《因明入正理论》梵汉对勘和研究

汤铭钧

梵汉对勘是因明研究的重要方法。由于《因明入正理论》(《入论》)的经典地位及其梵藏二本俱在的文献优势,自来的对勘都集中于此。吕澂、巫白慧、郭良鋆和韩廷杰诸位先生在这方面都相继做出了杰出贡献。然而前人的工作仍有待补充和深化。这一方面是由于因明的梵汉对勘必须与因明及逻辑研究相结合,另一方面是由于已有的研究尚未深入到唐代疏记对《入论》的解释中去,从文字对勘过渡到义理对勘。本文仅就作者认识所限,对前此的成果略作补充和引申。

一、关于宗的构成

宗(paksa)是立论者提出以供辩论的主张。关于宗的构成有两个争议。《入论》的相应文句、奘译和拙译如下:

tatra∵paksah∵prasiddho∵dharmi∵prasiddha-viwesena∵viwistataya∵svayaj∵sadhyatvena∵ipsitah∵/∵pratyaksa-adi-aviruddha∵iti∵vakya-wesah∵//(Dhruva,∵p.∵1,下引论文皆见该书)

奘译:此中宗者,谓极成有法,极成能别差别性故,随自乐为所成立性,是名为宗。

拙译:此中,极成的有法由于极成能别的所差别性,为自己所乐于成立的是宗。补充说言:不违现量等。

第一个争议是有法(dharmin)与能别(viwesa或viwesana)的关系问题。主语作为谓语所表示属性(法)的所有者,名为有法。差别(√viwis)是区分、界定的意思。谓语是对主语的界定,所以称为能别。有法与能别之间应是后者对前者单向差别的关系。然而,唐代的因明家大都认为两者互相差别。如《大疏》说:“差别者,谓以一切有法及法互相差别。”(凤潭,第102页)神泰更以互相差别为显然之理。(神泰,卷一页八左)

有法与能别的互相差别说既不符合论文原意,在逻辑上也说不通。第一,如上引梵文所示,原文只说到能别对有法的单向差别,未提有法对能别的差别。柯利贤论师(Haribhadra)在其《入正理论疏》(Nyāyaprave?avrtti)中对此“所差别性”(viwistata)的解释为:

“有法”,声等是有法,所作性等是法:诸法为有法所有。然则,云何名为“极成”?由极成能别的所差别性,为自己所乐于成立。此中,极成是为辩诤双方的认知力所承许。能别就是:为此所差别。为此的所差别,就是为极成能别的所差别。这就是极成能别的所差别性(prasiddha-viwesana-viwistata)。(Dhruva,∵pp.∵14-15)

可见“极成的有法由于极成能别的所差别性”就是极成有法为极成能别之所差别的意思。第二,从逻辑上看,在一个直言命题中也只有谓语对主语的界定,没有主语对谓语的界定。能别对有法的单向差别,正说明宗是以主谓形式构成的一个直言命题。

互相差别说的产生可能是由于:第一,误从错误的断句,以致在理解上发生偏离。唐疏在“极成能别”和“差别性故”之间断开本为牒释的方便。若执此以施句读,则会造成有法与能别互相并列,皆为“差别”的主体的误解,从而就会产生二者互相差别之说。实际上在上引柯利贤的解释中,“极成能别的所差别性”正是作为一个语法成分被使用的。第二,混淆了概念本身的遮诠功能与句子中谓语对主语的界定功能。针对有人以为“声是无常”宗的有法“声”已经界定了能别“无常”是“声无常”而非“色等无常”这种典型的例证,玄应法师指出:“此表诠名必有遮用,故定能简色等无常。立者但用无常别声,故声、无常非互相简。由此能别唯在无常,不尔便应有相滥失。”(凤潭,第103页)意为,“声是无常”之有别于“色等无常”,是由于“声”概念本具的自身规范功能(遮诠),而不是由于它具有对能别“无常”的差别功能。“无常”则不仅由于本具的遮诠功能使自己区别于旁的属性;更是作为“声是无常”宗的谓语,界定了其主语“声”是在无常的集合之中而非外,这才是谓语对主语的界定功能,此功能为主语所无。

