真现实论

第一章能知现实之方法

真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。

今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今已如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。［P6］

第一节现比真似

一何谓现比真似

现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析“量”之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事日自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于［P7］三也。

二自相与共相

一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰“声”，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰“共事体”；又曰“变现即灭”，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰“共事义”。一一事之共体及其共义，统名共相之事理。于此有显然可知者，共［P8］相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别，类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相［P9］，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于“执假为实”之倒见也。

三能知之现量心

若“能知心”于“现知境”无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此［P10］四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。［P11］

四现量之所知境

有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓“同时是缘，亦是所缘”者也。故理门论说：“显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故”。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如闇夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。

五能知之比量心

［P12］

除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云“理智”。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因相法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，既可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得“声”由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有“作成”之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必［P13］无有“作成”之关系，由是既知“声”有“作成”关系，既可决知“声”亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所着之墨子平议──，其式如左：

“声”是“作成”…………逻辑之小前提…………因明之因。

凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。

不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之“已曾决知事”中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第［P14］六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。

六比量之所知境

比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中“相”，区别前现量中“相”，则可名现量中之相曰“事”，而别名比量中之相曰“理”。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量“境理”──理即是境，则独影境及带质境──对现量之“事自相境”──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最［P15］小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其藉以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中一差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。

七名之构成

［P16］

如吾人噭然而曰“犬”，用兹“犬”之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之“犬共相”中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为“犬”共相”内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰“羊”，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰“此必是犬而定非羊”。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为“犬共相”外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以“名”，其名必经比量乃获构成。其式如下：［P17］

此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提

既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提

夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下“此是犬”之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以“忆知中有约定俗成之共相名”为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可创制一名名之，然欲使此创制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻它人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而创新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──［P18］若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之“物”，似为遍名，其广义无不可名为“物”故。然物仍与非物相对，非物即“无”，物之一名不遍于“无”，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有“物名”之概念。佛学之“法”，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有“法名”之概念；然今姑以法为遍名。在一“一神教”于所奉之“神”，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之“日”，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人“姓名”，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若“孔丘”，若“释迦牟尼”等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼［P19］，亦无比量之理。故比量之理智，当于类别之名。

八辞之构成

辞者，主位、宾位──前陈后陈──“两事义名”（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：“声是无常”。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介“是”之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是“声事”可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介“非”之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物［P20］。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：“是非由人”。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：“无常者必无我”。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：“以境有故心有”──或心有故境有──。“以境有”诠“心有”之因相，“故心有”诠“境有”之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。

九论之构成

缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：“声是无常”，或疑何以知必无常，或反［P21］诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若“作成”等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且“真空”等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真［P22］似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。

十现比与真似

诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐“长成现比量知识”之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称“直觉”，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比［P23］量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以“长成现比量知识”检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有“长成现比量正知”者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为成长；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长［P24］成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。

十一现量之真似

前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以［P25］行之一星球。又迷着人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓“现见”，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不［P26］可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知知实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。

十二比量之真似

前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广［P27］流行。若迷信人间以上有一创造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此创造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无创造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷着各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿［P28］、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推论，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他［P29］害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。

十三似现比之概观

非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者［P30］各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不噪之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！

02第二章立破真似

第四节立破真似

一立破真似概说

立破真似，都指比量而言。有“为自求知”之比量，如前现比真似节中所说。有“为他令知”之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略［P99］陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬如弈棋，必依格子定数及其着法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主［P100］，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。

二佛陀学之因明

佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一份，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，以兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正［P101］理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂创为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、***之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。

