因明，梵言希都废陀，古印度定义为：考定正邪，研核真假的方法。窥基法师在《因明大疏》中说：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”即探求事物本原的学问。∵
因明起源于辩论，本来就是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术。后来扩充为获得新知的方法——自比量，这是佛教以前的因明界定。后来佛家又把因明的界定作了扩展，形成系统的量论，主要代表作为西元六世纪初陈那论师的《集量论》以及西元七世纪时法称论师的《释量论》。这时，因明就不但要承担如何与对手辩论，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多新知，而且要讲求如何让别人领悟自己的观点，所获得的新知如何成就、分类、审核等。因明实际上成了世界观和知识论。∵
反过来看逻辑，它研究思维的形式与规律，其结构中必须有大、小前提及结论。它就研究如何从前提有效地推出结论，即只要有前提，通过推理，结论是必然的。但这个必然的结论是否就是正确的，则还有赖事实的检验，逻辑所能保证的只是推理程序的合法性，并不保证命题为真。现代科学界林林总总的假说，就是这样通过逻辑推导出来，留待科学实践去检验的，所以，我们常说实践出真知，而不说逻辑出真知，道理也就在这里。∵
假说与实践结果相符，是否就变成真说了呢？不一定。一次实践相符，二次三次乃至次也相符，也只是证明它有用，可以当作可靠的定律来用，也许第次就不相符了，这个假说就得修正。随着实践活动范围越来越大，遭遇与假说不相符的事件也就越来越多，达到一定之量时，又得重新提出一个理论来补充或替代它。所以根据这个特点，哲学上总结到：真理是相对的。它的潜台词是：真理不太可靠，就其不可靠的部分而言，与谎言并没有本质区别。∵
逻辑也不能获得新知，周谷诚先生在他的《因明、逻辑、墨辩是帮助实践的工具》里就说：“逻辑推不出新东西或真理，但对于实践却很有用。”为什么逻辑推不出新东西？因为结论的断言一定比前提的断言范围要小，结论已经被前提的断言范围包括进去了。如：人总是要死的，某甲是人，所以某甲一定会死。这个“某甲”显然比“人”的范围小得多，被包含在人的范围之中了。但又为什么对实践有用呢？面对复杂纷纭的现象，人们不可能一体共时地了知，只能从一个现象的部分或一种现象开始，一一进行了解，这是由人类的分别心的历时性限定了的，而且也不可能真正地全部了解，因此，有必要进行化约化处理，并设定当且仅当一定数量的现象具有某种共性时，这种共性就是周延的，如言：“所有的物体都是运动的”这个判断中，主词是周延的，因为它说的是所有的物体，但运动的属性是否真的遍于所有物体呢？只能就我们到目前为止观察到的事件而言，其实我们自己也知道，我们并没有观察尽所有的物体。就一般情况而言，这个结论有用，却不能说是绝对的。逻辑便是这种化约化处理过程中形成的一些有用的法则，我们可以根据它做一些大致如此的类比——虽不中，不远矣。∵
因明所用的方式，是先立宗，类似于逻辑中的结论。提出自己的观点后，再阐述原因，即由果溯因，与逻辑推理过程正相反。其次，所立论式必须使论敌生起正智，它是判断因明论式真似的一个必要条件。∵
从外表上看，因明是立宗再举因，但从论式所要求的功能上看，所举因必须能够证成宗。因要能证成宗，它就必须是“有之则必然”的充分条件，即是“有因之处，宗必随逐”的，而不必是“无之则必不然”的必要条件，更不必是“此有故彼有，此无故彼无”的充要条件。充分条件的实际内涵是：不必是唯一条件，但若有它，宗一定可以成立。这是因明与逻辑相通之处。下面再讲不相同处。∵
对于一果多因的场合，任何一因都不充分，然皆必要，你不能强调其中某一个，或排除任何一个。有些因可能导致某结果，也可能导致另一结果，甚至完全相反的结果，这称为不定因。多因的论证推理实际上是一种归纳，但这个归纳与逻辑上有一点微妙的差别：∵
中学时学过集合论，归纳就是把一个集合中的所有元素放在一起来做归纳，这在理论上是成立的，但事实上你很难做到，除有限集合外，你要把一个无限集合中所有元素拿来归纳它们的共性——做完全归纳——是不可能的。归纳法所能做到的只是你拿出来的元素越多，所得到的结论越可靠，但再高的可靠性也只能是概率上的或然而非必然。若集合中什么元素也没有，是个空集，相当于普通代数中的零，逻辑也会推求一番。事实上，集合论中的空集是很重要的，它是任何一个集的子集，也是任何一个非空集的真子集。因明遇到这种情况就会忽略过去，避免在毫无意义的问题上纠缠。它一般首先假设所讨论的集合不是空集。三支论式中的“喻支”，就是要举出一个事实来，避免空集的出现。因此，因明追求的不仅是推理程序的合法性，也要求必须符合事实，换言之，论式推论上不仅不能“错”，而且也要“真”。这种差别使得逻辑探讨的范围比因明大，可以在无事实对应的概念上做纯思辨的游戏，而因明由于受事实限定则不能。用唯识的话说，逻辑可以研究遍计所执的无，有事实印证它固然有用，没有事实印证也没有关系，可以做纯理论的探求。西方一些大而无当的理论体系之所以长盛不衰，哲学家们对于构建它们也是乐此不疲，其原因也就在这里。因明研究的必须是依他起性有，这个事实可以为你所见闻知觉，获得一种坚实的可靠感。∵
因明的这个特性归根到底取决于古印度人的思维模式的独特性——即宗教情感。在古印度，包括佛教在内的所有学说派别都把解脱当作最高真理，而且强调解脱的绝对真实性。为此，因明也杜绝不着边际地抽象。但解脱的情形到底如何，对未解脱者或初学者来说又不知道。于是，各家学派都表现出一种宗教形态：各家假设自宗创始人是解脱者，解脱对他而言是真实的现量境，从现量境流出的谛实语必定成立其为圣教量，堪为后世门徒信受奉行。然而，各家之间圣教量并不相同，是所证相同而表达不同呢？还是本来所证也不相同有高低真假之分？这里面就存在争论。在各自的学说体系之间，由宗教悲情所确立的圣教量，该如何再在自宗与他宗共同的观现世量上成立，仍需要论证，所以它必须回头找根据，从果溯因。∵
也许有人会问，观现世量的知识毕竟属于此岸，怎么能证成具彼岸性的解脱之理？答：西方宗教把此岸彼岸打做两截，容许有此问，此问反映问者由西学东渐铸就的独断宗教观。东方许多宗教即凡而圣，此岸彼岸相待而生，不从此岸如何到得彼岸？故从已知推未知，理证得成。∵
有趣的是，因明从坚实处出发，步步将人导向虚明的解脱道。逻辑让人在意识所编织的无何有之乡舞蹈一番之后，又会重新落回地面。有如伊卡洛斯（
发表评论 取消回复