第二章似能立门（二）
原典
言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因。常无常外，余非有故。是犹豫因。此所闻性，其犹何等。
解说
不确定的理由之第二种为“不共不定”，属九句中第五句，即在宗之同异两品均无因法可寻。此因固然可满足因之第三相，但却无法满足第二相。如图所示：
究其根本，此因所以成过，在于因法与宗法（中词与大词）完全脱节失去了任何联系。结果，本来希望据以成宗的理由成了犹豫不定的因。前面一过，即“共不定”因的毛病在于因法过宽，溢出到全部宗异品之上，从而失去了证宗的功能。
这里的“不共不定因”过刚好相反，它的因法外延过于狭窄，一旦除宗有法，宗同品宗异品上均不存一点因法，从而因同品也便不可能与宗同品相遇，喻依便列不出来，也就没有了喻体的逻辑大前提，整个论式便丧失了推理的根本基础。这些都因为本欲成宗的能立因法处于一种与所立宗法隔绝的境地。
这里还需要声明一句，仅管如上面图二所显示的，“声”与“所闻”都落在宗法“常”之范围内。但“声”与“所闻”的外延是相等的，若经除宗上有法“声”于同品之中，连带着也就剔除了“所闻”性，从而宗同品因同品完全失去关联。宗同品宗异品上均不再有能立因法。
依据亚氏的三段论推理过程，思惟的起点是大前提，自然其中不会出现中词（理由）与大词（论题谓辞、宗法）无关联的问题。但就因明论式言，相当于大前提喻体还有待于搜集材料归纳出来。其归纳加工的素材当中，起码不能有当下待证的命题。就《入论》此处例句言，起码不能有“所闻性”的“声”这一材料。“声”与“所闻性”外延范围正好相当，由于“除宗有法”，宗同品不得有“声”，而同喻依是宗同品与因同品汇合的例子。
今宗同品既排除“声”，因同品也就绝无可能有“声”了；因法是“所闻性”，若其同品中无“声”，也就不可能有任何别的同品，因为“所闻性”的是也仅仅是“声”。这样一来，以“所闻性”为理由证明“声是恒常”便是犹豫而不确定的，因为举不出同喻依的缘故。由缺无同喻依，也便缺无同喻体。缺无同喻体，便是缺大前提，也即是中词与大词无关。
具体而言，便是能立因法“所闻性”与所立宗法“常”全然无关。就亚氏三段论言，作理由的中词与大词，也即是大前提的主谓项可以是肯定的，也可以是否定的关系，但决不会没有关系。但因明中，相当于大前提的同喻体产生于具体考核能立因法在宗同品宗异品中的分布情况。本来因三相原则立足于理由去看待它与有法和宗法之同品三者的关系。
以立因法本来是仗着双方共许了的它与宗上有法的色摄关系（即属种关系），去证明立宗之时，敌证尚不许的有法被宗法色摄的关系。这一过程中要检验的正好是能立因法与所立宗法的关系，这个关系就是“宽宗狭因”，也就是因的范围只能在宗同品内，不得溢入宗异品中。只有这样，才能“说因宗所随”，保证凡有因法属性者定有宗法性质。
不共不定的因过，在于能立因法与宗法完全脱节，完全没有一个因同品可以向立敌双方显示因法与宗法的联系。本来，联系因法与宗法的东西是有的，这便是《入论》此处所举的“声音”，它可以将能立法“所闻性”与所立法“常”二者联系起来。但由于能立因法“所闻性”的外延范围过于狭窄，至少它并不比宗有法宽，结果，因同品除宗有法便无从搜寻实例来归纳同喻体。
所以《入论》说“此所闻性，其犹何等。”除了“声音”，我们关于“所闻性”实在是举不出任何类似物来的。既没有任何事物可以类比，可以显示因法与宗法的关系，结果这里的理由是不确定的，不能证宗的。
《大疏》（卷六）说明不共不定因的过失时指出：“夫立论宗，因喻能立。举因无喻，因何所成？其如何等，可举方比；因既无方，明因不定，不能生他决定智故。”宗之论题既是双方所诤，只有靠因与喻两者来成立。现在只有因而没有喻，因也就无法说明什么了。本来举出因之外，还应举出类似因与宗法的东西。因既然无同品可举，既然脱离宗同品宗异品，当然属于不确定因，也就不可能引出敌证方的明确知识来。