三佛陀因明学之实用

佛陀学中，既以“为自求知”之方法，属于“现比真似”之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以“立破真似”之因明学，专重在“为他令知”之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识［P102］论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，着书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他是。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除“立论者”，应更有“对辩者”与“证义者”及“旁听众”。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系［P103］。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有“善成所立论”之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、应真；善自他宗否为尤要。故天主于宗因二支诸过，多有依自他宗义之相对上施设者。法称不知因明乃专重对他立论者，遂议废弃。四者、论堕负相。论议结果，在立论者或对辩者，自知所论辩者有屈于理，重真理故，发言谢过，舍自所论，曰舍负相。此为光明磊落之易可知负相。设或情不甘服，声请暂时思滞，容更考虑，亦为舍言负相，则须证义者为裁决其堕负也。如弈棋者，托言再弈，不认为输，即为输也。其或理言俱屈，矫设其它取巧言语以图混乱于证听者；或伪为静默等形容以掩饰其穷相，曰屈负相；则如弈者托事置而不弈。甚或发诸不善言辞以强争轧，所谓：杂乱语，粗犷语，含糊语，繁简失当语，非义相应语，前后不次语，屡自立毁语，不规则语，不相续语等，曰过负相；如弈棋者之乱其子、翻其枰等，皆须由证义者为裁决其负也。舍、于论德为上，屈、犹不失中［P104］德，过斯下也。按瑜伽等说论处七：一、论体性，言论等六；二、论处所，王家等六；三、论所依，所成二、能成八；四、论庄严，善自他宗等五；五、论堕负，舍言、言屈、言过；六、论出离，观察得失等言；七、论多所作法。第三论所依，通“现比真似及宗因喻支”之所说；余之六处，合为今之四轨。非此四种共循论轨，则虽可以因三相自比求知，或闭门着书教导学徒，然未足登论坛以论辩也。

四为他比量之三支

佛陀因明学之实用，在于为显正理，及为教导之立论以悟他。此“为他令知”者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主义，梵云皤啰提若，此译为宗。在教导时之听受众，若能解信而无疑诤，则虽不更出因喻亦可矣。唯在论场辨扬正理，且其所辨扬之正理，又必非常识皆了之“声是所闻”等义──此种立等不立，曰相符极成过，亦等阙宗支过──，则必有其疑而对辩之者。例曰“声是无常”，立此宗时，其疑而对辩者，可诘之曰：汝说声是无常，以何理由知声是无常耶？若无理由，何以知声不是常［P105］耶？我今亦可不须理由，说声是常。我言既立，汝言则坏。由是立声是无常者，继此须说何故声是无常之“因”，始能令信。乃曰“所作性故”，或“众缘所生故”，或“勤勇无间所发故”。凡所举为“因”者，必择一为对辩者及听众所已知或易知之宗上“有法”所有法，乃能使对辩者悟，或不能不许。然虽已出其因，而对辩者疑犹未决，则辩亦未能已。如曰：我亦固知声是所作性也，然何以知声是所作性故，声不是常而是无常？此若未决，则虽说所作性为因，声是无常之宗仍未成立。故立论者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰“如瓶等现见是所作而是无常”。然疑辩者犹可诤论，诘以瓶等所作性者虽是无常，汝未尽知诸所作者皆是无常，安知声虽所作，而声不是常耶？立论者至此，又必更加引异喻──即矛盾律──曰：“如虚空等是常者，现见非所作”。今说声是所作性故无常，现有瓶等可证；汝说声虽所作是常，无可为证。今说若常，则非所作，现有空等可证；汝说声是常而所作，无可为证。我言有证，汝言无证；汝既无证，我可证为：凡所作者，皆是无常，声既所作，定是无常［P106］。故应舍汝无证之虚言，信我诚证之正理。至此、则对辩者，于未能寻出是“常”而又是“所作”之证据时，则不能不舍诤皈服，或声请再思矣──属舍负相──。故“喻”梵云“乌陀诃罗諵”，直译云“见边”。曰见边者，谓同异喻正反相成，极世间智见共喻之边际，至此更不容异知见之存留也。由此应可令他疑断信立，舍邪成正。纵使邪疑尚存，然于邪辩、不能不为之屈，故于正论可云已尽其能事也。然立论之活泼应用，不必皆有因喻，或但举宗而置因喻，或但宗因而不举喻，均无不可，要在令他信解所立之理而止。因明学以阙支为过，若阙宗支，虚言无所立义，则诚过也。若但举宗义或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，则虽阙而非过。此其立论法之伸缩自由，可因对他所宜，为灵便之应用，实为因明学之特色。不同逻辑，以现量成比量之归纳法，以比量成比量之演绎法，但能用为比求自知，用之为他令知，实际则颇为呆滞也。然在立论遗世以悟无限之他，则固应以三支圆满为善。三支有阙，必将遗人以起疑辩，故于阙支，皆可言过。因明学者，历久研求，至约至精，乃成定式。在三支中［P107］，宗为立所信义，因为出义所由，喻为譬晓因义，因喻合为成立宗义之具。然对“显自知中欲令他知之理”，则在立量、设量、救量，宗、因、喻言皆为能立；在破量亦宗因喻言皆为能破，似能立破，则又皆为所破。盖真能破，即破似能力、似能破之论，以显其为真能破也。

