因明三支作法与逻辑三段论之比较

因明三支作法与逻辑三段论之比较

郑伟宏

在近、现代，对汉传因明与逻辑三段论作比较研究，成就最显着者当推四十年代出版的陈大齐（因明大疏蠡测）。迄今为止，无出其右。但总观本世纪漠传因明与西方逻辑比较研究之水平，仍然差强人惫。其原因有一一：一方面，因明典籍晦涩艰深，要得其确解，不能不经历一个不断探讨、逐步接近的过程；另一方面，我国近、现代多数因明论着所运用的不少逻辑观点是被误解了的，例如：不懂得从全称肯定命题推出特称肯定命题必须以假定主项存在为前提；不明白全称的直言命题与充分条件假言命题中的一种类型可以相互转换；未注意到三段论的格和式都是就标准形式的三段论而言的，一个非标准形式的三段论只有化成标准形式后才谈得上属于第几格第几式；不了解亚里士多德充分研究了矛盾律，因明反而相形见拙，大为逊色等等。

本文着重探讨因明、逻辑比较中的两个根本问题，认为三支作法仅仅相当于三段论第一格的第一式即AAA式，并且它是纯演绎的，在论式上不具有归纳的性质，相当于亚里土多德的证明的推理。

一、三支作法只能化归为AAA式

三段论是推理，三支作法是证明，而证明是推理的应用。从三支作法中包含的推理形式来看，它与三段论有四点不同。以因明家常用的例子来说明：

宗∵∵声是无常（相当于结论）

因∵∵所作性故（相当于小前提）

同喻∵∵诸所作者，皆见无常，如瓶（相当于大前提）

异喻∵∵诸是其常，皆非所作，如空（相当于大前提）第一，顺序不同。三支是先论题后论据，三段论是先前提后结论；第二、三支中的因支，省略了主项一相当于三段论的小词S）；第三、三支中相当于大前提的喻支是两个，而三段论大前提只有一个；第四、同喻和异嘹，各自都由嘹体和喻依两部分组成。喻依通常称为例证，三段论却没有例证。

三支中有喻依，这是三支与三段的根本差异。从这点着眼，说三支不能转成三段，这是很正确的。由于因明是以论辩形式出现的证明，严格地说，喻依是不能省略的。这裹，我们为了探讨二者之间在推理形式上的共同点，姑且把它省去。

（因明学研究）一书（以下简称（研究∑认为，因明三支只限于第一格，因为“这只是从宗、因和同喻的组合形式来说的；如果从宗、因和异喻的组合形式来说，则可组成第二格的EAE式。现按因明的传统，以同喻为主，异喻常可省略，所以因明比量的结构形式主要是第一格的AAA式和EAE式’。

本文不敢同意这一说法。按（研究）所说宗、因和异喻的组合，三支便有四个或五个名词，在前面所举的例子中包括：声（S），无常（P），常（非P），所作（M）和非所作（非M）。有四个或五个名词的三支作法相当于非标准形式的三段论，其形式为：

PAMSAM/SAP或者PEMSAM/SAP对一个有五名词或四名词的非标准形式三段论，是不能直接判定其为第几格第几式的。当然，一个非标准形式的三段论可以通过命题变形的办法，变成一个标准形式的三段论，但这样一来，就不止是得到第一格和第二格的三段论各有效式，还可变形得到第三和第四格的三段论各有效式。这些形式与因明三支的原貌相去甚远，已经超出了我们的讨论范围。可见，以宗、因和异喻体组成三支来判定其为三段论之几格几式的方案是不可取的。而以宗、因和异喻体组成三支，则恰好有三个名词，也只有这一组合方式才谈得上相当于三段论的哪种格和式。

