王恩洋：因明入正理论释（1）

因明入正理论释

王恩洋

叙论——佛教与因明

一、宗教哲学之异∵∵世人共言，宗教能与人以伟大崇高圆满至善之信仰，使人精神有寄，原力无穷，虽遇人事之艰难、身心之苦恼，终能大量容忍，鼓勇奋进，而不息其向上为善之行，克服艰难，解决苦恼，成就功业。使无信仰者当之，则弱丧无依，穷斯滥矣。故宗教为人生所不能缺少。∵∵．

哲学能与人以渊懿玄妙博大精深之思辩，使人知识增加，智慧开发，达天人之故，穷古今之变，故能处大事、决大疑，虽异说纷纭，群言殽乱，终能辨其是非，定其得失，而示人类以中正无邪之正道。设人而无睿智与思辨，当纷扰之世，如盲人骑瞎马，夜半临深池，其能免于陷溺者鲜矣!故哲学为人生所不能缺少。

宗教如人之勇气与足力。哲学如人之眼目与灯炬。无勇气与足力，则不能行为。无眼目与灯炬，则无所知见。行而不知，是盲行也，盲行者不免于危。知而不行，是空知也，空知何益?是故最圆满美善之人生，莫如合知行为一，使信仰皆出于理智，而宗教不违乎哲学。

然而人类之宗教与哲学多未能融合无间收相得益彰之效。宗教重信仰，故缺思辩。哲学重思辩，而乏信仰。故哲学唯教人以知，宗教唯教人以行。哲学非全不教人行，总是教你知了再去行。宗教非全不教人知，总是说你行到家时自会知。即以此故，有终身思辩而不行之哲学家，以其思之愈久，愈觉理之可疑，无可信者，即亦无所行矣。有终身盲行而不知之宗教家，以其信仰甚坚，凡事取决于天神，可无用夫知也。两者既道不同，不相为谋，故进而乃成互相诋毁之势。宗教徒斥哲学家为空谈。哲学家笑宗教徒为盲动。相毁相轻，难得相资互助之益也。

二、佛教与宗教哲学之异同∵∵世间亦有尚思辩，而重智慧之宗教乎?曰有，是唯佛教。

佛教之尚思辩而重智慧也，于其教理见之。佛教有三学，曰戒定慧。佛教有五根，曰信勤念定慧。七觉支择法为首，八正道正见正思维为先。六度以般若为尊，十力以智慧为体。学佛之始则曰发菩提心。学佛之终则曰成就一切智智。而慧有三慧：曰闻所成慧，思所成慧，修所成慧。解有四无碍解：曰法无碍解，义无碍解，词无碍解，辩才无碍解，彻始彻终，智慧充满，智慧无上。佛教极重信仰，而所信皆可经批判、佛法极重行为，而一切所行皆以智为前导，随智而转。故欲与现世人类以不违理智符合哲学之宗教，诚无有如佛教者也。

又欲知佛教之重思辩、尚智慧，不异于哲学；尤宜于其教义之发展、宗派之行进，及其与异教争执时所取之态度而益见之。

三、论争与兵争∵∵盖尝论之：哲学重思辩而不重信仰，故异派哲学与异派哲学之间思想不同，主张各异；彼此斗争，其工具其行动仍即诉诸思辩。彼此互相驳斥，言语相争，文字相攻而已。绝不至引生杀人流血赤地千里之祸。而且每因异说之争，而反省到自己理论上之过失、思想上之错误，而得所修正，收相反相成之功。又每因两种异说之对立争论俱不可通，因而产生第三派之新学说，则更为创造性的收获，其成功至为伟大。哲学之变化衍进即循此途辙以行。故思辨既为哲学之灵魂，而哲学上之论争乃又为促进改正净化提高扩大充实其灵魂之具。苟哲学而无论争，则哲学之生命即随之息灭矣。如此中国春秋战国之世，诸子争鸣，儒道杨墨名法阴阳诸家并起，乃造府中国学说之黄金时代。秦汉一统之后，思想亦渐归一统，于是而二千年间学说遂少进步。西洋亦尔。古之希腊哲人辈出，相争以辩，相高以智，其弊虽流于诡辩，而苏格拉底、拉柏图、亚里斯多德诸大哲人即随而出焉，以造成西洋古代学说之黄金时代。及罗马统一，教皇崛起，信仰定于一尊，而后学说消沉，成千余年之黑暗时代。自文艺复兴，科学哲学再起，展转破斥，日进无疆，复演成现代科学哲学空前未有之现象。故知哲学上之论争乃文明进步之所系也。

宗教则不然，宗教重信仰而轻思辩，故苟有两种以上不同之宗教并存于一地一时，则最好听其信教自由，各信其所信，相安于无事，而勿起争端。万一不幸，争端发起，则其争也不以口舌语言文字为工具，而别取刀剑戈矛等为工具，则杀人流血之事起，大之则演成宗教战争矣。如此犹太教与耶教、耶教与回教、耶教中之新教与旧教间，教祸战争历千载不绝是也。近日西洋民主政治盛行，于是信教自由定于宪法，然后宗教之祸息。以国法不许其争故也。故宗教不可有争，一旦有争，非唯不能促其教义之发展、教团之改革，但有互相毁灭杀戮而已。

四、佛教与论争∵∵佛教独不然。佛教不但许争，而且遵循哲学诤论之方式而演进发展。以其所用以争之具在语言文字思辩智慧，而不以兵刃战争也。即但为论争不为兵争也。故一部佛教史，最初起时佛即与外道争。佛灭度后小乘中大众部与上座部争。大众部中又分为九部，上座部中分十一部，而各各相争。其后龙树菩萨提婆菩萨师弟起建立胜义空宗，又与外道小乘诸部相争。无著菩萨世亲菩萨师弟起建立相应论宗，又与外道小乘并与大乘空宗相争。大乘两宗之争，极至于清办护法。于是有《掌珍论》、《成唯识论》之钜制。而《成唯识》论中十大论师先后并世又互相争。至玄奘法师窥基法师师弟乃糅为一部，则在今日世界交通科学哲学盛兴之世为佛教对内建立对外破斥之宝典。诚哉佛教宗派之繁昌，教义发挥，展转深入而美备，均循哲学途辙而托命于论争也。（佛教之论争自亦有与哲学异者，则皆以圣言量为最终抉择，故万变而不离其宗。设离其宗，则非佛教矣。此圣言量何以如是重要，非此所述。）

五、天竺之风尚∵∵佛教之崇尚论争，固由其重思辩而贵智慧的结果。实亦由于印度民族自古即好论争而不好兵争之民族性使之然。在昔印度宗教繁多，佛教之外略称六师，详则有九十六种外道，各有教义，彼此互非，然均出之以辩论。辩论而胜，其宗即立，众共崇信。辩论而负，即远斥他方，或有斫头为谢者。故一义一异，一论之行，每至有国王大臣召集国际辩论会以裁判是非。具见其服从真理，言论负责，好思辩而重智慧之伟大崇高之风度矣。佛经有云：有外道某师向佛立论曰：“一切言皆妄。”佛曰：“汝言妄否?”曰：“我言不妄。”佛无语。外道自谓得胜。行至中途，忽念我言“一切言皆妄”即“我言”亦在“一切言”中。然予复说“我言不妄”，则是非“一切言皆妄”矣。我语自违，我则负矣。因返见佛，谢过，作弟子。（《墨子》经下：“以言为尽誖，誖。说在其言。”经说：“以誖不可也。之人之言可，是不荐。则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”与此同。因明称之曰自语相违。）《慈恩传》中记玄奘法师在那烂陀寺，有顺世外道来求论难，书义四十条，悬于寺门，曰：若有难破一条者，当斩首以谢。法师唤其人人，与之共论，徵其宗义，往复数番，婆罗门默无所说，起谢曰：我今负矣，任依先约。法师曰：我曹释子，终不害人，今役汝为奴。婆罗门欢喜敬从。又法师作《制恶见论》，戒日王见而大喜，即日发敕告诸国及义解之徒集曲女城，开无遮大会。（云无遮者，不分宗派，不分国族，求财与财，求法与法，释难解滞，各满其愿也。）五印度中十八国王到，谙知大小乘僧三千余人到，婆罗门及尼乾外道二千余人到，那烂陀寺千余僧到，并博蕴文义，富赡辩才。开会日，延法师登宝床据高座为论主，称扬大乘，述说论义。悬论门外，昭示大众，告言：“如有一字无理能难破者，请斩首以谢。”竟十八日，无人发论，得胜无屈。五印共尊之曰大乘大云。

印度古代，重论辩如此。是以在昔宗教派别虽多，而从未发生宗教战争。与耶回诸教之所为者大异其趣。。其后佛教南传锡南、缅甸、暹罗，北传中国、朝鲜、日本，亦从未发生宗教的战争。以其据理说服人，以论争不以兵争也。

六、名学逻辑及因明之兴起∵∵尚兵争者必利其兵刃，坚其甲盾，精其战略战术，然后可以胜人而不为人胜。尚论争者亦必精其教义，正其理由，而实其证据。又必善于辞令，雄于辩才。守其辩德，于是而论辩思惟之术随之而生。此在西洋则曰逻辑，在中国则曰名学，而在印度则曰因明。此三者正名定词、循事察理、立已破他所必不可缺者也。故观于三者之学之盛衰，而其时代其国土之学说思想之盛衰可知矣。故中国之名学盛于战国，西洋之逻辑发生于希腊而繁兴于近代。而印度之因明则始目足目造正理经，继之以佛教龙树、提婆、无著、无亲之援用，至陈那天主而严为改造，成极精严而简要之学术，为学佛者之所必学，列为五明之一焉。可以知其重要矣。若夫学说论辩之运既衰，则名学逻辑因明亦随之而废。逻辑名学因明与学说思辩之关系如此其重，故欲提倡学说者，不可不提倡逻辑名学与因明，亦理之必然势所必至者也。

七、因明与名学及逻辑之比较∵∵方今世界，学说交通，万流朝宗，将归一统。则一切学说均有比较研究之必要，不但较其短长以为去取，尢当摄各家之长，创造新学，以备人类之用。然则佛教之因明、西方之逻辑、中国之名学，三者之同异可得言乎?