窥基以《入论》中不共因例句来说明此因如何流于犹豫而无效的：“如声论师对除胜论，立“声常”宗，“耳所闻性”为因。此中“常”宗，“空”等为同品，“电”等为异品，“所闻性”因，二品皆离。于同异品皆非有故。离“常”、“无常”，更无第三双非二品有“所闻性”，故释不共云。离“常”、“无常”二品之外，更无余法是“所闻性”，故成犹豫，不成立所“常”，亦不返成异品“无常”。”
说到底，因的外延范围不能与宗上有法相同而必须是因法宽，有法狭，以免因同品除宗有法便失去与宗同品宗异品的任何关系，以致无喻证可举。《入论》中所举不共不定因属共比量中过失。相应也有随自比量和他比量而产生的“他不共不定”及“自不共不定”，引《大疏》例句如下：
佛弟子对生论师立他比量：“你所主张的实体并非实体，你所主张的属性依附其上的缘故。”（“彼实非实，执德依故”）只有“实”才是德所依附的体，一经除宗有法，“非实”宗法中自无同品可供“德”所依；“实”之宗异品除宗有法也不再存在，从而“德”仍无法可依。此“执德依”之因为“自不共不定因”。
胜论对佛弟子立：“我坚持的实句义存在着，为德所依的缘故。”（“我实有，许德依故”）道理如前例，唯立敌地位互换而已。有“他不共不定”因过。
译文
理由之在宗同品上部份有并在宗异品上遍有（而形成的不定过失），如说“声音并非凭意志当下发动的，由于它并非恒常存在的缘故”。这里“并非凭意志当下发动的”论题谓词，以雷电、虚空作它的同品。“非恒常存在性”的理由在“雷电”上是有的，但在“虚空”上却没有；“凭意志当下发动”之论题谓辞，以瓶罐等作它的异品，（“非恒常存在性”的理由）在“瓶罐”之上是遍有的。这里的理由以雷电和瓶罐为同品，所以（它证明论题的能力）是不确定的。（因为）如果像瓶罐，由于瓶罐的非恒常存在性（以及凭意志当下发动性），声音也就是凭意志当下所发出的吗？如果像雷电，那么雷电有非恒常存在性以及非凭意志当下发动的性质，那声音就不是凭意志当下发出的吗？
原典
同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电瓶等为同法，故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。
解说
这里讲解不确定理由的第四种。它在九句因中属第七句。其过失的原委集中在“同分异全”上，即同品上部份地有理由，异品上充斥着理理由。结果，虽然因三相之第二“同品定有性”得到满足，但第三相“异品遍无性”是完全给违背了的，不但没有“遍无”，简直是“遍有”。这“同分异全”之“同”指宗同品，“异”指宗异品，“分”指理由部份地存有，“全”指完全地充斥。具体可见附图（三）。
由于能立法（因法、理由、中词）溢出到宗异品上，结果宗同品“非勤勇所发”与宗同品“勤勇所发”之上都有能立法的“无常”性质。若以宗同品作类比推理，可以依据宗法与因法共居于同品之上，断定宗上有法领有宗法，即依据“电”上有“非勤勇所发”性与“无常”性共居而宣称“声音”是“非勤勇无间所发”，因为“声音”之上也有“无常”法性；但宗上有法也可以依据宗之异法与因法共居于宗异品而否认该有法领有是宗法性，即依据“勤勇无间所发”与“无常”共居于瓶等宗异品上而断定“声音”是“勤勇无间所发”的，因为它上面也有“无常”法性。
同一理由成立了正相反对的两个论题，当然不能说它可以引生决定正智。所以将它归入有过失的理由。