同喻体的命题形式是“说因宗所随”。“说因宗所随’规定因（中词M）是同喻体一大前提）的主项，并且规定同喻体为肯定命题。由于因概念在因支一小前提）中是谓项，可知三支相当于三段论的第一格。因的第一相“迩是宗法性’规定了因支为全称肯定命题（SAM），再加上相当大前提的同喻体也是全称肯定命题，其结论即宗也只能是全称肯定命题。宗以肯定命题出现，这是因明的不成文的习惯。从因明对宗支的组成的规定以及对“声无常JQ尔这一实例的解释来看，宗体是由有法“声’及法“无常’构成的，“无常’是法，也是宗之同品。这就可以看出因明的宗支隐含着一个规定，宗是肯定命题。总之宗、因和同喻体组成的三支相当于三段论第一格的AAA式。

为了说明上述观点的正确性，还必须回答以下两个问题：

1、遮诠不是否定命题

在许多因明着作中，主张表诠就是肯定命题，而遮诠就是否定命题。陈望道在（因明学）一书中说：“凡宗为否定命题的，即称为“遮诠”的论法，如：

宗∵∵草木不是有恃识的，因∵∵不是动物故，喻∵∵如石瓦

等。

就是遮诠。”

陈文显然是把上例当作正确的三支作法来举例的，笔者对此完全同意。但陈文把宗支和因支都看作否定命题，若果如此，则同喻依“石瓦’便不合因明通则。同喻依的条件是宗因双同，它既是宗同品（具有宗的谓项“有情识的’这一属性），又是与因明相同的一具有因概念“动物’这一属性）。石瓦既非宗同品又不与因同。这个矛盾是怎样产生的呢?原因就在于陈文把宗支、因支误当作否定命题了。除了出现上面这个矛盾外，因支也不符合因的第一相——遍是宗法性（凡S是M）。陈文的因支是“草木不是动物”，其形式是凡S不是M。）从逻辑上看，因支为否定命题，也不合三段论第一格小前提必须肯定这一规则。若将上述宗因二支改写成如下等值式，则上述错误一概得以避免。请看：

宗∵∵草木是没有情识的，因∵∵是非动物故，喻∵∵如石瓦

等。石、亘既是宗同品（没有情识），又是因同品（非动物），省略的同喻体恢复起来便是：凡非动物是没有情识的。这个三支作法既合因三相规则，又合三段论规则，完全正确。

（研究）认为，在因明推论中，存在不少上述这类的例子，都是“糊涂话三如—万：

没盘非实，（宗）∵∵非所作故（因）∵∵如兔角等。（喻）

这个例子与陈文所举之例在形式上完全相同，也是既合因明规则又合三段论规则的。只要将宗、因二支补上肯定命题联项“是’，读者自可明断：

没盘是非实，（宗）∵∵是非所作故，（因）∵∵如兑角等。

（喻）

《研究）批评说：“古来的因明家除了讲因三相外，似乎不大讲究别的推论规则，他们似乎从来也没有想过用遮因推出遮宗会有什么不当。④’此话有两点不妥：一是把因三相规则与三段论法对立起来，似乎遵守了因三相，还有可能违背三段论法；二是把遮因、遮宗当成了否定命题。

“遮诠’即遮。“遮诠’一词究竟作何解释，看来事关重大。在新因明的经典着作（门论）中，“遮诠”一词出现多次，遮、遗二字同义，“遮遣’一词仅出现一次，是在论述喻支时用到的：

喻有二种，同法异法。同法者，谓立声无常，勤勇无间

所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等·。异

法者，谓诸有常住见非勤奢无间所发，如虚空等。前走

遮诠，后唯止滥。

在商羯罗主的《人论》中，“遮’一词出现三次，“遮诠’却一次也未使用。“诠’是详细解释、阐明事理的意思。遮、诠二字连用，究竟是什么意思呢?陈那量论的特点之一是概念的构成有特殊的说法。概念是由“遮诠’的方法构成的。神泰在（因明正理门论述记》（简称《述记》）中对“刚是遮诠，后唯止滥”作了详细解释：