曰：“兹事甚大，非精通三方之学者弗能言：予力未之能逮也。虽然，且就其湔陋之所及略言之，以就正于精博之士焉。

详夫名学之用，重在正名，正名以举实，立言以达意，使人与人间情志交喻，而收互助生养教诲之功。《荀子》所谓“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别；如是则志无不喻之患，事无困废之祸”是也。然既有名言，即因有辩说。辩说者所以竟名言之功，故辩亦冶名学者所有事也。《荀子》曰：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩。故期命辩说也者，用之大文也。”故专精名学之《墨经》乃又名墨辩。而惠施公孙龙之专门名家即称辩者。然则析辞正名以致辩，实中国古昔名学之识志也。然我国名家自始即走入歧途，好立异说，玩奇辞，不以明理为先，而以胜人为务。但能服人之口不能服入之心，此名家之蔽也。公孙龙离坚白之论，惠施合同异之说，虽有哲学上之价值，然无名学上之价值。越范围以立言，即背名实相符之旨矣。由辩者之流于诡辩，然后有道家去名息辩之思想。以为名不足以举实，而辩不足以明是非而显道真。此亦仍有哲学上之价值，而于名辩之用则宣告死刑矣。墨家、儒家起而拥护名辩，则有《墨经》大取小取诸篇，《荀子》正名之论，精义至当，至足珍贵。然以云条理系统，灿然成家，则终未能及西洋之逻辑、佛教之因明也。

西洋逻辑，始自希腊，及近代而益盛。其对名辞概念之辨析，命题判断之类分，条理成章，亦即我国名学正名定辞之功也。然其最贵者，乃在推论求知之方法。有演绎法焉，有归纳法焉，有实验法焉。演绎者，本公例以应殊事。归纳者，由殊事以求公理。实验者，人为计画，取证事实，以验其理想之是否正确、而建立真理者也。故逻辑之大用乃在求知识而训练思想也。近代科学哲学之兴，得助于逻辑者颇大。若夫施用之于辩说，自收条理明当之效焉。逻辑之用，为至广矣。

八、因明纯为辩学∵∵因明复何如乎?以吾浅见之所及，则觉因明之范围至狭也。既不言正名，又不言求知，而只言立破。瑜伽师地论菩萨地中力种性晶作如是言：“因明论亦二相转：一者显示摧伏他论胜利相。二者显示免脱他论胜利相。”而因明入正理论首标宗义则曰：“能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。”瑜伽之摧伏他论，即是人论之能破。瑜伽之免脱他论，即人论之能立。他论所不能破，故云免脱他论。既免脱他论，则己论成立矣。虽言现量比量，然此但为立破之智，实非因明之所详。则因明旨趣唯在于“辩”而已。

因明之范围与功用何以如是其狭欤?曰：是亦有故。佛法建立五明，正名定辞者，声明之事。求知之方法，证真之工夫，若闻若思，若止若观，若定若慧，又皆在内明中详之。又佛法之言智慧，重现观而不贵此量。闻思为智慧之始，而非智慧之成。智慧之成也，在菩萨则为般若，在佛则为菩提，均超夫一般世俗之所谓知识与智慧。则何怪夫因明之不备言正名之功与求知之用乎?

九、因明有名学逻辑之用而无其弊∵∵佛法因明虽不言正名与求知，然实有其用而无其弊。何以言之?因明立破必以彼此共成者以建立其所不共成。故三支比量，因必共许，喻必同证。就人所既有之知识、己明之事理、以建立其未明之事理，而启其未有之知识。故所立之宗，有法差别，必皆极成。然所立宗义，又必不违世间，不违理量，不违比量等。然则约定俗成之名言，自他共喻之辞理，名词概念之明解，命题判断之正知，乃治因明者必先备之知识明智也。不如此，则不配立破办论也。

至于知识智慧，必善自他宗义，博学多能，真见成就，善思所思，已证所证，蕴至道于心田，契真理于万象，然后辩才无碍，论难不穷。然则因明者，乃既成智慧之应用，而非求智慧知识之方法也。既非求知识之方法则何贵乎?曰：“能立与能破，及似唯悟他。”仁者有己立立人之心，圣贤有先知觉后知先觉觉后觉之义。因明之用，立正破邪，利益有情，令法久住，如之何其无用耶?但其用不在为我求知耳。虽不在求知，而有条理知识，确定见解之用。盖经三支之建立，立宗以严其义，立因以明其理，同喻以证其实，异喻以简其滥。如此则不但人因此而悟所未悟，己亦因此而信所信，而信益坚矣。平心论之，不但因明但有条理思想确定见解之用。即逻辑亦何不然。逻辑之用以求知者，曰演绎、曰归纳、曰实验是也。然演绎能否有求知之效，实大成问题。治逻辑者多已反对其说，如云凡人皆有死，苏格拉底是人，故苏格拉底有死。此演绎之论式也。然此中于新知何所发明乎?既云凡人皆有死，即包孕苏氏之死于其中。由总出别，其结论先已具于大前提矣。设谓此大前提不包苏氏之死，则亦但为已有知识之应用，于知识何所增益乎?于真理何所发现乎?故演绎绝非求知之方。真为求知之工具与方法者，亦唯归纳与实验耳。虽然，此之归纳与实验，即并非逻辑之事，实乃人类历史经验之积累，与夫科学之工作。前者出于自然，后者因于人为。盖初生之孺子，虽未学逻辑，亦不知归纳，然数伤于火者，即有火能伤人之知识。数溺于水者，即有水能溺人之知识。己所未经者取鉴于他人，现所未见者传之于古人。故人类未有逻辑之前，先已有观察事变、体验物理之功，而归纳之法已成，而实验之事已着，科学方法亦自此而生。岂谓求之于逻辑而后有归纳与实验哉!至于人为故意之实验，则多出专门研究实是求是之科学家，非久于其事专于其学者不能收其效，亦即不能得归纳之定理。故单治逻辑者，无所用其力也。近人常言逻辑之有助于科学者少，而科学之有助于逻辑者多，良有以也。然则逻辑竟无用乎?曰：是又不然。吾人用思想，思想必求其贯通；求知识，知识必求其一致；发议论，议论必求其合理。则逻辑者，正思明辨之工具，为一切治科学哲学者所不能少。其用与因明等耳。

因明既以人之所已知而喻所未知，又以世之所极成而立所未成，故其立言谨慎，不与世违。凡公孙龙、惠施之徒，好立异说玩奇词之过皆息。若夫论及违夫常识、超过世间之哲理，则必以他词简别，确定范围。故清辨菩萨立“有为法空”“无为无实”，则简之以“真性”；玄奘法师立“极成之色不离眼识，”则简之以“真故。”岂如坚白之辨、同异之说、漫无限量，以胜常人吓世俗为务者哉!佛法虽以实证胜义为最高，以超出言辩为至上，并不以名言为真，以思辩为极。然在因明，则必确立是非，明辨真伪，而绝不以道家之泯是非而齐物论者为然。不但以其违世间，亦以其不真见至理也。此所以无我国名学之失者也。

十、逻辑与因明之得失∵∵至于与逻辑较，则亦有可言者：因明三支比量，世常谓同于西洋传统逻辑之三支论理。然不知其不尽同也。其不同者，三段作法，始之以大前提，次之以小前提，终之以结论。如曰：

凡人皆有死

苏格拉底是人

故苏有死。

此中大前提曰凡曰皆，即将苏之死包括其中，何须推论。已如前辨。又苏之有死，乃为人所共喻已知之事，何须复说?在因明、即谓为有立己成过，及相符极成过。又三段式中死为大辞，人为中辞，苏为小辞，中辞亦名媒辞，所以介绍小辞与大辞使之发生关系者也。其形如图。