依据《大疏》卷六的说法，这里是声生论对声显论者立量。声生论主张声音以往没有而凭所作性时发生，并不是勤勇显发的；而声显论以为声音本来就存在，只是，凭勤勇无间而显发，并不是所造作而生的。按理，声生对声显立“声非勤勇无间所发，无常性故”，则犯有理由的“两俱全分两俱不成”过失。不过，这里姑且将它当作不确定因的过失来分析的。
“同分异全”的不定因过随比量式有自、他、共三种分别而不同，其因所生的逻辑谬误范围不一，但本质是一样的。本论中例子属于共比量。下面引《大疏》例句显示自比量与他比量中“同分异全”不定过：
如小乘对大乘立他比量：“你们所讲的藏识并不是异熟识，它维持着认识活动中统觉的缘故，如像末那识那样。”（“汝之藏识，非异熟识，执识性故，如彼第七等。”）大乘唯识宗主张有六识（即眼、耳、鼻、舌、身、意六者）及末那识和藏识。
末那识在认识活动中有统摄作用，使一切认识围绕着着「自我”发生。藏识是根本识，一切种识。此例中之宗同品指异熟六识之外的一切事物，具体说，可以指第七末那识和一切六尘（色、声、香、味、触、法）等等；而宗之异品就是前六识了。
以眼识为例，它既非异熟识又主持某一方面的认识活动。因而“执识性”之因在部份同品，如末那识上有，又在宗异品，如六种识上遍有，结果成了“同分异全”，故此因有不定过。
又如萨婆多对大乘立自比量：“我所主张的命根是实有的，因为没有感受和思虑活动的缘故，如像我们承认的色声等等。”（“我之命根定是实有，许无缘虑故，如许色声等。”）萨婆多即说一切有部。此自比量中，宗同品有五蕴，即色、受、想、行、识及无为法等，而不起感受思虑功能的“无缘虑”之因，于色蕴（物质性的存在物）之上存有，但于识蕴上刚好没有。
识蕴是有“缘虑”性的，这是因于同品上的部份有；宗异品以瓶罐等，它们皆因无常而不成实有。“无缘虑”的理由在瓶罐等非实有东西上是遍存的，这是因于异品之上的遍有。所以此“无缘虑”因有“同分异全”的毛病，直接与因三相之第三相矛盾。
译文
理由之在宗同品上遍有并在宗异品上部份有（的不确定过失），如成立论题说“声音是凭意志当下发出的，并非恒常存在的缘故”。论题谓辞是“凭意志当下发出”，它以瓶罐等为宗同品，（而藉以成立论题的理由）“非恒常存在的缘故”在宗同品上是遍有的；（论题谓辞）以雷电、虚空等为宗异品，就雷电这部份说，“非恒常存在性”之理由为它具有；但对虚空这部份说就没有这个理由。因而如前例一样，此因也有不确定过失。
原典
异品一分转同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦为不定。
解说
作为不确定理由，此因过失以九句因之第三句为例。简称“异分同全”之不定因遇。它与前面一过“同分异全”相比较，就能立因法在宗同品宗异品上的存在状况言，正相反对。前一过的毛病在本不应有因法存在的宗异品上却处可见因法；此过的毛病在宗异品之一部份上可见因法。就逻辑谬误的性质言，前过与此过是程度上的差别，本质上都是对因三相之第三条标准的违背。
为进一步说明此“异分同全”过，试另举一例：
宗：人是灵长目动物。
因：非爬行类故。
此处之宗法为“灵长目动物”，其同品有猩猩、狒狒；其异品则有非灵长目的虎豹与蛇鳄等。因法“非爬行类”在同品上全有，在异品之部份上，如虎豹之上没有；而在另一部份如蛇鳄上应该有。
各概念间属种关系可见图四：
结合前面谈到遇的“宽因不能成狭宗，狭因方可成宽宗”的原则来看，此例过失在于“非爬行类”之因过于宽泛，而“灵长目”之宗法相对偏狭，以至于一部份非灵长目的东西，如虎豹也落入非爬行类的范围。结果在举方比成因时，我们是以猩猩作为同喻呢？还是以虎豹为同喻呢？前者可与人相类而使“人为灵长目”之宗成立；后者是否也与人相类而使“人非灵长目”之宗成立呢？
《大疏》（卷六）依据因明在佛学论辨中的实际运用，提出了依自比量和他比量产生的“异分同全”不定因过例：