名言但诠共相不能诠表诸法白相。以白相离言说故。诠

共相要遣遮除法方诠颗此法。如言青遮非黄等方能颐彼

青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来。故一切名言

但遮除法更无别诠。如言无青更不利显无青体也。这段话的意思是，概念（名）分两类：一类如“青”等概念，近似逻辑上说的正概念。另一类如“无青’，相当于逻辑上说的负概念。“青”概念的构成或阐述方法，是通过“遮黄等’，即遮去黄、红、白等非青来显示此青。遮余诠此，薏为否定一方来表示另一方。“无青”则不同，它所反映的对象不是青这种对象，“无青’除了显示没有青以外，遮而不诠，无别所显。可见，所谓“遮诠真”，所谓“遮’，不是命题形式，而是属于概念的范围。（述记）紧接上文说：

今同喻云，谙是勤勇无间所发遮非勤勇无间所发，颗勤

勇无间所发。皆是无常遮是常住诠显无常生减之法。故

云前走其遮后是诠也。其异法喻云，谙常住者但遮无

常，故云常住不欲更别诠常住。即非所作但欲遮其所不

利诠颗非作法体。此意但是无常宗无之处皆无所作。但

是止滥而已，不欲诠显法体，故言后为止滥也。这段话意思是，在同喻体“诸勤勇无间所发皆是无常—中，“勤勇无间所发’以及“无常’都和“青”一样，是概念，先遮而后诠；在异喻体“谙常住者见非勤勇无间所发’中（《述记》误将《门论》“非勤勇无间所发’改为“非所作’，但不妨碍对异喻的解释），“非勤勇无间所发’和“常住’与“无青”一样，相当于逻辑的负概念，唯遮不诠。在文轨的《因明入正理论疏》（后世称为《庄严疏》）卷一第二十七页中，也有一段与此完全相同的解释。“常住’概念虽然没有使用否定词，但是它在这里所起的作用仍相当于一个负概念，它只遮了无常，而未诠显自己是什么。同样，“非动勇无间所发’也是一个负概念，唯遮不诠。

《研究》一书引用玄奘另一弟子窥基的一段话来说明遮诠是否定命题，笔者认为适得其反。窥基在《因明入正理论疏》（后世通称《大疏》)中说：

立宗法略有二种。一者但遮非表，如言我无，但欲遮

我，不利立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表。如说

我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即有遮表。

与文轨《庄严疏》是一脉相承的。所谓表，即诠。整段话慧为，宗法分为两种。这裹的宗法指宗之法，宗支的谓项，总之是一个概念。谓项概念分为两种：一是但遮非表，即只遮不诠，如“无我”宗里的谓项概念“无’。“我’指永恒不变的实体，佛教唯心主义也不承认“我”的存在。“无’即是不存在的东西，它遮了“有’，本身没什么可阐明。若把“无’作否定词“不是”解，“我无’宗便不成话。二是“亦遮亦表’，即“遮诠’。如“我常’宗里的“常’。“常’即遮了“无常’，亦表有常体。宗法和喻的遮表情况必须相一致。可见，所谓遮和亦遮亦诠，都是指的谓项。“我无’和“我常”宗都省略了联结词“是’，实际上它们都是肯定命题。佛教哲学家熊十力在《因明大疏删注》中举例时就把“我无’直接表达成肯定命题“如佛家立神我是无宗’。《研究》在说到“怀兔非月”宗时，有“能别‘非月’遮遣”一说。“非月”既然是“能别（谓项）”，就不能再说“怀兔非月”是否定命题。

综上所述，宗、因、同喻都是肯定命题。异喻的形式如何呢?《入论》说：

异法者，……谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常

言，表非无常，非所作言，表无所作。

这里两个“表’字，《前记》解云：“此是遮表，非诠表也。’《入论》是在解释“常’和“非所作’，“常’显然是概念，“非所作’中的“非’不能破读，只能与“所作’联读成为负概念。《大疏》解释说：“如无常宗、是常为异，所作性困，非作为异。’这就清楚地说明“非作’是“所作’的异品，“所作’与“非作’是一对矛盾概念。由此观之，异喻体也是肯定命题。