图中，死既广于人，人又广于苏。苏既隶属于人，人又隶属于死，则苏之死也决然，最合于数理之定律，至无错误矣。然此即太失之机械，小前提中之人仅负媒介之责，事变万端，精神心灵与夫真理之不可以形量定者，均将无容立论，故其术为至拙矣。若因明则无此诸失。其三支作法，第一日立宗，次日立因，次日举喻。而喻之中复立同喻异喻。如：

声是无常（宗），所作性故（因），诸所作者性皆无常，如瓶盆等（同喻）。诸是常者皆非所作，如虚空等（异喻）。

此中先立宗者，所以建立己之主张也。次出因者，所以陈述立宗之理由也。次举喻者，所以明此理之证据也。而喻之中不曰凡但曰诸者，以人之经验绝不能尽知一切事物，故不能以全体统部分，但可以所知喻未知。故所建立之宗确能增益人先所未知者，而功不唐劳矣。又所知虽少，仍不妨推证未知者之多。如《掌珍论》云：真性有为空，如幻，缘生故。其喻之幻事性空本只缘生法中之一少分。而所立之有为乃为缘生法中之多分。其缘生之因与宗法之空又复范围齐等。其图如：

盖即中辞与大辞等。大辞中如幻之例乃小于小辞之有为。是以少成多矣。此在三段论法，或且谓为违律。然因明三支，则甚为合理。所以者何?世理实如此故。盖人类知识，皆自少而知多，自分而知全，从无先具全知而后知其部分者也。童子一次遇火烧，所知只为希微之火，然即可以推知余一切火皆可以烧，则不复以身更轻试火矣。如必谓须身经百千万次之火烧乃知未来一次之火能烧，其愚真不可及矣!如即未来而皆周知其烧，则更何用推论哉!故知者见微以知着因少以知多，一花发而知春，一叶落而知秋，尝一滴而知海水之咸，见一粟而知全亩之熟。物有同性，心有会通，此人智之所以日增而物理之所以可穷者也。虽然，以少知多，以此知彼，性虽可同，安知不异。故同喻不能必其无失，则异喻尚矣。异喻者，非以证此物之有彼因性者之必有此所立宗性，但以明诸物之非此所立之宗性者必无彼能立之因性。知异品之绝无因性，则此因必不滥于非所立矣。既由同喻以证此因之有据又立异品以简此因之无滥（即无例外），则因义正确而宗义完成矣。故因明之三支，非以因为媒，介宗于喻。因者所以成宗，而喻者又所以成因也。故为因者必具三相，所谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。任缺一相皆不成因。其所立宗义，但随自欲乐，彼此互诤。声是无常者乃对声常论者而立。声为所作，彼此共成。所作谓本无今有，是即为生。有生者必灭，是谓无常。今声常论既许声生，而说声常，即乖正理。故立声无常，所作性故，破他之义，还就他所已知之理示之。此之谓悟他也。恐彼执迷不悟，故复以喻显之，谓诸所作者性皆无常，如瓶盆等。恐彼执瓶盆所作虽性无常，何妨有法性是所作而仍常耶?故说异喻，诸是常者见非所作，如虚空等。是则彼说无据，我义坚立。如是立宗，斯符正理。岂如苏格拉底之是人必死，人所共喻。其人已死，亦为人所已知。苟非疯狂，谁则谓其不死；果疯狂矣，则岂可复以理喻之哉!西洋人则称苏氏，中国人则又称孔子，而曰凡人皆有死，孔子是人，故孔子必死。展转戏论，立非所立，徒增怪耳!或谓因明三支对他而立，则必彼此共诤。形式逻辑原为自我推理，何必为他所不许耶?是又不然，自行推理，亦必其理为已现所未知，疑结而不解，然后乃从事推论。今苏格拉底或孔子吾固先知其已死，问题何由生?无疑而求解，此仍为知识之游戏耳。故逻辑三段多为无义。此所以为后人所轻视诋毁者也。若夫因明，全异乎此。三支此量，宾主对扬。自悟悟他，理莫能易。又其显过三十有三，论轨七分，胜义葳蕤，叹观止矣!西方逻辑，自以形式逻辑为正统。近代科学哲学日兴，于是有实验逻辑、辩证逻辑、数理逻辑等出，皆不满意于形式逻辑者也。然实验之事，已人科学范围。逻辑为治一切学说者必须之科学，但为逻辑者绝不能作一切科学之实验。吾人提供实验为思想之后盾，教人知不可专恃理论，当令理论根乎事实，示之以如斯之态度焉则可。若谓实验而可以专逻辑之名废弃思想之调理，论辩之法则不谈，而专事实验，则又过矣。若谓事实最雄辩，则吾人又何须有逻辑学哉。至于辨证逻辑则又走人玄学范围，谓物无常性，常在变中；物无定性，自身矛盾。于是首先推翻思想三律。不知思想三律原只为名实诠表是非决择之准则，甲者甲也，此之谓同一律。言乎灼然而白者必为白也。此以实就名，以名诠实，名实之必同一也。又曰凡甲非非甲，或甲不能为甲又为非甲，此之谓无相矛盾律。言此实既为白不能更为非白，名实相丽，不能一实有相反之二名也。三日凡物必为甲或为非甲，此之谓不容中律。谓夫实必有名，非彼即此，不能有既非此又非彼者。如其有之，即非思想所能想像，盖思想之用，名实之相合丽而已矣。名实之相丽相诠，必使之固定而不移公认而不乖，然后可以收举实喻意之功。事如是，理亦然。事则有彼此，理则有是非。是则是，非则非。不是则非，不能亦是亦非。是是非非，理决定也（同一律）。不是则非，不容中也（不容中律）。不能亦是亦非，无相违也（无相矛盾律）。则思想律云者，乃以名举实，期其必得。以辞抒意，期其必喻者也。如必斥之，则为辩证法之言者亦何为乎以其辩证之法呶呶然以告人曰此为真理此为定律而必人以信从哉!故一物可具不同之性而名言则不可不诠表一定之性。一物前后可以变。名言则前后不能变。否则前后相违自身矛盾，如是则有荀子所云“志有不喻之患事有困废之祸”矣。而奚用如是逻辑为?若夫数理逻辑以简驭繁，以约驭变，诚为便矣。详形式逻辑本出于数学，尤与几何学关系最密。然其过重形式已嫌失之机械。更进而变语言文字为符号，则其机械之性愈重，亦何能表达人心事变之繁真理至道之赜也哉?既形式逻辑本有未善，新起逻辑其过转多。故以云思辩之术未有如因明者也。故欲使人类提高其尚智慧重思辩讲道理轻武力，以论争代兵争，以学说文化促进人类之和平，名学逻辑因明均为急须修治之学问，而因明为尤重要也。

予生当中西学说万派争流之时，幼有论议诤辩之习，故于因明素所爱好。昔读《因明大疏》不甚了解。民十三年从先师于南京内院治唯识学。吕秋逸学长讲因明，予得益颇多。后归川，建龟山书院，为讲《人论》，因而作释，仅成半部，因事辍笔。三十四年复在文教院讲《人论》，始续成之。今并所着《杂集》论疏中论轨抉择合印之。更为序论如是。以见佛教与因明之关系，乃我国名学西方逻辑与因明之异同。未敢自以为是，庶几启发智者，能有融合三方博大精深之着作，以裨益人类之学说文化，则吾为之负嚆矢以前驱矣。

中华民国三十六年五月一日王恩洋序于东方文教研究院

因明者，研寻正量之学。量也者，审虑事理之具。量有二种：一日现量，二日比量。现量者，能量心智触对现境，直证亲知，不假余事比度以得其义者也。此如眼等五识亲见色等，又如定心现证定境。能量所量两俱现前，不假比度，直了其事，故曰现量。比量者，能量心智虽现在前，所量事义隐而未显，疑而难决，必待余事比度而知，乃能定其谁何，判其真伪者也。此姐生今之世欲知往事之有无，或测某事当有之成败，境成过往，果在未来，而欲知其为何如何，故必根据正理，取证成例，比度不谬，事理确然，而后乃得知之也。又如入夜行，忽睹黑影，复闻异声，心疑为人，抑为野兽，则必测其行动，询以话言，或复击之以石，震之以威，以观其反应之何似，而后为人为犬为牛为虎乃可得而判矣。诸如是者，比度知故，名曰比量。

欲得所量之真实，必求能量之清净，此如眼识等，或以根有翳障，身有疾病，心或狂醉，则于现境便生幻觉错觉，所见非真，即不得为真现量矣。意度事理亦复如是，必其所据之理所依之事以为比度之因者无有错误，然后所得量果正确不虚。设如能量之因根本错误，则所得比量亦必谬妄非真。是故欲得真现量者必先清净诸根，已除狂醉。或复调练心行净治诸障，令心得定，勤修止观，心学圆满，真慧乃生，然后于诸法实相亲证现观矣。凡此种种，则内明所有事也。诸欲求得真比量者，亦必于能立能破，宗因譬喻，立量律仪，极深研求，辨其真似，得其究竟，然后比智正真，出言无过。凡此则因明所有事也。