五宗支之构成

宗者，所信所崇所立之主义也。古分四类：一遍所许，二先禀承，三傍准义，四不顾论。陈那以后，惟取后一：或发微言，不顾前三；或破他宗，故违旧立，随自意乐，皆第四类。虽立宗非为与世间兴诤及就自教诡辩，必不悖于世智共许，所禀自教，比知，现证，而后所宗乃得成立。然既遍许，不须重立；先禀遗教，犹应抉择；傍比所准，非今正意；故惟依现所知正理，随自信崇，不顾一切，或立或破，令他晓悟未知之义，建设“宗”言。使世共许及先禀教与旁所准之义而为正理，必能不违今此宗义。若其彼此相违，非彼前三有违正理，必此宗义有违正理。乐正理故，不留情故［P108］，舍彼舍此，都无容心。故非于“不顾他论”宗外，别有前三类宗也。宗有二分：一分是体，句中主语，正名“有法”，能有余法以为义故──若以句中所叙述者，及所出因，皆为其所有法──；一分是义，句中叙述，正名“能别”，差别有法成别义故。二名互相影显，有法亦名“所别”，能别亦得名“法”。此宗二分，为总宗之所依，谓之宗依，亦名别宗。合此二分，成为一句，谓之宗体，亦名总宗。依别宗之二名，成总宗之一句。在别宗之二名，必为遍所许之名理，故非立敌诤论所在──非遍所许，则须寄言简别，否则成过──；而总宗之一句，必为立知余未知之句理──否则立等不立，堕相符极成过──，乃生起敌论之诤辩。故“宗所依”之二别名，必须极成；正为“宗体”之一总句，必应有异共知，否则不生敌论，即不应有因喻。无能成因喻以相对，则亦无所成之宗可名也。以叙述辞差别主辞，例云“声是无常”，以“无常义”轨范“声”故，使“声”离别于“常义”外。故无常义为能别，而声为所别。虽属二名合成一句，于一句中“声”亦轨范于“无常义”，使“无常义”不出“声”外［P109］。可云互为能别所别，以相差别。然在名句之序列上，本以叙述语解主语，不以主语解叙述语；立意亦在立“声”属“无常义”，不在立“无常义”属“声”，故以叙述为能差别，主语为所差别。依此能所差别序列上之不相离差别义，是为所构成之宗体，亦即立敌论诤之所在。表解如下：

图片

（所别）

声…………………有法…………┐（宗所依）（可据为立宗材料之所以）

（法）├别依………必已极成非诤所在

无常………………能别…………┘

（或声无常）（宗正体）（须更用因喻成立之所以）

声是无常……………………………总体………必未极成非诤所在

六、因支之构成

对“宗”曰“因”，因此能成立于彼宗义故。三支之中，因是总枢。非因、则前之宗不成，非因、则后之喻不生；故三支学，独曰因明。因有生因、了因之别：如种生芽，种为生因；如光显色，光为了因。今以因言证了宗义，以宗义之证成为果，则［P110］唯了因。若以成他理智为果，总括三支曰因，因果重重，故亦得论言生智耳。今取对宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍谓于宗之“有法”上遍有其法，例遍一切声有所作性故。宗之有法，虽为宗上二分之一，二分别宗，亦得名宗。且宗上有法为主语，正是能有于他法者，故“此因”亦为“彼有法”之所有法。设此因法非遍是彼有法之所有法，则所出因与彼无关，而不足为因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故为敌论所诤。今别出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故为能立彼宗之因。“因”无此相，则堕“不成”诸过。二、同品定有相：品指宗上所立之“能别义”──例无常──，于宗之“有法”──例声──外，其余事──例瓶等──上“同有此之能别义”处，谓之同品。此因法之所在，必须有彼“同品决定俱有”之相。就因法言，应改称“定有同品相”，即若有因法处，定有彼能别义；例若有所作性处，定有彼无常义也。由此于因不了，更须证以后之同喻。盖宗之有法上之有因法，本为共所知者；然有法上有此因法，何以决知有法上即必有“宗上所立之能［P111］别义”，犹有未知，若皆已知，则不须乎喻也。然此实为最要，逻辑之大前提，亦依此相而立。“因”无此相，则堕“相违”“不定”诸过。三、异品遍无相：品亦指宗上所立能别义；无“彼宗上所立能别义”处，谓之异品。彼异品中，必须遍无此之因法，若异品中亦可有此因法，则成“不定”之过。然对辩者若于此相未知，就前例言，将曰：声虽有所作性，安知声必无常不是常耶？是故引生后之异喻。要之，所举“因”言，必须备此三相。无第一相，则此因非有法上决定有之法，不成与宗有关之因。无第二相，不能决成在总宗所立义之“是”。无第三相，不能尽遮与总宗相违义之“非”。成是遮非，俱在“因”言，而喻不过重揭因中所含隐之义耳。