异喻体是肯定命题，还可从《门论》和唐疏中找到证据。《门论》说：“世间但显宗因异品同处有性，为异法喻。’根据丘檗的《因明正理论斛疏》的解释，所谓“同处有性”意思是宗异品和因异品“合说’有，即为异法喻，“合说有’就相当于肯定命题的联项“是’。此外，玄奘释经时的译场人员神泰在《述记》中直接表述为肯定命题：“异法喻应云诸无常者法是一切。”

因的第三相异品遍无性，其命题形式是否定的：凡非P不是M（PEM）。说异喻体是肯定命题是不是有悖于第三相呢?不会。有三条理由：（一）“凡非P是非M（PAM）与“凡非P不是M（PEM）在逻辑上是等值的，都符合第三相。（二）异喻体的主、谓项都用负概念，这有利于检验异喻依是否合适，恰当的异喻依必须双异，既与宗同品异又与因同品异。㈢异品逼无性相当于逻辑的无语言规则，而异法喻则是对象语言。两者本来就有不同，不必要求一致。

在印度梵文里，固然有否定命题，但一种语言里有否定命题并不能推出一种推理方式中有否定命题，正如数理逻辑中只有命题的否定而没有否定命题一样，因明三支中也没有否定命题。值得注意的是“遮诠’一词有二义，有时指“亦遮亦诠’，有时就指—遮’。如吕澄、释印沧在《因明正理门论本证文》中认为，“前是遮诠’一句是仅说明异喻体的，遮诠二字不能分读，遮诠即遮。在这裹，遮诠同样不是表达否定命题。

2、三支作法不设特称命题

要确定三支作法相当于三段论第一格第几式，除了确定三支的质外，还要确定命题的量。因明有“全分”、“一分’两个概念。有人说“全分’相当于“全称’、“一分’相当于“特称’。沈文则主张“全分’、“一分’非量说。

在《门论》中，提到二分—的共有四处。第一处是：

诸有说言宗因相逢名宗逢者，此非宗过，以于此中立声

为常，一切皆是无常故者，走喻方便恶立异法。由合喻

显非一切故。此因非有，以声摄在一切中故，或是所主

一分义故。此羲不成，名因过失。

按神泰《述记》的解释，若立“声常”宗，以“非一切’为因，则“非一切’不成为宗法。因为“声’是包括在“一切’中的，是“一切’中之一，故声不是“非一切’。如果补救一下，说声不是声之外的其他一切的话。则“非一切’之因与宗之有法声的外延就全同了。神泰说：“所立宗有二分，有法及法。”既然因与宗有法全同，根据因明通则，宗同品即能别（宗之谓项）除宗有法，于是，此因虽成宗法，却不通能别法“常’，同品定有性就无法满足。这种过失是由“宗义一分为因’造成的。可见，此所谓“一分’，指宗之二分（两个宗依）中的一分，并不是特称命题的量项。第二处是：

若不尔者，依烟立火，依火立触，应成宗义一分为因。

按照《述记》（卷二第四页右）的解释，“依烟立火”，“依火立触”也分别都是宗义一分为因。如有人说“声是无常宗，以是声故因”，“此以宗中有法是为因故，故是宗义两分中以一分为因过。”同样，如立烟下有火宗，以有烟故为因，即为宗义一分为因；如立火有热触宗，以有火故为因，为成宗义一分为因。可见，《门论》这两处的“一分”都是说的“宗一分为因”。第三处是：

