非因明公案逻辑--对一段话头的分析

非因明公案逻辑--对一段话头的分析

《诸方门人参问语录》记载了一段话头：∵∵僧问。言语是心否。师曰。言语是缘。不是心。曰离缘何者是心。师曰。离言语无心。曰。离言语无心。若为是心。师曰。心无形相。非离言语。非不离言语。心常湛然。应用自在。祖师云。若了心非心。始解心心法。∵∵从原始佛教到部派佛教以及在中国得以光大的大乘佛教，对心的定义曾有数次的变迁。原始佛教把心作为五蕴（又名五阴）之中识蕴（识阴）的别名，由与真如本体相对的无明造作而成。部派佛教则在此基础上适当提升了心的地位，认为心有真心、妄心之别，妄心的定义与原始佛教同，真心指的就是真如本体。而大乘佛教则更进一步，为了在八识中，区分出具有特殊地位的第八识--阿赖耶识（此识不同于前七识，并非是人类感知的作用，而是这一切的根源，也称唯识种子、藏识，其实就是真如的体用，所谓识非识也），把以前的“妄心”专名为“念”或“识”，“心”则唯一地指称真如本体。大乘佛教具有中国特色的分支--禅宗更有自性（即心性，或心）本清净之说。∵∵从摘录的这篇公案中，师者所言“心常湛然”句，以及他回答提问的僧人所使用的带有明显中观具缘派风格的逻辑方法，不难判断出他的回答属于典型的禅宗门风，根据禅宗的理论模式和禅宗盛行年代的语言风格，此段问答似应意译为：∵∵僧问：言语是真如的体现吗？∵∵师回答：言语是外缘<注1>的作用，不是真如（的体现）。∵∵僧问：（那么，）离开（象言语之类感受）外缘作用的现象，还有什么是真如呢？∵∵师回答：真如也不在言语之外。∵∵僧说：言语之外又没有真如，（那么，究竟）怎么算是真如呢<注2>？∵∵师说：真如无形无相，不在言语中，又不在言语外，真如（本来就是）永远地湛然光明，应用自在。祖师说，如果体悟了真如的非空非有，才算真正理解真如的道理。<注1>佛教中所言“因缘”，指的是一对概念，即因和缘，用现代语言解释，因即内因，缘即外因；<注2>《五灯会元》中记载五祖对六祖说：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛。”，其中“若为”是反问句的语助词，解释为“怎么”或“怎么能”，这是唐宋禅话中的常见语，此同；∵∵“心非心”，这是佛教公理化体系（如果有的话）中常见的形式模型，比如“庄严净土，其实非庄严净土，是名庄严净土”、“今我所说法，实无法可说，是名说法”。舍尔巴茨基及其后继者曾将其命题结构形式化为（P→~P）→P，P是肯定命题，~P是命题的否定形式，→是条件联结词，即“如果由P得非P，则P成立”。这种逻辑化方法，虽然提供了一种可能的语义模型（直至二十世纪上半叶，这样的工作是前无古人的），但毕竟与原先的具体语句不十分吻合，原先的语句从直观的语义分析，并不能转换为“因为庄严净土，所以非庄严净土，则庄严净土成立”。∵∵二十世纪七十年代，随着非经典逻辑的发展，有学者提出，经典逻辑从亚里士多德古典逻辑继承的两大公理：矛盾律和排中律是否象欧几里德几何中的第五公理（两条平行线没有交点）一样，可能是多余的，或者说只是对某种特定模型的论域赋值。于是，有人摹仿当年罗巴切夫斯基废除第五公理而得出非欧几何（即曲面几何）的方式，试着不用矛盾律或干脆否认矛盾律而构建逻辑体系，结果都成功地构造出完备而且紧致的形式体系。削弱矛盾律得到的是弗协调逻辑（次协调逻辑），否认矛盾律得到了不协调逻辑。∵∵不协调逻辑主张命题与其否命题的真值是相互独立的，原来的矛盾律P∧~P=F（命题的肯定和否定形式不可能同时为真）则不再成立，依照可能世界语义学，不适用矛盾律的是一种非标准可能世界，在不协调的可能世界中，一切矛盾都不会扩散，比如集合悖论只影响特定的集合模型，朴素集合论维持其有效性。