万有诸法的现象界

互相熏心生灭门

→真如一转…→真如二转…→……………真如多转………

按：《大乘起信论》的思想与《数论》的思想十分相似：真如被无明所熏而随缘，一转而成为真妄和合的阿黎耶识，二转三转乃至无数转，便成为宇宙千变万化的现象界。

③、《玄学》

《老子》：“天下万物生于有，有生于无（道）”。又曰：

“道（即“无”）生一（即“有”），一生二（阴、阳），二生三（阴、阳、阴阳），三生万物。”

《易经》：“易有太极”，是生两仪，两仪生四像，四像生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”。

西晋郭象，是一个儒道合流的玄学家，云：“万物独化，物各自生”。

佛教：讲缘起，论性空。三论宗批判“四生”之自性见。《三论玄义》批判印度之96种外道，诸小乘学派的邪执，大乘之有所得见，中国之三玄。大乘唯识学中破斥众生的我执与法执，就无情地破斥了教内教外一切的错执，邪执。

④、胜论六句义

胜论通过对世界各种现象的观察，提出了范畴论，认为世界上的各种现象均可纳入六句义：

第一句“实”：实是宇宙万物的主体或实体。有十一实，此十一实互相结合而成宇宙：

a、从横看有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意

b、从纵看有二：因——单纯极微的东西

果——复杂粗重的东西

第二句、“德”（性质）：依附于实，本身无他属性，它说明实体的特性、状态、容量等。有二十四德：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、液体、润、重体、声、法、非法、行为。

第三句“业”（运动）：依附于有形的实体，是有形实体的活动方式，有五种业：

a取业：与上方相合的原问

b舍业：丢下去（与取业相反的运动）

c屈业：合于近方的原因

d伸业：合于远方的原因

e行业：步行

此实德业大体上可分析并观察一切事物，实为德业所依。

第四句“大有”：实德业皆是同一个有，并且离实德业外，另有一个法体（即“大有”）。

第五句“同异”：实德业之统一性名同；实德业之差异性名异。

第六句“和合”：诸法的和聚，如飞鸟落在树上，与树和聚。

此六句义中之前五句是实有性，为现量所得。此中：地、水、火、风，实句所有，有质碍。坚、湿、暖、动，德句所属，无质碍。

胜论：六师外道之一，音译“卫世师迦”，“毗世师”等。意思是“殊胜”、“特殊”，表示胜论哲学着重于分析事物的特殊性。创始人“迦那陀”，音译“食原子者”，大约生活在公元前三世纪至前二世纪。着有《胜论经》十卷，三百七十颂，主要内容讲原子论（极微说）、六句义、因中无果论。

胜论哲学的核心是它的原子理论（即极微学说）。它认为，物理世界是由原子积聚而成。原子是最高的物质因素，永恒不灭；原子各有自身特征，互不相同，是独立于人们主观认识的一种客观存在；原子是单一的，不可分割的实体。

原子有两个特性：一是常住的（非无常的），二是有质碍的（非无质碍的）。

【胜论，音译作吠世色迦、吠世史迦、毗世师、卫世师、卫生息、鞞崽迦。又作最胜学派、异胜论学派、胜宗。印度六派哲学之一，外道四执之一，外道十六宗之一，二十种外道之一。

创始者为优楼佉（一名羯那陀）。有关派祖优楼佉之事迹，《百论疏》卷上云：“优楼迦此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙，亦云臭胡仙。胜论传说中的开山祖是迦那陀，迦那陀又名蹇拏仆（有“食米仙人”之意），或名优楼迦（有“休鸟留鸟”或“獯猴”之意）。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论，夜半游行。”据传，优楼佉着有胜论经。，此书被视为胜论学派之根本圣典。

其学说倾向于实在论，否认万事万物仅为概念之存在，以为一切事物皆有其实体，且世界所有之现象皆可析入六大范畴。即以优楼佉所立之实、德、业、同、异、和合等六句义，统摄一切诸法之实体、属性及其生成坏灭之原理。西元五、六世纪顷，慧月论师复根据六句义，增加有能、无能、俱分、无说等四句义，着胜宗十句义论，提倡十句义之说。本派主张由“真知”与“瑜伽”以获得真实之解脱。真知系由六句义哲学之研究而来；且谓“意”乃善恶之根源，故应管制吾人之意，即修行瑜伽。由六句义等综观本派之宗说为多元论，其中述及者，包括极微说、实我论、三世实有论、因中无果说等。又本派对于“声论”主张“声无常”。】