为要具二譬喻言词方成能立。……若有于此一分已成，

随说一分亦成能立。

这里说的“一分’是指同喻、异喻二分中之一分，是讨论同异二喻在表达上的省略问题，并非特称的量项。第四处是：

故定三相唯为显因，由走道理，虽一切分皆能为因显了

所立，然唯一分且说为因。

此处的“一分’指因三相中的一相，因支仅仅显示第一相，第二、三相是由二喻所显示。因明故且把这一分说为因。可见，这里的“一分’也非特称量项。

总括以上四处，“一分”意指两份或多份中的一份，皆非作为特称量项使用的。

在《入论》当中，“一分’的含义又有不同。《入论》在列举因过时说：

不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四

异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相逢决定。

以“三同品一分转、异品遍转’一句为例，试作解释。“转”是有的意思，“一分”指九句因中说的“有非有’。“同品一分转’即同品有些有因，有些没有因。此谓“一分”相当于自然语言中的“有些”，它在这里表示命题的量项是没有疑问的。至于“异品遍转’中的—遍’，则相当于全称量项“所有’。因三相的“遍是宗法性”，“异品遍无性’中的“遍’也等于全称量项“所有’。在《门论》和《入论》的漠译本中，没有出现“全分’的术语，当《人论》作者以“遍’和“一分’相对时，“遍’也就是“全分”。

在《大疏》中，“全分”、“一分’出现很多。例如在释所别不极成时说：

此有全分一分四句。全四句者：有自所别不成非他。如

佛弟子对数论言“我是无常’，“无常法”彼此许有；有法

“神我”，自所不成。今此有法，不标汝执，故是宗过，

有简便无……。

全四句中，一、二、三句是过，第四句不是过。以上面所引第一句为例略作解释。因明通则，组成宗的两个宗依必须立敌双方共许极成。在“我是无常’宗中，佛家不承认有灵魂，而数论却承认。此宗又未加简别语，因此佛家对数论立此宗便有自所别不极成之过。“我是无常’本身是个全称肯定命题。“全分’是指佛弟子对“我（灵魂）这一概念全部不许其实有，是就佛弟子对这一概念的态度立说的，它与全称量项有所不同。有的因明家把这两件事混淆起来了。对照《大疏》释所别不极成中一分四句，就为更清楚：

一分四句者：有自一分所则不成非他，如佛弟子对数论

言“我及色等皆性是空’，“色’等许有，“我’自无

故；……

一分四句中，前一、二、三句是过，第四句不是过。以上面所引第一句为例解释如下。“我及色等皆性是空’，是复合主项的联言命题。它可以分解为“我是空’、“色是空’两个全称命题。为什么又说是“一分’呢?在“我’与“色”这两个主项中，“色’是佛弟子与数论都共许极成的，而佛弟子对“我’却不许其实有。可见，这里的“一分’是指“我’与“色’两份中的一份，而“我及色等皆性是空’却是由两个全称命题组成的联言命题。综合全分、一分两个四句可知，对一个全称命题的主项，既有“全分’的过失，也有“一分’的过失。总之，“全分’不等于全称。

因明三支明作法有全称命题，这是毫无疑问的。但包含特称命题的论式却迩查无所得。前面说“一分’有时表示“有些”，是只就九句因中因的过失情况而言的，它并没有出现在论式当中。在因明典藉中，还未尝有关于命题的量的专门论述。

因明虽不设特称命题，但以相应的全称形式来代替特称形式。《严庄疏》卷一中说：

宗亦有二。一宽，谓立内外声是无常，此即唯以所作为

因。二狭，谓立内声无常，即是勤勇所发为因。

“内外声是无常’相当于“所有声都是无常’，因明论式习惯上省略量词而表达为“声是无常’。“内声无常”是“所有内声无常’的省略表达，等值于“有的声是无常’。

因明不设特称命题，而以全称命题代替，笔者揣测，这是由因明的特点决定的。因明是论辩逻辑。立敌双方对所使用的概念必须是共许极成。如果使用双方不共许的概念，就须先加简别，否则所立之宗便有过失。再则，由宗依组成的宗体又不能共许，否则便无须辩论，佛家立“内外声是无常宗，所作为因’是用来针对声论派中声生论的，因为他们主张内外声皆常住。佛家立“内声无常宗，勤勇无间所发性故因’是针对声论派中的声显论的，因为它们主张内声常住，倘若佛家不以“内声无常’来与“内声常住相对’，而改用“有的声是无常’，这“有的声’便不明确，究竟是指内声呢还是指外声?因此，当因明所论述的不是某类对象的全体时，就直接用它的种概念来作主项，从形式上说，是全称命题。