七喻支之构成

喻云见边，以共同晓喻法，极显因之后二相也。宗因喻三：宗出其义，因正能立，喻则助显于因，故喻亦为“因分”。陈那后废“合”“结”二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既举，已知因所在处定有“宗义同品”，复知因所在处遍无“宗［P112］义异品”，则疑难之问题已决，而知识之分别已周，故合、结可省矣。喻有同法喻、异法喻之二：显因于同品定有相者，曰同法喻；显因于异品遍无相者，曰异法喻。法指因言，因法定有于同义品，谓之同法；于异义品遍无因法，谓之异法。凡举喻支，先合显因义相，谓之喻体；次举因义所依，谓之喻依。复次，在同法喻之喻体中，乃合因定有于同品，应先合能立因，后合所立义，以见“说因宗所随”。例前声是无常所作性故之比量，同喻体应言：“若是所作，见彼无常”。又异法喻之喻体中，乃离因于异品遍无，应先离所立义，后离能立因，以见“宗无因不有”。例云：“若非无常──或若是常──，见非所作。极显因之定有同品及异品遍无相，同合、异离，次第应尔；否则有倒合、倒离过。复次，此同法喻之喻依，例“犹如瓶等”，乃指现见因义所依之法为证；此异法喻之喻依，例“犹如空等”，亦指现见因义所依之法为证；即事证、物证等证据。证据既已指出，则“因有宗有”、“宗无因无”之喻体，确然不可摇动，故因于宗遂能成立。然喻体所依之事物，唯取其有因法必有宗法、无宗法必［P113］无因法之相同点以为证，非取其事物──例瓶等──中一切所有点以概同，故于喻依，但应分别是否有所作而无常，或是否常而非所作，不应分别宗因上所未说之声不可见持、瓶可见持等义。譬于“佛面犹如净满月”言，但取光净圆满相似为比，不应责月有眉目等，责佛面有朔望晦等亦齐同也。若全责齐，殆无全同全异之物堪引为比。凡立喻依，应知此意！然此中之喻体，略似逻辑之大前提；细按之，则彼粗此精，不可等视。一、由因明一比量中有同异喻，在逻辑则分成正负之二，各自独立。在正无负以为之限，既未尽知全宇宙中诸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在负无正以为之限，既未尽知全宇宙中诸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故于因可有不定过。二、由在逻辑言“凡所作性，皆是无常”，虽可除不定过，然既曰“凡”、曰“皆”，则“宗上有法及法”，亦已概括于“凡”“皆”之内，非以已知成立未知，但依已知戏论已知，故于宗可有“相符极成”过。在因明言若是所作，见彼无常，言“若”、言“见”，故无斯过。三、由逻辑之演绎法既多缺点，虽有归纳法为弥补，二者［P114］各立，未能连贯为一，故于演绎法有不经实证之弊，于归纳法亦有不便推论之短。在因明法，若是某某见彼某某如某某等之喻，则已连贯演绎、归纳为一；有“如某某等”为实证，复有“若是某某见彼某某”以为推论，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容广验未知以发新知。此三胜点，皆在因明之喻，故今附论及之。

八为他比量之第一分类

为他令知之比量式，先从或立或破之用辞上，可分三类：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之设量，介于立破之间。此三分类，由所用为“有法”、“能别”、“因”及“喻依”之四单辞，极成或不极成，有所简而区别。极成、谓共许者，不极成、谓不共许者。此四单辞，本应共许，乃可用为构成不共许之总宗；复以共许因喻成立不共许总宗。为共许故以共比为正立量。然在破量所用某辞，若唯他许而非自许，可用“汝执”为简别之。在救量或设量所用某辞，若非他许而唯自许，可用自许为简别之。故于他比及自比中，亦可用［P115］不极成之单辞也。然在正立量中，若唯取一分超俗间之共许辞，可用“胜义”而简别之。若唯取一分共许者为共许辞，可用“极成”而简别之。然亦为立量中防难之救量也。由此故成多式。兹举数例为证：