不协调逻辑还为哥德尔不完全定理对形式化公理体系PN的约束找到另一条出路：满足完备性但不必满足相容性。∵∵目前西方学术界尚未为不协调逻辑找到一个具体的论域，不过，我以为，将其应用到佛学理论也许是适当的，比如前面那类语句，就可以形式化为（P∧~P）→P。按照经典逻辑，凡是Q→P形式的因果联结复合命题可以变形为~Q∨P，如果将Q以P∧~P代入，则有~（P∧~P）∨P，变形后得~P∨P∨P，化简为~P∨P，这是一个永真式，也就是说，可以被当作公理。但是，这个永真式是很不可靠的，它依赖于实质蕴涵从假命题可以推出一切真命题与假命题的约定，从1+1=3，可以推出任何荒谬或者不荒谬的结论，只要推理者高兴，实质蕴涵总会罩着他。如果引入相干逻辑，因为→是一个独立的关联算子，不可化归为其他关联算子，根据相干逻辑的公理A5，可以得到A∧B→A，以及A6，A∧B→B。如果按经典逻辑（P∧~P）相干蕴涵着P和~P，这将导致矛盾，所以，前提为假。但是，在不协调逻辑中，当矛盾命题出现在一个合式公式中，类似P∧~P这样的合取是为真的，也就是说，（P∧~P）的前提不推出矛盾，所以，在不协调逻辑中，这个前提就是真的，而根据A5公理变形可以得到（P∧~P）→P这个公式，则该蕴涵公式为真。其应用语义，如“庄严净土，且非庄严净土，则有庄严净土”、“我今天有说法，且我今天并无法可说，则说法成立”，似乎与原句的语义比较接近。∵∵另外，当今语言哲学中，“言语”和“语言”是有区别的，这一区别是言语行为主义者奥斯丁提出的，言语指语言应用的具体实例，语言是一个形式化符号系统，其中A是论域，W是公式或符号序列，R是关系，V是赋值函数。语言中一个独立的符号序列是语句，而与语句对应的，在言语中是话语。比如，“外面正在下雨”，从抽象的概念说，是中文语言系统中的一个语句，而写在这个文本中的这个语句实例是一个话语，同一语句在不同是时间由同一人，或在同一时间由不同的人，或在不同时间由不同的人说出或写出就是不同的话语。在引述的公案中，因为联系于外缘的作用，即具体语境的作用，所以，应该指的是后者--具体的言语，而不是语言。∵∵东方哲学家人早就意识到了语言和思维的局限性，这一点是毋庸置疑的。在后期维特根斯坦竭力说明“私人语言”不存在、“语言的界限就是我们世界的界限”之前数千年，印度和中国的学者，已经把“共业”从“个业”中区分了出来，认为其实语言本来就是公共的，依语言而作的语境指称也是公共的，这跟维特根斯坦提出的“虽然不不能感觉到‘你的痛’，但我确实能知道‘你的痛’”是完全一致的。上世纪，因为发现本体论问题、认识论问题其实都是语言问题，哲学于是发生了语言学转向。此后，逻辑实证主义者几乎是带着诧异的口吻谈到语言跟“世界”的吻合。而反实在论者达米特最终发现，离开感知和我们的思维，谈论“独立于任何经验而存在的实在本身”几乎是毫无意义的。到了今天，语言哲学家们还在指称与意义的问题上缠都斗不休，虽然已经有了“因果指称理论”的澄清，以及对“先验”、“内涵”、“意义”等可疑概念的重新定义，但是，比起佛教所说的，必须放下一切感知，直至连“放下”本身也放下，才能真正体悟真如（自在的本体），在系统观方面，西方现代哲学还是略逊一筹。∵∵不过，古人的成就终究是古人的，中国人已经在先辈伟大的序曲中沉醉了太多年，结果，到现在我们还只有粗线条的“总论”或许还有一些实用主义色彩过于浓重的应用。而西方哲学，随着细节的逐步理清，体系也日趋完整。更况且西方历来注重工具的发展，现代形式化工具完全避免了歧义性和模糊性的毛病，如果包括中国和印度在内的东方学者们不奋起直追，将来，东方哲学在系统总观方面的优势沦丧给西方哲学也不是没有可能的。