三支论式的逻辑本质

三支论式的逻辑本质

黄志强

三支论式是佛家因明学的核心部分，是佛学大师陈那讨论得最为充分和全面的思想。在迄今为止国内外发表的论着大都采取比较研究的方法，将三支论式与亚氏三段论对照，断言三支论式是一种推理。然而，这里存在着一个为因明研究者视而不见的问题，那就是从来对此进行过论证，便成为他们进行原籍整理、比较研究和广衍其说的预设前提，这难免会陷入沙上建塔的危险。

一、三支论式的本质与特征

在古印度，佛家各派的辩论之风极盛，而所有这些辩证都须具有一定形式，并符合一系列具体的规定。陈那认为，只有三方参与的辩论才是可行有效的：一是立论者，他为了解释其他人不明白的道理而确立论题，建构论式。陈那八门论》中云：“由宗因喻多言，辩说他未了义。诸有问者，谓敌证等。未了义者：互论者宗。二一是敌论者，他或对立者之宗无知，或对所立宗义存有疑问，或以派别之争而驳难。陈那说：“其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学，未了立者立何义旨而有所问。故以宗等如是多言成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立义宗。∵∵一三是证义者，他必须公正守则，不偏不倚，并具有判定是非的能力。陈那认为，能担当证义者的有六种人：“其证义者，一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门婆罗门前，六于乐法义者前。于此六中，必须证者，善自他宗，心无偏党，出言有则，能定是非。证者即问，立何论宗?今以宗等如是多言，申其宗旨，令证义者了所立义”。

虽然立论者对敌论者、证义者建立三支论式都为了“辨说他未了义”，但辨说的性质是有差别的。陈那说：“因由敌、证问所立宗，说宗因喻开示于彼，所以多言名为能立。开示有别：敌者未闲，今能立等，创为之开；证者先解，今能立等，重为之示。为废忘宗而问为开，为欲忆宗而问为示。唐玄奘高足窥基解释道：“诸问者通证及敌，敌者发问，理不须疑；证者久识自他宗义，宁容发问未了义耶?一年远久忘；二宾主纷纭；三理有百途，问依何辙；四初闻未审，次更审知；五为破疑心，除涉明意，故审向宗之未了义。”（八大疏）卷一）

可以看出，三支论式是佛家学者开展论辩活动所运用的具体论式，它需要立论者、敌论者和证义者三方的共同参与，因而应当视为一种论证，而下是单个人就能进行的推理。正如陈那所说：“于论式等，说此多言，名能立故。”我们从分析三支论式的本质特征就会看得更为清楚。

1、思维过程与形式结构∵∵推理是从前提到结论的推断，这种推断往往只是一种类型的推论。三支论式则总是先立论题宗，而后引用论据因喻去加以论证，这个过程则包含着各种类型的推论，是各种推理形式的综合运用，因为它下仅具有完全的归纳关系（从喻依到喻体）和类比关系（从喻依到宗支），还具有完整的演绎关系（由喻体到宗），这是一个先归纳和类比后演绎的有机结合与运用，体现着论证的实质。

2、基本功能∵∵推理主要是从已知推出未知，因而其结论并下是唯一的和事先确定的。譬如演绎推理，由“诸有烟处见彼有火”作前提，既可以推出“此山有火”，也可以推出“彼岸有火一、“灶房有火”等等。所以推理的目的在于获得新知，但在进行推理的过程中却未曾预料到会取得什么结果。三支论式的目的则在于证实立者所立之宗，这个宗在整个论式中是唯一的和事先确定的。

3、逻辑规范∵∵推理侧重于词项外延和前提与结论之间关系的形式结构的规定；三支论式则侧重于诃项内涵、命题内容的真实一致性和独立完整以及因喻与宗之间内在联系等的规范。陈那说，在建立三支论式时，组成宗的有法和宗法必须立敌共许，所立宗支应当违他顺自与体义和顺，避免产生“宗九过”的逻辑错误。这是推理所没有的，因为推理是人的自行推断，并不需与他人争辩，因而用下着得到他人的认可，自己推出的结论显然是理所当然的，而不可能是自相矛盾的。陈那还认为，因与及组成它的有法和因法也必须立敌共许，立因必须于同品有于异晶无，且与两宗依相符，喻体的建构应当符合“说因宗所随，宗无因不有”的规律，同喻依应该合因于宗，异喻依应当离宗无因，防止出现“因十四过”和“喻十过”的谬误。这也是推理认为多余的东西，因为推理者自设的前提无须他人认同，也下可能罗列出与结论相矛盾或不能自圆其说的前提。窥基在（大疏》中说：“因喻具正，宗羲圆咸，显以悟他，故名能立。”就是说，由因喻具足，正而无邪，定能显示所立宗义真实无妄，从而达到悟他的论证目的。这个完全是内涵方面的逻辑要求，对于着重于形式结构和外延推断的推理来说无疑是背道而驰的。