窃谓比量之用，诸能推求事理者，莫不皆能。见牛迹者知有牛过，闻歌声者知有人歌，此无间于三岁之童与百岁之翁者也。然彼乃弗知有因明。亦如人皆能言语，乃不皆知有语言学；人多能文字，乃鲜能知文字学；人皆食粟饮药，而弗知植物学、药物学。盖比量在先，因明在后。因明者，乃就人类所有一切比量推求研究，审其是非，明其得失，得其定律公例，以为一切思量论理之方式楷模者也。

盖人虽皆能比量，比量不必皆真。人虽皆能思辩，思辩不能无过。各执所见以为是非，群言殽乱，莫别真伪，则固陋者习非以为是，颠狂者斥是以为非，事无公理可据，人无正道可由矣。此所谓此亦一是非，彼亦一是非，其或是或非也耶，其俱是俱非也耶?彼我不能相知，人固受其黮闇而无与正之者也（语出《庄子》）。明智之士，欲定群言之是非，故必追寻所以言者之得失；欲知量果之诚伪，必寻量因之正邪，能量之具不乖，而后所量之义不谬。于是立破之义详，因明之学出矣。

然则因明之兴，其兴于学说思想已甚发达之际而异学争鸣之世也欤?盖在中国，春秋之末至于战国，诸子学兴，而后有名家者出。希腊之盛，而后论理学兴。其在印度，佛法外道大乘小乘诤论频生，而后因明精备，方今西洋文明发达，科学哲学远迈希腊而上之，故逻辑之学亦日进于无疆矣。智者咸知讲学于今日必通逻辑，则讲佛法于今日尤必习因明。否则能立无根，所言皆妄，纵有至理，辩之弗明，立之弗善，笼统纷纭，人反以迷妄斥之矣。吾于因明虽未尝专学，立言显正，则未敢后人，每耻于日用而不知，更惧夫从我之黮闇，爰于讲学之际取而习之，为授学徒复为论释。

因明入正理论者，商羯罗主菩萨造也。劫初足目，创标真似。佛法经论泛说因明。至于龙树提婆广破异论。无著世亲高建本宗。因明之用日以宏广。至于陈那乃穷研内外之学，严定立破之义，专精一量，扶持圣教，作《集量论》、《因明正理门论》等。可谓集因明之大成，诚法门之城堑也。商羯罗主是其门人，智穷妙义，才足传薪。惧师义汪洋后学难晓，乃综括纪纲略制此论。玄奘法师译来此邦，基师作疏广申奥义。后学津梁，咸宗其说。

云因明者，明谓五明之通称，因谓一明之别号；因谓宗因譬喻，明谓证解所知。由立者三支无亏，令敌者比量智起。《地持经》云“菩萨求法当于何求，当于一切五明处求。求因明者为破邪论，安立正道。破邪论者令舍愚痴。立正道者令得正见。由因得明，名因明也。”

入正理论义有多释，或谓正理为诸法真性，由因明故悟人正理，此论明彼，名因明人正理论也。或谓正理者，立破幽致。此论明立破幽致，令诸学徒悟人因明之正理，名因明人正理论也。今取后释。盖此论所详，宗因譬喻三支邪正、及以立破二量真似等，摧破因明之过谬，显定因明之正理，均就因明本身之正理以立言，更鲜说因明之用于建立法性摧破邪执者。盖彼乃因明之用，此论所明乃因明之体也。明体始能达用，故此论但为悟人因明之正理耳，故顺梵言为因明正理人论也。因明之正理既明，然后立言无过，比量成真，解脱外难，摧邪显正。否则自成似比，转障正知。虽有善道，莫由建立。邪说、任其猖狂，圣教听其隐没。智者悲之，故辄为论，以严定轨律，明其正理，使诸学徒得以舍于比量之谬妄，而得因明之妙用也。

能立与能破，及似；唯悟他。现量与比量，及似；唯自悟。

此之一颂，显论所明，指要标宗，明义有八，彰悟有二。能立、能破，似立、似破，现量、比量，似现量、似比量。如是八义，是论所明。悟他悟自，八义之用。立破必藉言显，出言唯在悟他。二量但属心知，不言但以悟自。八义者，疏云：一者能立，因喻具正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。二者能破，敌申过量，善斥其非。或妙徵宗，（立量非他，他宗不立。）故名能破。三者似能立，三支互阙，多言有过。虚功自陷，故名似立。四者似能破，敌者量圆，妄生弹诘，所申过起，（立量非他，自量有过。）故名似破。宗义各定（本所解也），邪正难知（未共许故），由（因）况（喻）既彰，是非遂着。功成胜负，彼此俱明，故从多分皆悟他也。（今谓立破之旨，原为令他于义生解。似立似破，虽无功能令他解生，从彼本愿，名悟他也。亦如射箭，有中不中，从其本因，同为中的。）五者现量，行离动摇（不计度故），明证众境（无暗蔽故），亲冥自体，故名现量。六者比量，用己极成（因喻已成），证非先许（宗非先许），共相智决，（用已许法，成未许宗，如缕贯华，因义通被，共相智起，印决先宗，分别解生。）故名比量，七者似现量，行有筹度，非明证境，妄谓得体，名似现量。八者似比量，妄兴由况，廖成邪宗，相违智起，（不解真义，与理相违，有邪解生，名相违智。）名似比量。法有幽显，行分明昧，故此二刊定，唯悟自非他。（旧解若现量境，理幽事显，若比量境，所立为幽，能立为显。行谓能缘心等行相。真现比于境，幽显俱明。似现比于境，幽显俱昧。现比因果唯自智，故二刊定悟自非他。今谓立破对敌而兴，藉言显理，故唯悟他。现量自心契境，比量自智度物，不假言诠，自内解生，故唯悟自。虽量有真似皆为自求了境，故似现比，俱名悟自。）疏云：虽自不晓无以悟他，理应颂中后他先自。但以权衡之制，本以利人。故先悟他，后方自悟。此意必先得现比真智，然后可以立言悟他。但因明之用，原为立正摧邪，故先详立破，后显二量。然则因明实为论辩之学，求知乃其附属之事，特自知未得，悟他无由，故立破既明，兼显二量真似也。又从可知，一切比量，着之文言，皆属立破。内心度境以行其推断者，乃属比量也。比量既得，已能自悟，而他弗明，乃藉名言建立三支，即为能立。能立既起，他智解生，即悟他也。

如是总摄诸论要义。

此下随标别释，此初一句，显此一颂，四句八义，总摄诸论要义。云总摄者，谓以略贯多。诸论者，谓今古所制一切因明。要义者，立破正邪纲纪道理。《瑜伽》《对法》《显扬》等说，因明有七：一者论体，谓言生因立论之体。二者论处所，谓于执理证义者家。三者论据，谓能立所依，真似现比量等。自性差别，义为言诠，亦是所依。四者论庄严，谓真能破。五者论负，谓似立似破。六者论出离，将兴论时，立敌安处身心之法。七者论多所作法，由具上六，能多所作，摧邪显正，教授学徒，利益有情，令法久住故。此说因明之用也。颂曰：论体、论处所，论据、论庄严，论负，论出离，论多所作法。今此八门，唯彼四种。谓论体、论据、论庄严、及论负。处所出离非因明本身事故，多所作法非其体故，略不说之，故言总摄要义。又世亲所造论轨论式，法备文繁。陈那所作《理门论》等，旨幽词邃。故今此论但摄要义，今诸初学，易得受持。

此中宗等多言，名为能立。∵∵由宗因喻多言，开示问者未了义故。

自下别释八义。又分为六：一明能立，二明似立，三明二真量，四明二似量，五明能破，六明似破。颂以二悟类别，长行以言智相因，故次第开合各有不同。依于现比二智，立言悟他，量有真似，能立随之，故能似立继出二量。是立所依故，要能自立乃可破他，故最后显能破似破。