真故极成色，不离眼识（宗）

自许初三摄、眼所不摄故（因）

若是自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）犹如眼识（同喻依）

此为立量而兼救量之例。此中“色”是有法，“眼识”是法，“色不离眼识”是“总宗”。色上“真故”，明依胜义不依世俗。既有此简，可防俗间之难，以此所言，非俗间所执离眼识而存在之色故。“极成”，明依大小乘所共许之一分色，不依小乘不许之他方佛色等。既有此简，可防小乘之难，以此所言，非小乘所不许之他方佛色等故。因上“自许”，明依大乘自许初三，初三即眼界、色界、眼识界，于色界中，简非依“小乘所许佛有漏色”等。然大乘自许色界中，除他方佛色等，仍有为小乘［P116］共许之一分“余色”，属初三摄眼所不摄为宗上有法之所有。既有此简，可防小乘之难，遂于喻上亦以“自许”简之。然因上亦可兼用“自许”与“极成”为简，如有例云：

诸大乘经皆是佛说（宗）

自许极成非佛语所不摄故（因）

若是自许极成非佛语不摄者，见是佛说（同喻体）如增壹等（同喻依）

此中因上“自许”、“极成”之简别言，亦为救小乘之妨难而设，故此皆为兼救量之立量。若纯正之立量，如“声是无常宗，所作性故（因），若是所作、见彼无常，犹如瓶等（喻）”，所用单辞皆是极成，不须寄言为简别也。凡在破量，必须以他之矛，攻他之盾，故皆以“汝执”言为简，明非“自许”。然因喻或用共许者亦可，共许即含有一分他许故。唯究以取“但他许者”为要。而用辞上则“汝执”言，但寄宗上，即可连贯因喻，例云：［P117］

“汝所执”我应不随身受苦乐等（宗）

常遍故（因）

若是常遍应不随身受苦乐等（同喻体）犹如虚空（同喻依）

“汝执”一言，虽寄宗上，可贯因喻。因上亦可言“汝许常遍故”，喻依上亦可言“如汝所许之虚空等”。然亦有于因或喻上，复加“汝执”、“汝许”、“汝计”等言以简别者，例云：

汝明论声应非常住（宗）许能诠故（因）

汝计我与身合无和合义（宗）无方分故（因）如汝所许色等诸德（同喻依）

“许能诠故”，即于因上复加“汝许”为简之例。“如汝所许色等诸德”，即于喻上复加“汝许”为简之例。此皆纯正破量。然或有加“我意”言简──我意犹云自许──，“设量”以先定其执而后破之者，则为兼设量之破量。例云：

汝明论声应非常住（宗）

［P118］

我意汝应许是能诠声故（因）

如彼含义，许是能诠，而未明言是能诠者，则可用“我意汝应许是能诠声故”以规定其执，逼其承认为“所许因”，助成破量。又破数论量云：

我意汝计眼等为非积聚他用，然汝所计为他用之眼等应为积聚他用（宗）

汝许积聚性故（因）

如汝所计为眼等用之卧具等（同喻依）

又破胜论量云：

我意汝计有性作大有缘性，说非实非德非业，然汝所计非实非德非业之有性

应作非有缘性（宗）

汝计有一实故，有德业故（因）

如汝所计之同异性（同喻依）

凡此兼设量之破量，皆因所须破除或用以为破者，不在其“言陈”而在其“意许［P119］”，故须用“我意”汝言之含义如何，揭出其“意许”而先定其执，然后破之；以从其“言陈”上，殆无暇可疵也。由此立宗，可开四式：