最后，需要讨论同、异喻体的形式结构。吕激先生认为：“形式逻辑三段论式里有中词，它出现在两个前提里，必须一度周廷，这才能使论证无误。因明不用这样的规则，而用两个比喻（同喻和异咽），这也能保证论证无误。如同喻说：‘若所作，见彼无常。”这不是全称判断，而是假言判断，那么是不是说‘所作”还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻：气若是其常，见非所作。”这两个判断就可证明‘凡所作，皆无常。”这段话有两点不妥当：第一，因明虽没有提出周延的规则，但因明有“异品遍无性”逼条规则，它保证了因概念（即中词）周廷一次。第二，说同异喻体是假言判断而不是全称判断，是不了解两者的内在联系。在玄奘的汉译本《门论》中，同、异喻体就是全称命题：

谙勤勇无间所发皆见无常。诸有常住见非勤勇无间所

发。

玄奘的汉译本《入论》中，同、异喻体的实例则是假言命题：

谓若所作，见彼无常。谓若是常，见非所作。

奘译至少向我们显示出，这两种不同的表述，实质是一致的。从逻辑上看，也正是如此。金岳霖三十年代出版的《逻辑》一书就论述过，前后件主项相同的分分条件假言命题可以改写成相应的全称肯定命题，也就是说它们是等值的。

至此，我们可以作结：因明三支仅仅相当于三段论的第一格第一式（AAA）。

二、因明三支是纯演绎的

关于因明三支作法的性质国内，几乎所有的因明论着都认为是演绎和归纳的结合。其理由有二：一是认为因明的喻体是由喻依归纳而成，因明之喻在喻体外带喻依，是喻不同于并且高于三段论大前提的地方。例如，《研究》认为“在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此嘹支较之三段论的大前提要复杂得多。”二是不少因明家认为，因三相中的后二相体现了归纳。第二相是求同法，第三相是求异法。例如，《研究》说“其同喻类似于契合法（求同法）其异喻类似于差异法”。总之，认为在论式上和规则上都包含着归纳。

本文不赞成以上两种说法。如果说因明之喻在喻体之外加上喻依即一个或几个实例，就表明该喻体由一些实例归纳所得，那么这样的喻体（大前提）岂非太不可靠了吗?因明立论，面对着论敌和公证人，用这样的简单枚举纳推理得到的结论能说服论敌和公证人吗?显然是不行的。倘说喻依的作用只是充当归纳的材料，那还不如取消为好。但喻依有其存在之理由。例如，立“声常”宗，以“所闻性’为因，“所闻性’因除声生论对胜论以外，是不共不定因。同品“常’与异品“无常’都无此因。因明通则，同品除宗有法，同品中除声以外，世间再无别物有所闻性。同喻依一身二任，既是宗同品又是因同品，既然宗同品中无”为因同品，因此此式举不出同喻依，因的第二相同品定有性便不能完成。看来，同喻依举足轻重，一个论式举得出同喻依，就标志着因第二相得到满足。因的第二相未能满足，是不至于影响到同嘹体的缺无一同喻体的建立须满足第三相），但影响到同喻为正当理由。在上例中，若宗同品不除宗有法，则同喻体“诸所闻性皆见其常”实际上是“声常’，用“声常’证“声常’，则为循环论证。若宗同品除宗有法，则同喻体的主项“所闻性’是空类，这又违背了“所闻性”须实有极成的要求。