言此中者，于总颂八义中且说一义，故云此中。宗等者，等取因喻。与人诤论，必自有主张。宗者、即其所主之义。宗待理由而后成立，故次说因。因藉实事而得证明，故次举同喻。恐理由或滥，遍于异宗，故说异喻，见彼遍无。理事照然，简滥已尽，然后宗义坚固确然。故凡能立必具多言，谓宗及因、同喻、异喻。然在陈那，但以因喻说为能立，宗即所立。古师及本论则说宗亦能立。何相反耶?此有多释。今谓就三支中分能立所立，则宗为所立，因喻能立。就言与义分能立所立，则由立者三支多言显所立义，令彼敌者于义解生，故说三支俱名能立。三支所显，义为所立，故不相违。又古因明，《瑜伽》十五，《显扬》十一，于能立中说有八种：一立宗，二辨因，三引喻，四同类，五异类，六现量，七比量，八正教量。对法亦说有八：一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教量。皆以自性差别而为所立何耶：盖以五支之言，待智而起。由智起言，因言显义，故三量之智与五支之言并为能立。教授学徒、摧伏异见、均必立者，先以三量证所证义，次于证境，以言诠表说以示他。他藉此言解所诠境。故就假实以辩，则智为能立，言为能立之具。就因明之体性以说，则言为能立，智为能立所依。五支三量并为能立，复何疑也。今此但就因明建立言教，开示诸有问者未了之义，故但说三支多言以为能立。盖问者但依三支之言以了所未了义，不亲资立论者智而了所未了义故。是故此中但说宗因喻多言以为能立。论言开示诸有问者未了义者，即是以义为所立也。此义必为立者先所己了，乃能立彼宗因喻多言。此义必为问者先所未了，故须立彼宗因喻多言。立者由智照境，悲悯愚痴，为悟他故，兴立言教，宗因喻三，以显此理。他藉此言，生比量智。因复照了所未了义，是为立敌教受究竟。此亦显示立论之旨唯在悟他也。此中问者，有证有敌。有虚心正问，有为难诘问，故说诸有问者。未了义者，或由愚痴，或由疑惑，或由执见。开示之义有三：疏云，一敌者未闲，今能立等创为之开。证者先解，今能立等重为之示。二双为言开，示其正理。三为废忘宗而问为开，为欲忆宗而问为示。

此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。此有如成立声是无常。

明能立中，此示相广陈，初示宗相，二示因相，三示喻相‘极成者，世所共许，真实不虚，至极成就，不须更待余义成立者也。有法者，此法自体，能有余法。能别者，谓此法自体能分别他。如此极成有法，极成能别，是名宗依，宗体依此二法而成立故。差别性故者，谓此二法合，互相差别，有差别性，是为宗体。随自乐为所成立性，谓此二差别性是宗所成立性。此所成立性，非先共许，设先共许，不待成故，非所成立。又此所成立性，必为随自乐为，非随他意。自许他不许，方成诤辩。随自意乐而成宗义，以悟他故，方名为宗。设随他意而成他宗，他所固知，两俱无诤，何用成立也。如有成立声是无常，举例以显。此中声为有法，无常为能别。声能有彼无常之法，故名有法。无常能分别彼声，故名能别。此之二法，必须极成。设有法不极成，则尚不谓有声，云何生诤，说声常无常。自不极成，自无诤故。他不极成，他不诤故。俱不极成，共无诤故‘设能别不极成，本不许有无常，无法何能分别声，亦何于彼起诤论也。既有法与能别两并极成，然则所诤所立究为何事?曰，二差别性。二差别性者，谓说声是无常，声之自性，如所闻性，彼此共成。今谓声有无常之差别性，乃为所诤所成立义也。无常之自性，亦彼此共成，谓无常之性在声，乃为所诤所成立义也。声是无常与声性差别，无常之性在声与无常差别。宗所立义，非声非无常，乃声是无常，或无常之性在声之差别性故。故此有法能别二差别性，是为宗体，是所成义，是称为宗。又此声是无常之义，必非共许。设彼敌者已先许声无常，何用我为成立。故必我谓声无常，故执声是常，然后随自乐为所成立性，声是无常。是名为宗。

此中有法能别，不云共成言极成者，详夫立破之义，必有立者，必有敌者，立敌俱时，方兴诤故。必有证者，故瑜伽等因明七义第二论处所云：论处所者，当知亦有六种：一于国王前，二于执理者前，三于大众中，四于善解法义者前，五于沙门婆罗门前，六于乐法义者前。此皆证者。然后能评决立敌所立义故。否则此说声无常，彼说声常，各是其是，各非其非，谁则定其真是非者。是故有法能别，非但立敌共许，尤必世间极成。如非然者，余弗证故。

又有法能别，各有多名，有法又名自性，又名所别。能别又名差别，又名为法。然此因明白性差别与内明异。《佛地论》云：彼因明论诸法自相唯局自体，不通他上，名为自性。如缕贯华，贯通他上诸法差别义名为差别。此之二种，不定属一门。不同大乘以一切法不可言说一切为自性，可说为共相。如说彼处有火，则以彼处为自性，火为差别。如立火是无常，则火复为自性矣。故此自性差别不定属一门，自性复有自性差别，差别复有自性差别故。此因过所以有法自相相违，法差别相违、有法自相相违、有法差别相违四相违过也。故此论中不复举之。有法是能别之所别故，又名所别。如下宗过中名所别不成是。能别是有法所有之法，故又名为法。如下相违中法自相相违是。

又疏云：“凡宗有四：一遍所许宗，如眼见色，彼此两宗皆共许故。二先业禀宗，如佛弟子习诸法空，鸺鶹弟子立有实我。三傍凭义宗，如立声无常，傍凭显无我。四不顾论宗，随立者情所乐便立，如佛弟子立佛法义。或善外道，乐之便立，不须定顾。此中前三不可建立，唯有第四不顾论宗可以为宗。以第四是随立者自意所乐，前三皆是自不乐故。”今此立声无常者，盖对当时声常论者而立，故为不顾论宗。

因有三相，何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。云何名为同品异品?谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法于同品定有，于异品遍无，是无常等因。

次示因相，因者，原由也。义理也，成立宗者，必有理由。此理为立敌共所许者，方能举以喻他。然为宗之因者，必具三相，然后理由真正，决定成宗。相者义也。设缺一义，尚不成因，何况二三。何等为三?第一遍是宗法性。此中宗言，意指有法。有法为宗依，何以复名宗耶?理门论云：岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言宗者唯取有法?此无有失。以其总声于别亦转，如言烧衣。此意说言，有法及法合以成宗。宗是其总，二依为别。别亦可得总称。如言烧衣，但烧一襟一袖即名烧衣也。是宗法者，谓此因是宗之法。法者义也。复云遍者，谓此因法遍于有法之上，而皆是有。非但为彼一分所有，或全非有，若但一分，具不可为因，不能遍立宗义故。如说有漏业皆感于苦果，是不善性故。此不善性因不遍有漏业，有漏业中非尽不善故。即为一分不遍。若全不遍，即全非因。如说诸色皆能缘虑，有觉性故。此有觉性，色尽非有，何能为因成彼缘虑。性者体也。此因之性，遍是宗之法，曰遍是宗法性。同品定有性者，同品谓所立法均等义品。如立无常，瓶等无常，是名同品。余非所立，虽不均等，而无所妨，不尔，瓶有质碍，声无质碍，应非同品。故瑜伽云：同类者，谓随所有法望所余法，其相展转，少分相似，不说全分。若说全分，便无同喻。《掌珍论》云：如说人面满净如月，非谓月法一切皆有。故此说云，谓所立法均等义品。言定有性者，谓于所立无常同品法中，必定有法有于此因。既是无常，为宗同品。又有此因。然后得以此因证彼有法，亦是无常。设此因为同品所定无有，则何由知彼有法，有此因故，即是无常。是故说言同品定有性。异品遍无性者，异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此之为异，亦以所立无故即名为异，非谓一切。遍无性者，于异品上遍无此因。如说若有是常，见非所作，如虚空等。何故同品说定有异品言遍无?此意许言，为同品者不必尽有此因。但有此因者必尽有此所立。以是为因，所立便成。其异品者，必遍无此因。设为异品而可少法得有此因，则此所立便成不定。为如某法以是常故，无有此因。今此有法有此因故，便是无常。为如余法虽是其常，得有此因，今此有法有此因故，得是常耶?是则简滥不尽，因成不定。故于同品说定有性异品说遍无性。（疏云：但欲以因成宗，因有宗必随逐，不欲以宗成因，有宗因不定有。理门云：说因宗所随，宗无因不有。）

自下说云：此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有于异品遍无者，此举正因，具足三相。谓立声无常，所作性故。此中无常、是其灭性；所作、是其生性。诸有生者必有灭故。欲知声常无常，应知为是有作无作。声是所作，对声生论，彼此共成，故遍是宗法。有生必灭，亦彼此共成，故以声是所作因，得成声是无常宗。然设彼虽许此声是所作，而不许所作定无常，则当举喻。说同喻云：诸所作者见彼无常，喻如瓶等。瓶等是所作，瓶等复是无常，是故此因同品定有。同品定有故，得以所作证定无常。然复恐彼于所作定无常不能尽信，而致疑言。虽是其常，仍是所作。则此所作性因，不能决定无常。故复举异喻言，诸是常者见非所作，如虚空等。是谓异品遍无性。异品常法遍无此所作因故。翻显是所作者必尽是无常。由是此因于宗乃为具足理由，备三相故，得成彼宗。