如大乘师对萨婆多成立他比量：“你所说命根并不是实有的，因为不能有感受思虑的缘故，如像你们所同意的瓶罐等一样。”（“汝执命根，定非实有，许无缘虑故，如所许瓶等。”）这里的宗异品便是一切实有者，如说一切有部允许实有的五蕴无为法，五蕴之中，色蕴应有“无感受思虑（缘虑）”之因，而受想行识诸蕴之心心所法上应有“缘虑”因；而宗之同品，即一切“非实”者应有“无缘虑”因。如此则成“他异分同全”。
又如果大乘唯识宗立自比量：“我主张的藏识应是异熟识，我同意它有维系认识中了别功能的缘故，如像六识一样。”（“我之藏识，是异熟识，许识性故，如异熟六识。”）这里的“异熟识”之宗法，以六识为同品，六识之上均有了别功能；又以除“异熟识”之外的一切法为异品，了别功能的性质在色法上没有，而在“非业果心”的活动上是有的。因而此因成“自异分同全”。
与上面相同的“异分同全”因不定过，尚可见于玄奘曾加以驳斥和修订的胜军居士的共比量。胜军居士曾立量云：“大乘真是佛语，两俱极成非佛语所不摄故，如增一等。”这里的宗法为“佛语”，其同品应有《增一》经典，大小乘佛教派别均许“非佛语所不摄”因于《增一》上有；但《发智论》、“六足论”作为宗异品，“非佛语所不摄”因在《发智论》上有，在“六足论”上无。所以，此因有“共异分同全”过失。
译文
理由在宗同异品上均部份存有（的不确定过失），如说“声音是恒常存在的，由于无障碍性的缘故”。这里的论题谓辞为“恒常存在的”，其同品是虚空和极微，“无障碍性”在“虚空”上有，对“极微”说来则没有；（论题谓辞）又以瓶罐和乐等（感受）为异品，（“无障碍性”作为理由）在乐等感受上存有，但在瓶罐上面则没有。由于该理由以乐受及虚空为因同品，所以是不确定因。
原典
俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空极微等为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无。以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
解说
“俱品一分转”的“俱品”指宗同品与宗异品二者，“一分转”指因法性质皆部份地存于同品和异品之上。“无质碍”因之“质碍”指触摸起来有受阻碍的感觉，进一步说，某种东西在那里，它已占据的位置不容另一个物体再占据。论中此例句宗法为“恒常”，恒常之物有虚空和极微等，虚空是胜论实句义之一，如前已说；但极微需要略加解释。极微也是胜论学说内容，胜论认为这是物质世界的基本组成单元。极微的体量极小，但仍占有一定位置。两个极微不可以占据同一位置，故其中之一对于另一极微是有质碍的。极微说可以说是胜论派的原子理论。就《入论》中此处例句言，“无质碍”之因在宗同品“虚空”上有，而在“极微”之上不存。再从“恒常”的异品范围看，它包含了如瓶罐和喜乐在内的非恒常之异品，而“无质碍”之因性于喜乐上有，因为喜乐仅是心理感受，当然不占据空间；但于瓶罐上，不能说没有质碍性的。
此处之不定因过，若九句因中属第九句。例句中各项概念的包含关系见附图：
其理由“无质碍”之所以成谬，在于它违背了正因标准的第三相“异品遍无性”，宗异品中有一部份混入了是因法性。结果，虽然有同法喻如“虚空”显示有因法者必然有宗法。以此处为例，即虽有“无质碍者可见其恒常”，但却也有异法喻不能成立的毛病，即无从断定若无宗法定无因法。
从图五起码不能说“诸无常者，见彼质碍”，因为至少有“乐等”的感受是既“无常”又有“无质碍”性的。这就说明，以“无质碍”的因性来证明声音是“常”或“无常”都不可靠不确定。既然同样的理由可以证明两个相反的命题，此理由就不能生决定正智，就是似是而非的不定因。