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┌立法体…………………………………………………有法自相

立宗┤┌言陈…………………………………………法自相

└立法义┤┌立法上差别义………………………法差别

└意许┤

└立有法上差别义……………………有法差别

虽此种应用极不多，亦必备此一式乃全其用。综上所论，为他比量第一分类，分列如左：

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（即能立）┌正立量…………辞皆极成，无须寄简。

立量┤

└准正量…………于宗等上用“胜义”或“极成”简之。

├─（兼救量之立量）

┌救自量…………于宗等上用“自许”简以助立量。

助量┤

└设他量…………于宗等上用“我意”简以助破量。

（即能破）

破量……………………于宗等上用“汝执、“汝许”、“汝计”等简之。

［P120］

九为他比量之第二分类

就用辞上，遮表立遣，别所诠法体之有无，是为第二分类。大抵有体用于立量，无体用于破量。就宗有体、无体，可成四式：

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一、声是无常………………有法之声有体，能别无常表立┐

├有体宗

二、眼等识非异熟心………眼等识有体，非异熟心遮立┘

（此但破量）

三、汝我有用应无常………外执之我无体，能别无常表立┐

├无体宗

四、真性有为是空…………真性有为无体，能别之空表遣┘

因顺成宗，表立遮遣，所诠法体，亦判有无。然于因法，广百论释，分为三类：一、有体因，如所作等；二、无体因，非所作等；三、俱有体无体因，如所知性等。由此乃成六式：［P121］

一、有体因成有体宗………………………如“所作性”成“声无常”

二、有体因成无体宗（此但破量）………如“有一实故”成“汝有应非有”

三、无体因成有体宗………………………如声论以“非所生故”成“声是常”

四、无体因成无体宗（亦但破量）………如“非有实等诸法摄故”成“汝执和合

定非实有”

五、俱二因成有体宗………………………如“所知性故”成“声不离识”

六、俱二因成无体宗………………………如“所量性故”成“兔角不离识”

同喻、异喻之对于宗，合立、离遣，所诠法体有无亦须顺成。故有体宗，同喻亦须有体，异喻可通有体无体有法无法；又无体宗，同喻亦须无体，异喻可通有体无体有法无法。其例如下：

声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。

同喻之瓶有体，顺成于有体宗；异喻之空，实空论者有体，无空论者无体，然皆［P122］遣无常义，故有体无体皆得成离遣。

第一义中，彼内入等皆有自体；由起自他差别言说因故；譬如因长有短、长为短因。

此量般若灯论破云：第一义中短长无故，同喻不成。此出以无体同喻成有体宗过。

数论立“我是思”，不出同喻。

广百论释破云：“以其思相，唯在于我，不共余相”，缺同喻法。此出同喻无法，成缺喻过。

汝执和合句义定非实有；如毕竟无。

同喻之毕竟无、无体，顺成于无体宗。此在破他之量应尔。

真性有为空，缘生故，如幻。无异喻法。

掌珍论自解云：“为遮异品立异喻法，异品无故，遮义已成，是故不说”。故无异喻法，不成缺支过。综上所论，为他比量第二分类。分列如左：［P123］

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有体因─────有体宗─────有体同喻

无体同喻

无体因有体异喻

无体异喻

俱体因─────无体宗─────无异喻法

十为他比量之构成

由上所言，可知为他比量之构成式。凡在论坛对扬及立论传世等，皆必具足三支，及离三支诸过。缺支，又有缺支言、缺支体之过。言谓能诠之言，体谓所诠之法。支言、支体两俱无缺，为他比量乃得构成。所构成者，于宗支又须具五条件如左枋，违则不成：