宗的构成的第二个争议是玄奘不译“不违现量等”,这是否合理的问题。巫白慧和韩廷杰先生都认为不译是由于这一点不言而喻,毋须明言。(巫白慧,第489页)还有论者认为此处必须加入“不违现量等”才能使宗被有效定义。

笔者认为,汉译缺此句非是所据版本不同的缘故,而是奘师有意不译,这不译之中自有其道理在焉。文轨的《庄严疏》有这样一则记述:“问:违现量等并非宗依,何故此中简偏三种?答曰:理应俱简,然宗亲揽法、有法成,故欲明宗先辨宗所依法。顺现量等六是差别义门,不揽成宗,故依中不说。”(文轨,卷一页九左)意为,九种宗过在原则上都要简别,但是对宗的构成起直接影响的还是“极成有法”、“极成能别”和“随自乐为所成立性”这三要素,它们“亲揽成宗”,这里先行简别与之相对的三种不极成和相符极成过;而“不违现量等”并不直接影响到宗的构成,“不揽成宗”。因此,没有必要在这里就对“违现量等”五种相违过进行简别,即没有必要说明“不违现量等”。窥基、慧沼和智周等人也有相同的解释。(凤潭,第98-99页;善珠,第247页)可见这是玄奘的口义,是奘师对有意不译“不违现量等”的特别说明。

不译“不违现量等”是为了突出宗的构成:第一,宗是由谓语能别对主语有法进行差别、进行界定所构成的一个直言命题;第二,这个命题的主谓语必须为对诤的双方共同认可,即有法和能别都必须极成;第三,由这样极成的主谓语构成的命题还必须具有“随自”的特征,为自己所主张而为论敌所不主张。如果宗的主谓语不极成,就没有辩论的共同语言;如果整个宗命题极成,就失去辩论的必要。这三点是一个宗构成的决定因素。正如因和喻的构成都不必先提似因和似喻,“不违现量等”也不必在此先行说明。

二、推理标记、比量与能立

翻梵为汉的过程中常有“此方名少”的现象,livga和rupa在《入论》中同译为“相”即是其例。玄奘的这种译法在细节上容可商榷,在整体上则是合理的。《入论》的比量定义为:

anumanaj∵livgad∵artha-darwanam∵/∵livgaj∵punas∵tri-rupam∵uktam∵/∵tasmad∵yad∵anumeye∵’rthe∵jbanam∵utpadyate∵’gnir∵atra∵anityah∵wabda∵iti∵va∵tad∵anumanam∵//

奘译:言比量者,谓藉众相而观于义。相有三种,如前已说。由彼为因于所比义有正智生,了知有火或无常等,是名比量。

拙译:比量是通过推理标记,对于事物的观察。推理标记又是如前已说的三相。通过这个标记,对于所比度的事物产生譬如“此处有火”或者“声是无常”的认识,这就是比量。

此处的“相有三种如前已说”,如按原文直译就是“相(livga)是如前已说的三相(tri-rupa)”,前后两个“相”在原文并非同一个字,如果都翻作“相”而且直译,就会成为“相是三相”这样令人费解的形式。

实际上,livga之“相”与rupa之“相”的涵义和所指都不相同。就涵义来说,livga是标记、记号的意思,rupa是特征、方面的意思。舍尔巴茨基把rupa翻作aspect,把livga翻作mark,这与吕澂先生早年就已指出的rupa是相状之相和livga是标相之相,正不谋而合。(吕澂,第53页)理查德教授更明确指出livga是推论的记号(inferential∵sign)。(Hayes,∵p.∵319)另一方面,livga与rupa的所指也不同:rupa指因的一个方面、一项特征,livga指的就是因。第一,《入论》中说:“标记(livga)是三相”(如上),又说“因即三相”(hetus∵tri-rupah),可见livga与hetu(因)指的是同一个东西。第二,只有具备三相(tri-rupa)的标记才能作为因来证宗。可见,livga在推理中起到了因的承载者的作用。在因明中,笔者更建议将livga翻作“推理标记”。