二、相关的一些误解

1、喻依∵∵由于以往的研注者把三支论式看作推理，因而常常对喻支中存在喻依而批评陈那，认为喻依是论式中不科学、下严格的部分，它使言三支下能成为纯演绎性质的推理而逊于亚氏三段论，因而主张取消这个“蛇足”。然而，在确以三支论式实为论证的前提下，这种看法是十分错误的。

首先，喻依是三支论式联结因三相的关键之一，是保证新因明系统逻辑严密的基本条件。众所周知，三支论式是以因三相为核心和基础建立起来的，而因三相实际上对应着言三支的喻支：第一相讲的是喻体，即凡因法都具有宗法性，凡下具有宗法性者必下具有因法性；第二相说的是同喻依，即同品必定具有因法性和宗法性；第三相谈的是异喻依，即异品逼无因法性。很明显，取消喻依无异于废去后两相与三支论式的联系，从而无法体现因三相在论式中的核心地位和决定性意义，使新因明系统产生严重的理论下一致现象。因此，我们认为，正是喻依的存在才使三支因明理论系统严密、逻辑体系完整一贯，才能保证言三支与因三相完全贯通起来。

其次，喻依是三支论式下可或缺的重要组成部分和成宗的基本手段之一。由上述陈那对论式的逻辑规定可知，所立因法必须于同品有于异品无，避免出现有关因法与同、异品之间关系的诸种不定过；同喻依应当合因于宗，异喻依应当离宗无因，防止产生有关同品、异品与因宗关系的诸多过失。如果省去了喻依，我们就无法理解这些重要的逻辑规范，就会使三支论式变得支离破碎，漏洞百出，从而不能成其为人们克敌致胜的论辩工具。从论证过程来看，一方面，喻依是喻体之依，亦即喻体的基础与前提，喻体的普遍性关系是从喻依的特殊性知识概括出来的；另一方面，不仅论式证宗需要从喻体，因到宗的演绎过程，同时也需要从喻依，因到宗的类推过程，缺少哪一过程都是难以成宗的。可见，喻依并不是论式中可有可无的部分，更不能视之为“蛇足”，而是三支论式中不可缺少的基本内容和成宗的重要环节。

2、“不共不定”∵∵下共下定是同品和异品都没有的似因，对应于九句因的第五句，如“声是无常，所闻性故一。以往的研究者对这个似因是不能理解的，因为从“诸所闻见彼无常”和“声县所闻”是能得到“声是无常”结论的，从而他们认为这个似因下存在。

然而，我们从论证的角度来分析，下共下定似因必然是三支论式需要论及的逻辑谬误，因为所闻性因仅为宗有沽声所独有，而宗本身下能自己证明自己，否则会陷入循环论证的错误，因而必须举得出他物即同品才能成宗，既然所闻性因无同品可举，那么它无疑是似因。陈那说：“以若不共，所成立法所有差别，遍摄一切皆是疑因。唯彼有性，彼所摄故，一向离故”。窥基据此解释道：“此所闻性，唯阙一相，谓同品定有，由此宗法决定相逮一。

3、喻体∵∵喻体是诠释三支论式的关键，对喻体的不同理解直接影响到对整个三支论式根本性质的认识。

复且大学的郑伟宏先生说：“从同、异品除宗有法出发，异品遍无性成为除外命题，而不是全称命题；从同、异品除宗有法出发，同、异喻体也成了除外命题，而不是全称命题。按照因三相规则建立起来的因明三支没有必然联系，由因喻不能必然推出宗。因此，陈那三支因明，所运用的推理不是必然性推理，而是除宗以外最大限度的类比推理，古因明到新因明还只是量的变化，还没有达到质的突破。”（下称郑文）这种说法几乎彻底抹杀了陈那在佛家因明学上的成就和贡献，很值得加以认真审视。

不庸讲言，同、异品是除宗有法的，因为它们都是一些具有事物，如有法声、同品瓶盆、异品虚空等，彼此之间是全异关系，而没有任何相容关系，但是我们却不能以此得出异晶逼无性和同、异喻体为除外命题而非全称命题的结论。