一、不悖世智；（但可用“胜义”以寄简）。

二、不悖立宗所依教义；（但破他量，可用汝执等简）。

三、宗中之有法及能别为言相顺。

四、有法及能别辞，皆属极成；（但可用胜义、极成、自许等简之）。

五、不顾遍许等宗。

［P124］

于因支亦须具下四条件，违则不成：

一、立敌俱许遍是宗法。

二、因法自体俱许成就；（但可用自许、极成、汝执等简之）。

三、因体有无与宗相顺；（于破他量或不相顺）。

四、同品定有，异品遍无。

于喻支中，亦须具三条件，违则不成：

一、同喻法宜有能立因、所立义，异喻法宜离能立因、所立义。

二、同法喻显因义言，宜先合能立而后所立；异法喻显因义言，宜先离所立

而后离能立。

三、同喻法体有无宜顺宗体；异喻有无不拘。

［P125］

三支言体无缺，于宗因喻具此十二条件，或能预作方便，言简离过，则“为他比量”乃完全构成，可真能立及真能破。

十一似为他比量之过谬

除去缺支言过──缺支体过，即在宗等过中──，宗支违上五条件故，乃有九种过谬：

一、违世智现知，曰现量相违过；（例）声非所闻。

二、违世智比知，曰比量相违过；（例）瓶等是常。

三、违世智共许，曰世间相违过；（例）怀兔非月。

四、违立量言所依宗义，曰自教相违过；（例）胜论师立声是常。

五、宗中之有法与能别为言不顺，曰自语相违过：（例）我母是石女。

六、宗中能别辞不极成，曰能别不极成过；（例）佛徒对数论立声坏灭。

七、宗中有法辞不极成，曰有法不极成过；（例）数论对佛徒立我是思。

八、能别辞、有法辞俱不极成，曰俱不极成过；（例）胜论对佛徒立我为和合因

缘。

九、总宗随世遍许或随他意，曰相符极成过；（例）声是所闻。

［P126］

此中八、九，亦缺宗过。因支违上四条件故，有十四过，又分三类：一、不成过有四：

一、立敌两俱不许因是宗法，曰两俱不成过；（例）佛徒对声论立声无常宗，眼

所见故为因。

二、立敌随一不许因是宗法，曰随一不成过；（例）佛徒对声显论立声无常宗，

所作性故为因。

三、因法自体疑似未定，曰犹预不成过；（例）立远处有火宗，有烟雾等故因。

四、因有、宗无体不相顺，曰所依不成过；（例）胜论对无空论立虚空是有宗，

德所依故为因。

［P127］

四不成过，皆从因法非遍是宗上有法之法而成过。犯因三相第一相者，皆同缺因支过。二、不定过有六：

五、同异二品俱有此因，曰共不定过；（例）声论对佛徒立声是常宗，所量性故

为因。

六、除有法外，于同异品俱无此因，曰不共不定过；（例）声论对佛徒立声常宗

，所闻性故为因。

七、同品分有，异品全有，曰同品一分转异品遍转过；（例）声生论对胜论立声

非勤勇无间所发宗，无常性故为因。

八、与前相反，曰同品遍转异品一分转过；（例）胜论对声生论立声是勤勇无间

所发宗，无常性故为因。

九、同品异品俱一分转，曰俱品一分转过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍

故为因。

十、因相虽具，然相违因亦具三相，使成犹预，曰相违决定过；（例）胜论对声

生立声是无常宗，所作性故为因，如瓶等为同喻。声生违其量，声是常

宗，所闻性故为因，如声性喻。

［P128］

六不定过，皆从因法非同品定有、异品遍无而成过，犯因三相第二第三相者。然第六相违决定过，则以能引生相违宗之因，而亦成过。若佛徒对声生论立，则不成过，佛徒不许有所闻性之声性故。三、相违过有四：