复次，此中言所作性，复说勤勇无间所发性者，疏云：“略有三义，一对二师，二释遍定，三举二正。对二师者，声论师中总有二种：一声从缘生，即常不灭。二声本常住，从缘所显，今方可闻。缘响若息，还不可闻。声生亦尔，缘息不闻，缘在故闻。若佛弟子对声生论立声无常，所作性因便具三相。对声显论言所作性，随一不成。若对声显言勤勇因，便具三相。对声生论立一切声皆是无常，勤勇为因，宗法非遍，两俱不成（外声彼此非勤勇发故）。今显对声生，所作为因，若对声显，勤勇为因。又立内外声皆无常，因言所作。若立内声，因言勤勇。不尔，因有两俱一分两俱不成。为对计别，故陈二因。释遍定者，所作性因，成无常宗，三相俱遍。勤勇因成，同定余。遍显顺宗同定亦得，不要三遍，故举二因。举二正者，显九句中，此中所作彼第二因，此勤勇因彼第八句。陈那说二俱是正因，具三相故。今显彼二因皆具三相，故双陈之。所作性者，因缘所作，彰其生义，勤勇无间所发性者，勤勇谓策发，由作意等击脐轮等风，乃至展转击咽喉唇舌等，勇锐无间之所发显。”瓶等亦人工勤勇无间之所发故，而是无常。又彼常法空等，即非勤发。故此勤发因性遍是宗法。同品定有，异品遍无，三相具足，为无常因，决定决定。

喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因，同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。

三示喻相。疏云：梵云达利瑟致案多，达利瑟致云见，案多云边。由此比况，令宗成立，究竟名边。他智解起，照此宗极，名之为见。故无著云：立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。师子觉言：所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分，以显了分显未显了分，令义平等所有正说，是名立喻。今顺方言，名之为喻。喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况晓明所宗，故名为喻。前虽举因，亦晓宗义，未举譬况，令极明了。今由比况，宗义明极。故离因立，独得喻名。盖因者，立宗之理由；喻者，取证于事实。所作性因，成立无常。意谓所作必无常也。云何当知所作定无常耶?是故说喻，取证事实，令义显了。以共所见所作定无常之法，晓喻于他，令知所作定无常故，以成立因。复由此事所作无常故，譬况彼宗中有法是所作，故亦无常。故此一喻有二作用：一者晓喻于因，持之有据，真实不虚。二者譬况有法，义理均齐，有其所立。由斯令宗至极成就。

喻有二种：一者同法喻，二者异法喻。所云法者，即是宗中有法之上所有已成未成能立所立法义。已成谓因，如所作性，共所许故。未成谓宗中能别，如彼无常，二所诤故。立因以成宗法，故一是能立，一是所立。此之二法皆是有法上法。同有如是因及宗法者，名同法喻。是故说言：同法者，显因同品决定有性。疏云：若有无法说与前陈（有法）因相似品，便决定有宗法。此有无处，即名同法。因者，即是有法之上共许之法。若处有此名因同品。所立之法，是有法上不共许法。若处有共因，决定有此不共许法，名定有性。以共许法成不共故。《理门论》云：说因宗所随，是名同喻。如所作者，见彼无常，譬如瓶等。云等者，等取余瓮盆乃至宫室桥梁舟车等诸所作无常法。

复次，此中同喻异喻，何以不说同品异品，而云同法异法。品谓品类，事物之名；法谓法理，义理之称，同品谓瓶等具体之事物。同法谓同此所作定无常之法理。故于喻中复有喻体喻依之分。喻体谓所作定无常之理；喻依谓瓶等为喻体所依。理必依事而得显故。然正为喻者，乃此喻体而非喻依。设以瓶为喻者，瓶与声应不相似。何以故?瓶即四尘可烧可见，声亦应尔。故今同喻正取同法不取同晶。又复当知：云同晶者不定同法。如立内声无常。勤勇无间所发性故，诸勤发者见彼无常，如瓶盆等。此无常宗亦以电等为其同晶，而勤发因于彼不有。是故电等不得为喻。故知虽为同品不为同喻。为同喻者，必须因宗二法相随不离之义，方为应理。是故同喻不言同品而云同法。

又疏中每云同品有二：一宗同品，谓同无常。二因同品，谓同所作，即据此处显因同品决定有性。如上说言，若有无法说与前陈因相似晶便决定有宗法。近时颇有非难之者。今谓基师读此文句有误，当是显因，同品决定有性。是因第二相，同晶定有性也。同品，仍是宗之同晶，定有性，定有因性也。由同品中定有此因性故，然后得有说因宗所随理。由是证知：诸所作者，见彼无常。既同品定有性，因不遍于宗同晶，则因同品决定有宗法性，应宗法亦不遍于因同晶矣。设尔，所立便成不定。狭因可成宽宗，宽因不能在狭宗故。

异法者，若于是处说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作者，表无所作。如有非有，说名非有。

次解异法喻。法义如前。与宗有法之法相异，名为异法。宗所有者，所作无常。故此异法，即是常非所作。无常是所立宗法，所作是能立因法。所立法无，即名异品。因遍非有，即因三相第三异品遍无性也。次举例言：谓若是常，见非所作。如此法理名为异法，即异喻体。如虚空等，是异喻依。等言等取涅架真如等。已说同喻复说异喻者，谓虽了知诸所作者皆是无常，而不了知诸非无常法亦有所作性者否。谓有非无常而性是所作，应此所作性不但成无常。是则彼因成于不定。故复说异喻，若是常者，见非所作。由此简别，此所作因，异晶遍无，所成无滥，即于立宗有胜功能，都无有过。

此中常言表非无常、非所作者表无所作、如有非有说名非有者，此显异喻唯遮非表。疏云：同喻能立，成有必有，成无必无，表诠遮诠二种皆得。异喻不尔，有体无体一向皆遮，性止滥故。故常言者遮非无常宗。非所作言表无所作因。不要常非作别诠二有体，意显异喻通无体故。如有非有说名非有，指事为例。陈那破胜论云：有性非有，有一实故，有德业故，如同异性。有非有言，一向遮有，故言非有。常等亦尔，但遮无常，及所作性，非有所目。

复次，此中同喻，则言诸所作者见彼无常，异喻乃言谓若是常见非所作，何故不等。《理门论》云：说因宗所随，宗无因不有。说因宗所随者，同喻也。同喻以因成宗，故先因后宗。宗无因不有者，异喻也。异喻显因无滥，故先说宗无，后说因即非有，以显此因异品遍无。设二等者，当成多过。理门颂云：应以非作证其常，或以无常成所作，若尔，应成非所说，不遍，非乐等合离。颂中等合离者，合谓同喻，合宗于因，先因后宗，如说若是所作，见彼无常。离谓异喻，离因于宗，先宗后因。如说若是其常，见非年作。等者，谓等合于离，先宗后因，如说若是无常，见是所作。等离于合，先因后宗，如说若非所作，见彼是常。应以非作证其常者，此等离于合，先因后宗过也。既云若非所作见彼是常，是则以非作因成常宗也。然异喻但以简滥，成无常之确定。今乃反成常宗，岂非成非所说乎?况空等是常，彼此共许，何须成立。或以无常成所作者，此等合于离先宗后因过也。既云若是无常见彼所作，是以无常之宗反成所作之因也。宗不共成，是以须成。因本共许，是何须成，今乃以不共许宗成共许因，宁非颠倒?是则应成非所说也。不遍非乐者，此说勤勇无间所发性故狭因也。如说同喻，先宗后因，诸无常者，见彼勤发。然无常法，瓶电俱为同品。瓶无常故，亦为勤发。电虽无常，非勤发也。是则此诸无常者，见彼勤发之义不遍也。本以共许狭因成不共许宽宗，今反以不共许宽宗成其共许狭因，反致不定，宁非非乐?如说异喻，先因后宗，若非勤发，见彼是常。电非勤发，而非常住，非勤因宽，常住宗局，局宗不遍常住宽因，是以不遍。又非勤发成立常住，即应成立电等常住，是即成所不乐之宗也。由此诸过，故知同异合离，宗因先后，各自不同，不可类等。

《理门论》云：为要具二譬喻言词，方能成立，为如其因，但随说一。（如所作勤勇二因，但随说一，即能成宗。）答若就正理，应具说二，由是具足示显所立，不离其因。若有于此一分己成，随说一分亦成能立，若如其声两义同许，俱不须说。或由义准，一能显二。此显两喻说一亦可。但立量常法，同喻必有，以是宗因所依据故。异喻可无，倘无异喻，简过已尽，故不须说。

己说宗，等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。若是其常见非所作如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。

此第三总结成前，简择同异。说声无常，是立宗言，立敌共诤，此能立者所立宗故。所作性故者，是宗法言，因是宗中有法上法，故名宗法。若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。云随同晶者，谓同品瓶等所作故无常，宗中有法亦所作故，应随同品亦是无常，此即显示同喻以成其宗。若是其常见非所作如虚空者，是远离言，常远离无常，非所作远离于所作，离异品于宗因，简滥使尽，是由异喻反成宗也。唯此三分说名能立。疏云：此简同异。《理门论》云：又比量中唯见此理。若所比处此相审定（遍是宗法性也），于余同类，念此定有（同品定有性也）。于彼无处，念此遍无（异品遍无性也）。是故由此生决定解。即是此中唯举三分能立。彼论又言：为于所比显宗法性，故说因言。为显于此不相离性，故说喻言（顺成反成宗因不相离性即是二喻）。为显所比，故说宗言。故因三相宗之法性，与所立宗说为相应。除此更无其余支分。由是遮遣余审察等，及与合结。（审察疏远，不名能立。其合结支，离因喻无，故不别立。）以上解能立竟。

虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。

次解似立。初解宗过，有九。次解因过，十四。后解喻过，同异各五。总三十三过。窃以比量之智，人皆有之。对他兴诤，亦人事之常。特心迷事理，则妄生计执。不娴立破，则出言皆非。是以人不忧天不能比度唯惧其所比之皆非。人不患不能论议，唯惜其立破之皆谬。是以因明所明，正理无多，简而易持。过失乃繁，微而易忽。苟能洞悉诸过，立言无失，非唯人理有途，亦且悟他有具。此三十三过所由详也。

此初解似宗也。前言随自乐为所成立性是名为宗。故知立宗随自所乐思想自由，原不受人限制也。然此所乐，当合正理，如非理者，与现量等相违故，名似立宗，而非真立。

现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。

此总列九过。相违有五，不成有三，相符有一。相违乖法，不成缺依，相符无果，是以皆失。

此中现量相违者，如说声非所闻。

云现量者，现前亲证法自相智。现量相违而成过者，原夫立宗本以开晓他所未知。设现量知，即无需夫比量。比量者，原以补现量之所不及，而弗能与现量相违也。今所立宗乃违人所共知之现量，是则非唯多事，抑亦成其怪诞也。如说声非所闻，人谁弗现量闻声?今反立此，适成其怪而已，是以成过。疏云此有全分一分四句。谓违自现非他，违他现非自，俱违，俱不违。于四句中违他及俱不违非过，违自及共皆过。违他非过者，立宗本以害他，他所谓现，非真现故。如胜论云：觉乐欲嗔为我现得，世俗常说眼现见瓶衣等。我既非实，瓶衣亦非现量境故。立量非彼觉乐欲嗔非我现境，眼不现见瓶衣，虽与他现量相违，不成宗过。唯自及共斯乃过收，此违共也。∵∵-

比量相违者，如说瓶等是常。

比量者，谓藉众相而观义智。立量原属比量，故必与比量智不相违。疏云：宗因相顺，他智顺生。宗既违因，他智返起。故所立宗名比量相违。此中意言，彼此共悉，瓶所作性，决定无常，今立为常，宗既违因，令义乖返。义乖返故，他智异生。由此宗过，名比量相违。亦有全分一分四句。违自及共可此过收。违他非过，若俱不违，或非此过，有相符失。

自教相违者，如胜论师立声为常。

自教者，自所宗承之教，即圣言量也。苟非命世之圣，前无古人，后无来者，则凡所学，必有禀承。兴论立宗，有其准据。设所立而违自教，即自失所依凭。故成过也。或谓：外道祖师原非圣者，所有言教，与理常乘。后学不囿于师承，虽乖自教，抑又何伤。舍僻执而从正理，盖其宜也。是则何为成过?曰诸宗对诤，恒各有所依凭。设既自舍所宗，何事更与他诤。今此之过，盖对既不舍自宗僻执，立言复违自宗。进退失据，是以过也。况夫所立、更乖正理如此所陈，声本无常。理教两乖，至为不可。况夫正法之中弟子而敢妄背师说者乎?胜论本谓声无常，今其弟子乃立声常，故成自教相违失。此亦有全分一分各四句。但违自共成过，违他非过。虽违共教，但以违自一分为失。若俱不违，有相符失。

世间相违者，如说怀兔非月，有故。又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。

佛云世间，谓可破坏，有迁流非究竟名世；堕世中故名间。简异胜义，名世间也。即是世俗常情共许之知识，在瑜伽又名世间极成真实也。然此复分非学世间、学者世间两种。非学世间义如上说。学者世间即诸圣者所知粗法。即在今世亦有一般的常识与科学的常识哲学的常识等。发说地圆绕日，此非一般的常识，乃科学的常识也。故今世常识亦可分学与非学。如此所说，乃就非学世间说也。夫立论本以悟他，义无取于乖俗。是故佛言我不与世诤世与我诤。非但违情，亦恐拂理也。是故世间相违亦复成过。如言月是怀兔，人顶骨不净，此乃天竺当日一般共信，诸外道等乃言怀兔非月，以有体故，如日星等。此云怀兔，意显月中有兔。世间常见月中有影其影似兔，故云月怀有兔，即即我国古昔亦称月为玉兔。如见日中黑影其形似乌，称日为金乌也。今此比量因喻虽正，宗违世间，是以成过。又有结鬘外道穿人髑髅以为鬘饰，人有诮者，遂立量言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。违常情故，俱非正宗。或谓：世间情识本多不真，设不可违，胜义云何可立?疏云，凡因明法，所能立中若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量，以胜义言简，无违世间自教等失。如掌珍论真性有为空。如奘师真故极成色不离于眼识等。就真义立，明定范围，不就世俗，则不得复以世间相违为彼过也。

自语相违者，如言我母是其石女。

疏云：宗之所依谓法有法。有法是体，法是其义，义依彼体，不相乖角，可相顺立。今言我母，明知有子。复言石女，明委无儿。我母之体与石女义，有法及法不相依顺，自言既已乘返，对敌何所申立，故为过也。《理门论》云：如立一切言皆是妄。谓有外道立一切言皆是虚妄。陈那难言：若如汝说诸言皆妄，周汝所言称可实事，既非是妄，一分实故，便违有法一切之言。若汝所言自是虚妄，余言不妄，汝今妄说。非妄作妄，汝语自妄他语不妄，便违宗法言皆是妄。故名自语相违。又云：若有依教名为自语，此中亦有全分一分二种四句。如是自语相违共有三种：“一者有法及法互相矛盾。如此言我母是其石女。二者立说破他，反以自破。三者今之所言与素所说正教相违，是即违教。由彼目身前后所说互相矛盾，故亦自语相违。

能·别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。

前言宗依，能别有法二必极成，然后乃得据以立宗。今此三者犯不极成，所依不成如何立宗，是故为过。初能别不极成；谓佛弟子对数论师立声灭坏。宗中有法彼此共成，灭坏之法，数论不许。谓彼数论说此世间总由二十五谛所成。略为三者，谓自性，变易，及我知者（即是神我）。彼云：神我本性解脱，我思胜境，三德转变，我乃受用，为境缠缚，不得涅粲。后厌修道，我既不思，自性不变，我离境缚，便得解脱。彼之自性，总名自性，别名三德。云三德者，萨埵，刺阇，答摩，此方义译为勇尘闇。勇言其力，尘表其质，固谓无明。质力二者为世间境界所本，与今之科学略同。唯数论对此世间认识弗谓善美，彼教宗旨唯在解脱世间，故复以答摩为世间体。由能障蔽我知令起染着不得出离故，是则又与今世科学不同者也。由此自性三德质力交推痴圊流转故，生起中间二十三谛（即是变易），谓大我慢，五唯（色声香味触），五大（地水火风空），五知根（眼耳鼻舌皮），五作业根（口手足男女大遗），心根。如是二十三谛，即包括世间一切现象。此诸现象既皆由自性变易以成，故设不变，还成自性。如水与波，波有起伏，水性不失。世间诸法亦复如是。此二十三谛虽是无常，而是转变，非有生灭，自性神我用或有无，体是常住，故不许有灭坏法也。亦如今唯物论者所云物质不灭、能力不灭也。今佛弟子对数论师立声灭坏，既彼不许有灭坏法，何乃对彼立声灭坏。此中亦有全分一分四句。唯俱成是，余三句皆非。问，既诸世界非无灭坏，说声灭坏，于理不乘，何以成失?曰：因明能立，原以悟他。他既不成此能别，立空无果、故不成立。设欲立者，当先立量，成灭坏实有，既伏彼己，再立声灭坏可也。

所别不极成者，如数论师对佛弟子说我是思。

疏：即前数论立神我谛，体为受者。由我思用五尘诸境，自性便变二十三谛，故我是思。是思宗法彼此共成，佛法有思，是心所故。唯有法我，佛之弟子多分不立，以佛根本说无我故。今乃对之立我是思，是故成过。此亦有全分一分四句。唯俱不违非过余皆过收。然自所别不成句，简言汝执，则可无过。又云：上二过中次过亦名所依不成，能别有故。初过亦名能依不成，所别有故。

俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。

疏：前己偏句，一有一无。今两俱无，故亦是过。胜论初师造六句论，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。实有九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意。德有二十四：谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重性、液性、润性、法、非法、行、声。业有五：谓取、舍、屈、仲、行。有体是一，实德业三同一有故。同异体多，实德业三各有总别之同异故。和合唯一，能令实等不扣离相属之法故。后有惠月造十句论，此六加四，谓异、有能、无能、无说。别立大有名同，同异名俱分。彼说地水各并有十四德，火有十一，风有九德，空有六德，时方各五。我有十四德：谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行。意有八德。和合因缘者，十句论云：我云何?谓是觉乐苦欲嗔勤勇法非法行等和合因缘，起智为相，名我。谓和合性和合诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合，不尔便不能。我之有法此已不成，和合因缘此亦非有，故法有法两俱不成。此中不偏取和合亦不偏取因缘，总取和合之因缘，故名不成。不尔便成，自亦许有。此中全分及一分各有五种四句如疏。