进言之,玄奘不是单纯地将livga和rupa都翻作“相”,同时还对文意做了合理的调整。第一,玄奘很了解两字的不同。《入论》比量定义中的“由彼为因”原文仅是“由彼”(tasmat),这个“彼”承上指代推理标记,玄奘则直接将其翻为“因”。可见他非常了解livga指的就是因,因此也一定了解它与rupa的不同。第二,“谓藉众相”的“众”字为玄奘所加,加了这个字,就把“藉标记”(livgat)解释成为了“藉三相”。窥基《大疏》说:“藉三相因,因相有三,故名为众”(凤潭,第547页),就是把“众相”解释为“三相”。既然标记就是三相,那么通过标记来观察也就是通过三相来观察,因此奘师的调整是合理的。不添加“众”字而翻livga为“相”,反倒是令人无从得其确解。

总之,面对“此方名少”的困难,玄奘却能因“语”制宜,随顺汉语的特质,把“藉标记”解释为“藉三相”。这不仅免去了区分livga与rupa这一在传译新学的过程中不必要的繁琐,更是借此突出了因三相规则在因明推理中的核心地位。

在比量定义中突出因三相的核心地位,更进一步强调了比量遵守与能立相同的规则。能立是推理的语言表达,比量是推理的思维过程,比量和能立在陈那晚期的《集量论》中分别构成了自义比量和他义比量的主体。

在陈那的因明中,他义比量是用于开悟论敌,使他人获得新知;自义比量是用于使自己获得新知。自义比量要求“有正智生”,即有新知产生,因而不仅仅是“对自己内心思维的一个摹写”。陈那《理门论》的因三相表述为:“又比量中唯见此理,若所比处此相审定,于余同类念此定有,于彼无处念此遍无,是故由此生决定解。”(陈那,页八左)此中的“唯有”二字,正表明比量与能立、自义比量与他义比量唯有相同的因三相规则。只要是承认因三相仅以九句因为基础,就不能够认为自义比量与他义比量、比量与能立有各自不同的因三相。某些论者认为两种比量的因三相不同,这无疑是高估了思维与语言之间的差别。

三、因三相的语言表述与逻辑形式

因三相是因明推理的核心规则。陈那通过九句因来勘定因三相,将古因明的简单类比提升到了充分类比的高度,从而开创了新因明。可以说,陈那的因明体系是以九句因为基础,后来法称变革陈那因明,正是将这个基础改换为三种正因,使因明最终达到了演绎的水平。

二十多年来的因明学界对陈那因三相的逻辑形式问题始终莫衷一是。这一方面是由于没有顾及到陈那因明的体系性,另一方面则是混淆了因三相的语言表述与逻辑形式。《入论》的因三相表述为:

hetus∵tri-rupah∵/∵kij∵punas∵trairupyam∵/∵paksa-dharma-tvaj∵sapakse∵sattvaj∵vipakse∵ca∵asattvam∵iti∵//

奘译:因有三相。何等为三?谓遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性。

拙译:因即三相。复次,何为三相?谓:是宗的法性,在同品上存在和在异品上不存在。

(1)、第一相“遍是宗法性”的涵义

第一相“遍是宗法性”的涵义为:因法是宗有法普遍具有的属性,其逻辑形式为:凡有法是因法。“遍”字为玄奘所加,强调了因法在有法上必须普遍地存在。这与法称用小品词eva(唯)来限定因法在有法上的“存在”,以表明没有不存在,正有异曲同工之妙。

有一种观点认为这里的“宗法”只能是指宗的后陈能别法,第一相因而“说的是喻体,即凡因法都具有宗法性”。该文作者还认为这种表述“很接近”梵文原文。(黄志强,卷首)笔者认为:第一,即便是梵文原文的语言表述也不能替代它的逻辑形式。“因是宗法性”是语言表述,“凡有法是因法”则是它的逻辑形式。第二,“宗法”即便在梵文中也是一词多义,在这里是专指因法。该文作者显然是误解了“宗法”一词的涵义。

(2)、“同品定有”还是“唯同品有”

《入论》中有一句话总述了二、八正因:

tatra∵krtakatvaj∵prayatna-anantar-iyakatvaj∵va∵sapaksa∵eva∵asti∵vipakse∵na-asti∵eva∵/∵iti∵anitya-adau∵hetuh∵//