《大疏》中据此理由增补了他比量和自己比量的“俱品一分转”过失例句：
大乘师对萨婆多立他比量：“你们所主张的命根并非异时而熟的，因为并非识的缘故，如雷电一样。”（“汝之命根非是异熟，以许非识故，如许电等。”）
此处宗法为“非异时而熟”，同品则为非业果之五蕴无为法等，“非识”的理由（因法）在雷电上有，但在作同品的除色蕴之外的其他心心所法上没有；但在作宗异品的业果五蕴上，“非识”因在心识等上不存（心识当然不是“非识”的），但于眼根等之上却有，所以“异品遍无”的法则混淆了，因法也部份地存于宗异品上。
又如，小乘萨婆多对大乘师立自比量：“我主张之命根是异时而熟的，非识的缘故。”（“我许之命根是异熟，以许非识故。”）这里的过失根源与上边的他比量例句一样，也就是立敌双方调换位置而已。读者试自行分析。
译文
两个正相反对的论证而不能判定，比如说成立论证“声音是非恒常的，造作而生的缘故，譬如瓶罐等。”又有成立论证说“声音是恒常的，由于所听闻的缘故，如声性。”这两个理由都是犹豫不定的，所以都叫不确定因。
原典
相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等；有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
解说
前面所说的五种不确定理由，犯过的根源都在于理由在宗同品之上缺无，或在宗异品上有。正因的三相指标，后两条专管因之属性在宗同品和异品上的分存情况，只要“同无异有”，无论异品上之因是遍有还是部份有，一律成过。
此处的“相违决定”过失并不在九句因中，说起来它的理由也都是三相具足的，各自决定的。试将《入论》中两个例句列如下：
胜论师对声论：
宗：声无常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
声论师对胜论：
宗：声常。
因：所闻性故。
同喻：如声性。
两个论式都是三支圆满，因喻具正。既然此相违决定过失被放到似因当中，我们先从因的角度来看。此两个论证式中，“所作性”与“所闻性”之因，联系立敌双方言，不能不说都是正当圆满的，但它们却成就了刚好相反的论题，所以窥基说它们“各自决定，成相违之宗……相违之决定，决定成相违。”相违的是论题之宗，它们势均力敌，胜负莫辨，为此立论敌证各执一端，莫衷一是，难有决定智生。
二难之中不免犹豫疑惑，故此处所言之不确定论式并非形式逻辑的。它与西方哲圣康德提出的二律背反极相似。康德认为，理性若要把握本体，就难免陷入自相矛盾。而在佛教因明家眼中，虽将此过放入不定似因讲解，但它成过的根源还在成立相违之宗的两家各自坚持本宗教理学说才造成的。
两个论式一前一后，相违而令人无从决定。前者是“所违量”，后者是“能违量”。“声无常，所作性故”之所违宗，我们无需再析：而“声常，所闻性故，如声性”作为能违量，旨在否定前宗。此“所闻性”因遍是宗法，完全为有法“声”领有，第一相满足。但前曾述不共不定因过，当时指出因法不应与宗有法外延相等，具体说应该因法宽于有法，不然，一经除宗有法，便无因同品可譬举，也就无同法喻可证明“同品定有性”的原理了。既然第二相不满足，读者会怀疑此处能违量犯有“不共不定”过失，故此证证式不能成立。
但这里有一具体背景，它是声生论与胜论之间的论争。声生论者认为声音所以永恒，在于声音生起之前已别有永恒声性存在，声性与声音均有所闻性，故声性堪充宗同品及因同品；对于胜论说来，声性即声音的特殊性，亦即同异性，此同异性规定声之特质，使其区别于别的事物。
至于声音，在胜论范畴之中，属于德句义。笼统而言，胜论与声生论都可以同意声音与声性是两体，两个东西，因而可以同意声性来充当宗同品及因同品，充当同法喻依。因而是此能违量并未犯“不共不定”过失。