十一、反成相违宗，曰法自相相违过；（例）声论立声常宗，所作性故。此因成相

违宗，可违之云：声是无常，所作性故。

十二、成法自相虽似无过，然能成“法差别”之相违宗，曰法差别相违过；（例）

数论对佛徒立眼等必为他用宗，积聚性故为因，如卧具等。数论在成“

必为非积聚性他用”，然佛徒可违其量云：眼等必为积聚他用，积聚性

故，如卧具等。

十三、违害有法，遣彼自体，曰有法自相相违过；（例）胜论师对弟子立有性非实

德业宗，有实德业故为因。此因违遣有法自体，佛徒曾设量云：汝之有

性应非有性，有汝实德业故，如汝之同异性。

十四、因成于法虽似无过，然亦能成有法差别之相违宗，遂坏所立，曰有法差

别相违过；例前量之有法上有差别义，立者意在作“有”缘性，可违之

云：汝言有性应作“非有”缘性，有实德业故，如汝之同异性。

［P129］

四相违过，总为同品不转、异品遍转分转之过，亦犯因三相之第二第三相者。喻支违上三条件故，有十过谬。先出同喻五过：

一、喻上无能立法，曰能立不成过；（例）声论对胜论立声常宗，无质碍故因，

犹如极微喻。

二、喻中无所立法，曰所立不成过；（例）前量改喻如觉。

三、喻中能所立法俱无，曰俱不成过；（例）前量改喻如瓶，曰有体俱不成；又

对无空论者改喻如空，曰无体俱不成。

四、喻中虽有能所立法，而缺合言，曰无合过；（例）声是无常，所作性故，喻

云如瓶见所作性及无常性。

五、喻上虽有合言而违次第，曰倒合过；（例）前量喻云：诸无常者皆是所作，

如瓶。

［P130］

正喻例云：“若所作性，见是无常，如瓶”。此皆不尔，结成五过。次出异喻五过：

六、喻上有所立法，曰所立不遣过；（例）声常，无质碍故，异喻如极微。

七、喻上有能立法，曰能立不遣过；（例）前量异喻如业。

八、喻于能所立法俱有，曰俱不遣过；（例）前量对有部异喻云如虚空。

九、虽遣能所立法，无有离言，曰不离过；（例）前量异喻云：如瓶见无常性有

质碍性。

十、虽有离言而不次第，曰倒离过；（例）前量异喻：诸质碍者皆是无常，如

瓶。

［P131］

正喻例云：“若是无常，见非所作，如空”。此皆不尔，结成五过。综上宗因喻过，有三十三。并缺支过，在窥师之因明大疏，广分“全分自他”，绮互复沓，演成多过，兹不详述。

十二似能立与似能破

于佛陀因明学能立能破之式，既经明晰，乃可观察于似能立似能破量，以离似过，及为所破。能立之立量为悟他以正，能破之破量为破他之谬，皆为对他令知正谬而设。若所立非正，所破非谬，或对他而不善他宗及不当他机，其立量遂为似能立。自立不成，反被他破；其破量亦为似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成过，缺一支之过有三种，于宗因喻随缺一故。绮互缺二支过亦有三种，于宗因喻绮互随缺二故。［P132］在缺支言，不成“缺三有一”之过，以三俱缺，同默然无说故；既默然无说，则无从出其过故。故俱缺宗因喻三之一过，但指“缺支体”言，支体之缺，即在宗等过中。且宗因喻三支体俱缺者，其例难举。故缺支过，唯存六种。于六种中随犯缺一支过，即为似能立破，反被他破。又能立量，违前宗因喻上十二条件，不善寄简，犯前所言宗支九过，因支不成四过，因支不定六过，因支相违四过，喻支十过，堕似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗过等六类之过，他实无过；及自犯于缺一支及宗过等六类之过，堕似能破。天主入论之后，似能立、似能破诸过，以皆摄入缺支等六过类，故唯以六过类显其为似。然足目正理论说二十四种堕负处，方便心论略为二十，如实论又加为二十二种。陈那于因明正理门论中，据最极成，提其大纲，约为十四相似过类，皆显出相似过实不成过，致反堕于似能破者。具如论说，须再寻研。然核对之，仍未若缺支等六过类之完密。故质言之，无论立自破他之量，若犯缺支及宗过等六类过者，即为似能立及似能破也。［P133］

十三真能立与真能破

若能立自知正理悟他之立量，于宗因喻支言无缺，完备宗等十二条件；于所对他善知他宗及机所宜，巧能寄言简除诸过，于宗因等三十三过无一违犯，乃得成真能立。若奘师真唯识量云：

（真故极成）色不离眼识（宗）

（自许）初三摄眼所不摄故（因）

若自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识（同喻体）如眼识（同喻依）

若离眼识见其非自许初三摄眼所不摄者（异喻体）如眼根（异喻依）

若能破他量谬执、悟他之破量，自于支言无缺，亦于宗等三十三过无一违犯，而善能出他所立量缺支、或宗过等，乃得成真能破。此真能破凡有六类：一、出缺支过能破有六种；二、出宗支过能破有九种；三、出因不成过能破有四种；四、出因不定过能破有六种；五、出因相违过能破有四种；六、出喻支过能破有十种。六类总有二［P134］十九种能破。然能破法，但破他义，因明不以破他为立，非破他义己义便成，故破他量异于立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：

一、出量破，此有二式：甲、破量违他，用他许法汝执言简，可成能破；（例）汝执上帝应无，许非物故，如龟毛等。有法虽非自许共许之事，得成破他，此亦名“违宗破”，能违彼立上帝是有宗故。乙、破量显因不定相违过者，自虽不定相违，亦成能破；（例）前因不定过中之相违决定，后出破他为胜，以破他量，但破他义，不在树立自义。虽以不定相违未能成立自义，然以不定相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名“同彼破”，使彼同堕于不定故。

二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；（例）数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。［P135］

三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反复纵夺，使“他所立义”进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。

四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；（例）长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：“此语受否”？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名“胜彼破”，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。

由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立［P136］，然后所破皆真能破。

十四立破真似刊定

因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：

一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则

似非真。支言无缺，再观余过。

二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗

相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。

三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体

相顺，再观余过。

四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不

成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。

五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无

此诸过，再观余过。

六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再

观余过。

七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃

真能立能破。

依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。