吕澄先生在《因明纲要》中所举的第四十例很说明问题。此引如下：

对声论立“声是无常（宗），所作性故一因），如瓶一喻）。

这个论式尽管没有同喻体，也没有异喻体和异喻依，但吕先生认为“此通作法’，符合《门论》的要求。但是依照《赓百论释》的说法，不可但有异喻而立宗。其根据如何，吕文未作解释。试以逻辑工具代为诠释。这是因为同、异喻体虽可互推（MAP∵PAM），同、异喻体只要有一个，异品遍无性便可完成，但同品定有性仍未满足。从全称命题的同喻体推不出主项的存在，推不出一个存在命题。而存在命题有P是M（有M是P）正是同品定有性的要求，是由同喻依来满足的。总而言之，同喻依是同品定有性的标志，所以它不能取消，在省略式中，也不能省略它。

说同品定有性是求同法、异品迩无性是求异法，这种提法本身就不科学。求同法、求异法是归纳推理，由一系列前提和结论组成，而同品定有性、异品逼无性各自只是一个命题形式，即“有P是M’和“凡非P是非M’。满足同品定有性，只要举出若干个实例，甚至只举出一个实例即可，无须归纳。一个论式要满足异品遍无性，也大可不必在论式中对异品逐一检查，事实上任何一个因明三支论式也没有这样做过。在众多的因明典籍中至今还未曾见过。因的第二、三两相是对九句因中二、八正因的概括，九句因是因与同、异品所总共具有的九种情况。陈那分析了这九种不同的情况，认为只有二、八两句是正因。这种分析也不能说是归纳推理。正象三段论的规则本身并不含有归纳一样，因三相作为三支作法的规则，也不具有归纳的性质。

亚里士多德充分研究了三段论理论，也初步研究了归纳推理。他的三段论的大前提当然是由归纳得之，但总不能说大前提本身、三段论规则本身就是归纳吧。三支作法的同、异喻体要由归纳得来，那属于另外一个思维过程，这个过程并不为三支作法所具有。因明三支，用语言表达出来的，称为能立，目的是晤他。我们讨论三支是否是演绎与归纳的结合，只能就悟他的三支而言，至于自悟中，固然会有归纳，但不属于我们讨论的范围。归纳解决知识的获得问题，而因的三相说则提供标准，什么样的知识可以充当正当的理由。这是两回事，不能混为一谈。

三、粗略的比较

因明三支不设否定命题，也不设特称命题，它的形式相当于三段论的第一格AAA式它的推理是纯粹演绎的。一个正确的三支作法，即真能立，除了形式上的要求外，还有内容上的要求。亚里士多德对推理大致分为三类：证明的推理、论辩的推理和诡辩的推理。证明的推理或证明，其前提要求是可靠的，其推理过程则是有效的。这两方面的统一，保证了必然得出真实的结论。因明三支相当于亚里士多德的证明的推理。

亚里士多德的三段论是一个公理体系。因明三支仅相当其中一个正确式。这悬殊的对比，显得因明在论式上的简略。和形式上的简略形成鲜明对照的是，因明内容上的要求特别详尽，远非亚氏逻辑可此。这又是为论辩逻辑的特点所决定的。例如，在概念的使用上因明提出共许的要求，宗体的建立又要求双方不共许，还有因、喻的极成要求，宗、因、喻间有体、无体关系的一致，还提出自、他、共此量问题，因三相不仅涉及形式问题，还管了内容的真实。例如，说“凡人皆有死，是植物故，如树三这个推理的形式化成三段论则完全符合三段论规则，满足了因三相在形式上的要求，但是未满足因三相对内容上的要求。因支“是植物故”，形式上是“凡S是M’，但“人是植物”这一判断为假。在因明看来，还是违反了第一相遍是宗法性。

摘自《内明》第207期