相符极成者，如说声是所闻。

疏：对敌申宗，本诤同异。依宗两顺，枉费成功。凡对所敌立声所闻，必相符故。论不标主，此有全分一分四句。符他两符，全分一分，皆是此过。符自全分或是真宗。并俱不符，或是所别能别不成俱不极成违教等过，皆如理思。或谓既有现量相违，立声非所闻宗，此何不可立声所闻，对彼即非相符故。答：彼属狂痴，此属多事，痴人说梦，故不预于因明。立破必有理由，太无理由者亦不用破。又现量相违，取证现量已足，不用重立量破也。

如是多言是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故。名似宗过。

立宗本为成立诸法自相，由与现量等相违故，反令敌证，于此所立自相相违解生。是非能立反成能遣。则此立宗反为能遣诸法自相法门也。是初五过。不容成者，是次三过，宗依不成，更须成立，故所立宗不容成也。立无果者，果谓果利，他迷不解，立宗悟他，故有果利。义既相符，他已先解，立宗于他有何利也。此是后过。总结九过，名似宗过。

已说似宗，当说似因。

将解似因，结前生后。

不成、不定、及与相违，是名似因。

说似因中，初略标三类，后别详十四似因。言不成者，此是因三相中初遍是宗法性不成也。即说此因不成宗法。言不定者，因后二相，同品定有，异晶遍无，此因随缺一相，显义不决，简过不尽，因于所立，义成不定，故名不成。言相违者，因于所立，义成乘反，失自宗义，覆成他宗，故名相违。亦是后二相过。疏云：能立之因不能成宗。或本非因，不成因义，名为不成。或成所立，或同异宗，无所楷准，故名不定。能立之因，违害宗义，返成异品，名相违。

不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。∵∵

别释十四似因，初不成有四，云两俱不成者，立敌两家，皆不谓此因是宗法性，是即双方皆不许此能成立宗，故名两俱不成。随一不成者，立敌两家，一许一不许，故名随一。犹豫不成者，因法自体，相不显现，体不决定，是因非因，即成犹豫。因犹豫故，不能成宗。所依不成者，疏云：无因依有法，有法通有无，有因依有法，有法唯须有。因依有法无，无依因不立，名所依不成。盖立比量，以共许义，成未许宗。故因于有法义须确定。此初二过。能依所依，虽并许有，因遍有法，则不共许。第三犹豫，能遍有疑。第四所依不成，所遍不极。皆缺初相，是不成宗。不成宗故，不成正因。

如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。

此中声及所见性，虽为两家共许是有，然说声是所见性，则能立所立两俱不成。既不许声是所见性，此声是所见性故，何能成立声是无常，故不成因。疏：此不成因，依有有法合有四句，广如彼说。又云：论眼见因，不但成声无常为过，成声之上无漏等义，一切为过，故宗云等。

所作性故，对声显论随一不成。

宗义如前，故不更说。所作性因，立者许有。彼声显论，声体常住，但随缘显，不从缘生，故不说声是所作性。故此因成随一不成。疏云：能立共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立。此中意显声是所作，须待因成，故不成因。疏又云：此随一因于有有法略有八句，有体无体、随自随他、全分一分、各四句故，此不详述。又云：此中诸他随一全句，自比量中说自许言。诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句无有简别，及一分句，一切为过。

友人丹阳吕秋逸先生，特长因明，多发妙理。其（因明纲要）解此云：因具三相，就义而谈。若其言陈，唯显初一。此因遍是宗法，必取立敌共成。有处随宜，亦可言简。又因自体，并须俱许，总取其义。然于立敌所解有殊，为防过非，仍容先简。以是因上简言，实有二类。或简其为宗法。蔌简其法自体。诸论但明初门，理准应有后义。

一、破他出量，因为宗法，非自所许，用汝执言简。（此即破量，宗中有洁，如已简别，所依本非自许，能依更无容言，其简可略）

二、假设他量，用以破斥。或被他难，顺成自救，所立量言，因于宗有，他不许成，可用自许等简。（此是设量，或救量。宗中有法如已简别，此言从省。）

三、立量晓他，证成正理，此中因法诠义或殊，随义用‘极成”自许’，或自许极成等简。不用‘汝执’言者，立量令他顺自故。他义多与自违故。（此即立量旧说共比。）

四、破量因体可用他许，仍以汝执言简。

其初例云，成唯识一破外我执顺文为量云：执我应不随身受苦乐等（宗），常遍故（因）。

其次例云，成唯识一破声论云：且明论声，许能诠故，应非常住。∵∵‘

其三例云，成唯识三成大乘是佛语。量云：诸大乘经至教量摄（宗）。乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故（因）。如（增一）等（喻）。

此是立量以自许言简因自体之列。盖云契经，义诠多别。为防过难，置言简也。泛言契经，四含、方广、外道经是。小乘契经，唯四阿含。大乘契经，四含方广。今云自宗契经所摄，即简外经。又有阿含小乘共许可为同喻。故量得成。（庄严论）、（人大乘论）等，对小成立大乘是佛说，皆以入自宗修多罗为言，正同此意。若如旧解自许是契经摄、畴不许彼为契经者，乃劳置简。小乘亦谓彼是经故。否则有法且不极成，因于何立。至能显示无颠倒理等因，必先量成始可取用。

又例，<大疏)六，胜军论师四十余年立一比量云：

诸大乘语皆是佛说（宗）。两俱极成非佛语所不摄故（因）。∵∵

此因有过，故玄奘法师特为改作：

诸大乘经皆是佛说（宗）。自许极成非佛语所不摄故（因）。

盖原量对有部因有不定，彼发智论亦是两俱极成，非佛语之所不摄，而大乘不许为佛语。今以逼之，将谓汝大乘经亦如汝所许之发智论为极成，非佛语所不摄，而仍非佛说耶?今改量兼有自许简，即对有部简彼发智。

其四例云：（广百论）释二破外我量云：

自身我应不为缘发自我见（宗），汝许我故（因），如他身我。此是破量用汝许简因自体之例，破者不立我故。

于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。∵

于雾等性起疑惑时者，谓远所见，是雾是烟，或是尘等，自不决了。为欲成立彼处有火，便说似因，云现烟故。喻如厨等。当知此是犹豫不成，以现烟故因，先自犹豫，尚待勘定，何能成立有火宗也。因明之法，要有决定因始能成立决定宗故。此中大种谓四大种。和合火者，谓即事火。火有二种：一者性火，即是暖也。人等身中及器世间暖触皆是。二者事火，要有地水为质为依，如薪油等。风力鼓助，及发烟焰，炽然光照，故名大种和合火也。性火随处可有，又不别待烟显，故不立之。见烟知火，唯事火也。故此特立。

虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。

因依有法，有法先非极成，出因便成无依。是谓所依不成。如此所说，如此所说，谓胜论师对经部立。当知此因亦有随一不成，经部不许空有六德故。（数、量、别性、合、离、声。）

不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。

云不定者，前五不定，证据不确，或无证据。简过不尽，理滥异宗。盖因后二相为同晶定有性，异品遍无性。今此初一同品遍有，异品遍有，缺第三相。第二同品遍无，异品遍无，缺第二相。第三四五有同品定有性，无异晶遍无性。同品无故，理由无据。异晶有故，简过不尽，理滥异宗。亦即证据不确是故均成不定也。相违决定者，自宗敌宗各有正因三相皆具，两并得成。由此不知孰为真实，故成不定。疏云：因三相中后二相过。于所成宗及宗相违二品之中不定成故，名为不定。若立一因于同异品皆有名共，皆无不共。同分异全是第三。同全异分是第四。同异俱分是第五。若二别因三相虽具各自决定成相违宗。令敌证智不随一定，名相违决定。

此中共者，如言声常，所量性故。常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故声是无常，为如空等所量性故声是其常。

此立常宗，空等为同品、瓶等为异品。所量性因，二晶俱有。如是若能成立声常如空，亦能成立声无常如瓶，故成不定。

疏：狭因能立，通成宽狭两宗。故虽同晶而言定有非遍。宽因能立唯成宽宗今既以宽成狭，由此因便成共。共因不得成不共法。若有简略，则便无失。如声论师对胜论立声常宗，耳心心所所量性故，犹如声性。

言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故，是犹豫因。此所闻性，其犹何等。

所闻性因，常与无常同异二晶皆不有故，名曰不共。因藉喻显，喻既不有，因何由立。于以成宗，不生定解，故名不定。异晶亦无，不反成他，故非相违。遍是宗法，不名不成。唯以不能生决定智，名为不定。余五不定，义亦同然

疏有多解，今唯取此；