奘译:此中所作性或勤勇无间所发性,遍是宗法,于同品定有性,异品遍无性,是无常等因。

拙译:此中,所作性或勤勇无间所发性,唯在同品上存在,在异品上唯不存在:是无常等上的因。

巫白慧先生非常敏锐地指出,第二相的“定”和第三相的“遍”分别是对这一句中两个小品词eva的翻译。(巫白慧,第480页)笔者赞同先生的见解,但还想补充一点:玄奘用“定”字来翻译第二相中的eva是带有解释意味的。正确地理解奘师将“唯于同品有”(sapaksa∵eva∵asti)译为“同品定有”的用意,有助于我们透过语言表述,认清陈那因第二相真正的逻辑形式。

eva是唯、仅仅的意思,一般是限定它所紧跟的词。用eva来限定“不存在”(na-asti),就是仅仅不存在的意思,即普遍地不存在,玄奘第三相的“遍无”正是对应于此。第三相“异品遍无性”的意思是:因法在异品中普遍地不存在,其逻辑形式为:凡异品非因法。“遍”是第三相中eva的准确翻译。

此处第二相的eva是用来限定“于同品”(sapakse),第二相的这种表述因而是“唯于同品有”,意为因只在同品中存在,其逻辑形式为:凡因法是同品。陈那《集量论》中也有相同的表述:

观察到了有法上的推理标记,就可以通过现量或者比量,确定这个标记也以一种普遍的方式,或全体或部分地存在于所比的同类中。何以故?因为,这里限定的是:推理标记只在同品中存在(法尊译:唯同品有),而不是要限定:它仅仅是存在(法尊译:同品唯有)。(Hayes,∵p.∵240;法尊,第33-34页)

用“唯”(eva)来限定“有”是普遍有的意思,“同品唯有”因而就等于“同品遍有”。这里,陈那提出“唯同品有”是为了简别“同品遍有”,但以“唯同品有”作为第二相的表述,似有断定过度的嫌疑。

如上所示,玄奘以“同品定有”来翻译“唯同品有”。“同品定有”是同品中一定有因的意思,其逻辑形式为:有同品是因法。“同品定有”与“唯同品有”的区别就在于,有没有包含第三相“异品遍无”。“同品定有”没有规定因在异品中是否存在。“唯同品有”则由于限定了因法只在同品中存在,因而在异品中不存在,这就包含了“异品遍无”。因此,第二相如果是“唯同品有”,那么第二相的满足也应是第三相的满足;如果第二相是“同品定有”,那么第二相与第三相就是各自独立的。

因三相乃从九句因概括得到,第二相的确切涵义还须从九句因来考察。在九句因中,陈那认为,只要是同品的一部分有因,就已满足了第二相,至于因在异品中是否存在,则不在第二相的考虑之内。如《集量论》在上引段落之后便列举了仅满足三相之二的一种情形:“有二相者,谓若因于所比有,于同品亦有,于彼无非无。如立声常,非有身故(无质碍故)。”(法尊,第34页)此处“声常”宗的“无质碍”因是九句因的第九句“同品有非有、异品有非有”。就是说,“无质碍”因在同品恒常类的一部分上有,如虚空;在同品的另一部分则没有,如极微;在异品无常类的一部分上有,如业;在异品的另一部分则没有,如瓶。陈那认为,这一句满足了第二相(“于同品亦有”),但没有满足第三相(“于彼无非无”)。可见,第二相并不要求因法在同品之外没有或者只在同品中有。“唯同品有”的表述过度断定了因与异品的关系。

九句因之中同品有因的第一、二、三句同品遍有和第七、八、九句同品有非有都表明,第二相只要求同品的一部分有因。既不要求“唯同品有”:因法在异品中不存在;也不要求“同品遍有”:因法在同品中普遍存在。第二相作为“同品遍有”和“同品有非有”的析取,其真正的逻辑形式为:有同品是因法,以“同品定有”来表述才是最准确的。