那么到底此两个论式，一成“声常”一成“声无常”，孰对孰错呢？古因明家已经发现这种令人困惑的类似问题，也觉得不好判定正误。他们最终提出的标准是“如杀迟棋，后下为胜。”谁立量在后，谁有道理。但此两个论式谁先谁后是可变动的，仍然又可以引起两宗相违无法决断的二难境地。按陈那菩萨的说法，两个论式都不正当。应该在它们之外去寻求答案，更有说服力和依据性的是现量和圣教量。
陈那于《正理门论》中说：“又于此中现教力胜，故应依此思求决定。”前者直接回溯到最根本的知识途径上，从知识本源来纠正语言逻辑中的疑难；后者则以自宗的诸大师亲身体验及所总结的学说原则为判别标准。这两条依据——现量与圣教量——都不是教条主义的，因为它们最终是以知识的直接根源为根据的。
无论如何，应该避免正相反对的论证式中出现这种各有正当的三相特征的理由。由于“相违决定”说到底，并非由于理由本质上的缺陷所致，所以列入因过终究不合适。以后陈那再传弟子法称便取消了这一过失。但若依据《因明大疏》，相违决定过失颇为繁复，竟有十四种之多。今姑举“他相违决定”与“自相违决定”两种，“共相违决定”例句则如本论上面所示：
如大乘对萨婆多立破斥量：“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所。”而萨婆多派设量自救：“我无表色定是实色，许色性故，如许色声。”这一相违决定称“他相违决定”。前立为他比量，后所立自救量与前者决定相违。反过来，若萨婆多先立自比量“我无对色是实色，许色性故，如许色声等”；而大乘立“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所”，便成“自相违决定”。
“无表色”指无显表之色；“有对无对”指是否有眼根与其相对应。“他相违决定”之“他”以先所成立之他比量为准，后之自救量与之对峙不下，因为各有三相正因。若先所作为自比量，后所作意在破斥之量与之相决不下，便成“自相违决定”。
译文
（造成理由与所欲证明的论题）相违的因有四种情况：理由与论题谓辞的字面意义相冲突；与论题谓辞的暗许含义相冲突；与论题主辞的字面意义相冲突；与论题主辞的暗许含义相冲突。
原典
相违有四：谓法自性相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
解说
这一大段讲“似因”之第三部份，即相违因。玄奘此处所译之“法”及“有法”分别指宗上的谓辞和主辞，如前所说，此法和有法又可视情况分别指先陈（前陈）和后陈等。“有法自相”、“有法差别”等当中的“自相”、“差别”在本书开头辨体义区分时已经说过。自相也称自性，依因明家说法，“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性”；而差别呢，“贯通他上诸法差别义”即是。
据此，我们将自性差别理解为个别和一般、种概念与属概念的关系；从语法结构上，自相差别又可以转为前后陈关系，即主谓关系；从语义角度看，自性差别强调了名言的表面意义和隐含意义。在讲解相违因的这一大段中，自性差别主要是最后一层的区别含义，即字面和语辞内涵的区别意义，因明家分别称为言陈（语言所表）和意许（意中所许）两者。但任何概念，除去其名词形式所表达者，可以含众多差别义，是否一切差别义均与四种相违有关呢？《大疏》否认这种说法，认为这里的差别义只涉及有法和法上意中所许所诤，并且与因所欲成立的目的相关。
《大疏》（卷七）说：“凡二差别名相违者，非法有法上除言陈余一切义皆是差别，要是两宗各各随应因所成立，意之所许所诤别义，方名差别。”统说起来，“四相违过”便是立量者所示之因或与宗上有法，或与宗法二者的自相或差别产生冲突，结果因所能成立的恰好与所欲成立的宗相违。