一是异品遍无性，它断定了“所有异品都不具有因法性”。主项“异品”是除宗有法的，就是说宗有法不可能成为异品的一分子而使命题有例外情况出现，亦即宗有法是具有因法性的，而不是与异品一样不具有因法性的。因此，异品遍无性显然是一个全称命题，不是除外命题。

二是同喻体，如“诸所作者见彼无常”，它明确断定了“凡是人造之物都具有无常性”。这也是一个毫无例外的全称命题，有法声是人所发出的，是所作物，包含在因法范围之内，因此凡是所作物都具有无常性，没有例外情况。郑文说：“除声以外，诸所作者见彼无常”，似乎有法声可以排除在所作物之外，这是错误的。

三是异喻体，如“诸是其常见非所作”，它断定了“凡是常住之物都不具有所作性”。这同样是一个没有例外的全称命题，作为主项的“常住物”排除了宗有法声，就是说，有法声是具有所作性的而不是不具有所作性的，从而异喻体断言了全部主项即常住物的外延都毫无例外地下具有所作性。郑文说“除声以外，诸是其常见非所作”仿佛有法声可以当作常住物而不具有所作性似的，这是非常荒谬的说法。

可见，异品遍无性和同、异喻体都是全称命题，而下是什么除外命题。郑文试图以此来否定三支论式证成宗的功能，并把三支因明降低到类比推理的水平，都是不能成立的。

郑文贬低陈那大师在佛学因明史上的地位，基本上来自于他的另一个错误：“新因明在喻依之外增设喻体，确立了因法与同品的不相离性，即因法与同品的普遍联系”。事实上，正如一刚述，喻体确立的只是因法与宗法的普遍联系，郑文在此显然是将宗法与同品等同起来了。我们知道，同品是一些具体事物，如瓶盆等，而宗法则是事物的一般属性，如无常性等，具体事物与其一般属性是下能等同看待的。由于郑文把同晶（也包括异品）混同于宗法，因此认为建立三支论式的目的在于：“在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题”。然而，声与其同品瓶盆、异品虚空等这些具体事物之间是全异关系，这些显而易见的经验事实实在用不着建立长论来争辩的，因为无论怎样声是下可能嵌入瓶盆或虚空之中的。其实在三支论式中，立敌双方争论的是宗是否能立，也就是有法与宗法的关系问题，而不是郑文所说的有法是否为同品或异品的问题。

4、喻∵∵有些因明学者下仅主张取消喻依，而且认为整个喻都是可以省略的，“只有因才是论证宗所能够成立的根据”。（虞愚、石村语）我们认为，这种看法更难以让人接受，因为废去喻无异于将处于因明核心的因三相排除在论式之外，完全违背了陈那大师的原意，更无法说明因三相何以成为三支论式的实质内容和基本框架，也不能诠释陈那在言三支中有关喻的逻辑规定，从根本上否定了三支论试作为人们论辩工具的逻辑真谛，而且三支论式也下成其为论式了。

陈那说：“因阙同喻，宗义无能可咸，亦不返咸异宗，由此名为不定一。窥基亦道：“夫立论宗，因喻能立，举因无喻，因何所咸?由此应知，随有所阙，名能立过，阙支便非能立性故一。就是说，取消了喻，宗与异宗都下能加以证明，从而犯了“不定”的逻辑过失。窥基在一千三百多年以前就尖锐地批评过废除喻的错误做法，他说：“若但说因，无同喻比，义不明显，何得见边?若但同无异，虽比附宗，能立之因或返成异法，无异止滥，何能建宗?没有两喻，阙遍宗因，宗法既自不成，宗义何由得立?果宗不决，因比徒施，空致纷纭，竟何由消?故详令古，能立具足，要藉多言”。可见，因明论式只有三支具全才能证成宗义，下仅喻下能省去，而且同异两喻中的任何一喻都不能缺减，废除喻就会造成无休无止的混乱与争执，是达下到因明证宗以“悟他”的意旨的。

三支论式这个为佛学大师陈那所创立的逻辑论辩形式，在印度本土和我国佛教界都产生过重要影响，但是，由于长期以来注疏研究因明的学者对它产生的诸多误解，至今都未能在普通大众中成为思维论辩的普遍工具。我们对三支论式的逻辑本质的研究，认真确实地正本清源，就有助于发挥其为人们日常论辩活动服务的功效，从而焕发出前所未有的生命力，实现其本来具有的巨大的社会实用价值。

摘自《十方》第18卷5期