陈那是为了简别“同品遍有”而提出“唯同品有”。柯利贤的《入论疏》指出,上引《入论》中“唯同品有”的表述也是为了说明因法只要求“于同品的一处上有”(sapakse∵eka-dewe∵sattvam),不要求“同品遍有”。(巫白慧,第481页)玄奘的“同品定有”则不仅简别了“唯同品有”的过度断定,而且还简别了“同品遍有”。文轨的《庄严疏》指出:“问:何故同有唯言定,异无说遍也?答:顺成立同有,但定即顺成;止滥立异无,非遍滥不止。故同言定,异言遍也。”(文轨,卷一页十六左)意为,正因必须在异品上都不存在,所以要说“遍”。这个因只要在同品中有一处存在即可,所以说“定”就足够了,不需要说“遍有”。唐疏中相同的解释还有不少,这应是奘师的口义。(凤潭,第146-147页)

因此,从陈那因明的体系性来看,玄奘的“同品定有”不仅简别了“唯同品有”的过度表述,而且更明白地表达了第二相真正的逻辑形式:有同品是因法。“同品定有”是对陈那因第二相的准确解释。

(3)、“同品定有”与同喻体

陈那为因明增设喻体,对宗有法以外的所有事物都进行概括,以为类比的前提,这使三支作法达到了充分类比的高度。其中,同喻体的作用就在于表明:除了宗有法以外的事物中,凡是具有因法属性的都具有同品的属性。如果忽略除宗这一隐含的前提,同喻体的逻辑形式即为:凡因法是同品。《入论》的同喻体定义为:

tatra∵sadharmyena∵tavat∵/∵yatra∵hetoh∵sapaksa∵eva∵asti-tvaj∵khyapyate∵//

奘译:同法者,若于是处显因同品决定有性。

拙译:此中,是通过同法,这里因唯在同品上的存在被揭示出来。

在这个定义中,同喻体被表述为“因唯于同品有”,这与上引《入论》的第二相表述相近。而且同喻体的逻辑形式恰恰与“唯同品有”相同。

有论者便以此为根据,断定第二相是“唯同品有”。笔者认为,这混淆了第二相与同喻体的差别。如上已述,第二相是“同品定有”,逻辑形式为:有同品是因法。“同品定有”与同喻体的逻辑形式有两点不同:第一,“同品定有”的主语是因法,谓语是同品,同喻体的主谓语则正好颠倒过来;第二,“同品定有”是特称命题,同喻体则是全称命题。

智周的《后记》中就明确指出,“同品定有”是“先举宗同,后言定有性,即是先举其宗,辨因有无”,而同喻体则是“先举其因,后言宗也”。(凤潭,第193页)“同品定有”是先举宗同品,后言定有因法;同喻体则是先举因法,后言宗同品必定随逐。《门论》所述的同喻体形式“说因宗所随”,其现存的梵文也表明是“因法为所立的跟随”(sadhyena∵anugamo∵hetoh),即:凡因法是同品。

尽管同喻体与“同品定有”的语言表述相近,但它们的逻辑形式并不相同。即便是在梵汉对勘的过程中,我们也必须从因明体系的高度,来透视种种语言表述背后真正的逻辑形式。

参考文献

陈那,1957年:《因明正理门论本》,金陵刻经处。

神泰,1923年:《因明正理门论述记》,支那内学院。

文轨,1934年:《因明入正理论疏》,支那内学院。

善珠,1996年:《因明论疏明灯抄》,载《大正藏》第68册,新文丰出版公司。

凤潭,2002年:《因明论疏瑞源记》,智者出版社。

吕澂,1983年:《因明入正理论讲解》,中华书局。

法尊,1982年:《集量论略解》,中国社会科学出版社。

巫白慧,2000年:《印度哲学》,东方出版社。

黄志强,2002年:《佛家逻辑比较研究》,新风出版社。

Dhruva,∵A.∵B.,∵1930,∵The∵Nyāyaprave?a,∵Part∵I,∵Baroda:∵Oriental∵Institute.

Hayes,∵Richard∵P.,∵1988,∵Dignaga∵on∵the∵Interpretation∵of∵Signs,∵Dordrecht:∵Kluwer∵Academic∵Publishers.

点赞(0)

评论列表 共有 0 条评论

暂无评论
立即
投稿
发表
评论
返回
顶部