一般人说话，总是希望表达准确，这首先要求概念明确，语言通顺。因明主要用于论诤，要申明自己的主张，驳斥他人的见解，这就具有很强的明显功利性。为达到取胜的目的，因明立量中难免有人偏偏采取“差别义”，故意用词含混淆人视听的。将一个如果明白说出来就会遭到拒绝和指责的概念换为一个表面形式上双方均可接受的名言。
例如，佛家是坚决主张无我的，而数论是主张神我的。数论要对佛弟子立量，必不能采用灵魂我的概念，否则开口即犯过。因为，依据因明规则，论式中使用的任何概念都应该是“共许极成”的，理论上说，所有概念教服从共同的定义，在内涵与上延上，立敌双方不应有任何分歧。
所以，《入论》前面才说“此中宗者，谓极成有法，极成能别。”也才说，成共比量应有共许因。后面这一条实际等于说，如果出于特别目的，要显示自比量和他比量，只要公开声明“自许”、“汝执”等，也便不算过失。
但因明中犯相违过的情况，往往是立量人明知不可以共比量形式立论，又不甘心说自己表达的是比量或自比量，因而借不合格的共比量蒙混过关。
仍以数论为例，既然不能用“我”立论，那就换用“他”吧，殊不知此“他”已有两重含义，一是借指第三者，为方便而施设之名，一则指灵魂性的人格主体。这后一含义在佛家是断不会接受的。数论所以要以“他”代“我”，目的也就在于使敌证一方接受“神我”。
任一名言概念，可以用作主辞（先陈），亦可用作谓辞（后陈）。如果依其字面意义使用，在主辞则成“有法自相”，在谓辞则为“法自相”，此处的“法”，指“宗法”，即“有法之法”；如果言论当中暗许了明白道出必为敌证方抗议的内容，在主辞则有“有法差别”，在谓辞称“法差别”。但凡论式中所举理由与自相和差别的四种之任一相违，则会“违害宗义，返成异品”。这样的理由便称“相违因”。
译文
这里所说的与论题谓辞字面意义相冲突的理由，比如说“声音是恒常存在的，造作而生的缘故，或者是凭意志当下发出的缘故”。这个理由只在宗异品上存有，从而有了歧义。
原典
此中法相相违因者，声说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
解说
“法自相相违因”过失在九句因中第四句，简称为“同无异有”，即作为理由之因法在宗同品上根本不存，反而遍有于宗异品上。出因是为了成宗。三相圆足之因才能成宗。而现在，欲以成宗的理由在后二相上，即“同品定有、异品遍无”上正相反对，该有的没有，不该有的遍有。这种理由不仅不能成立立论人的主张，反而成就了他所欲成立的主张的相反命题。
《入论》在这里分别以声生论和声显论所立二量为例：
声生论说：“声常，所作性故。”声显论说：“声常，勤勇无间所发故。”就声生论言，“所作性”之因在宗同品“虚空”之上没有（虚空并非造作而成），而异品“瓶罐”上恰恰有此因。这样的理由便是相违因，它不仅未做到“同品定有，异品遍无”，反而是“同品遍无，异品定有”了。这样的理由所能成就者，当然不是原来的命题之宗，而是与它相反的“相违宗”。为了揭示这种理由的荒谬而不能成立，便需要另行组织论式，以说明该理由成宗，只会收到事与愿违的结果。两个论式相对峙，前一个称“所违量”，后一个出过的论式则称“能违量”。
这里的能违量应该是“声无常，所作性故”。对于宗法“无常”来说，同品异品恰好是前宗所违量的异品同品，故能违量中同样一个理由成为了三相具足的正因，完全符合九句因中之第二句正因。
再以声显论所立之所违量为例，其因“勤勇无间所发”在宗同品上丝毫不见，凡能举的恒常之物“虚空”之类都不是意志所作；相反异品雷电、瓶罐之上，倒部份地有意志所发动的属性。因此声显论所出示的成宗理由也完全是无效的，真用以成宗，只会成就相反之宗，即成就“返宗”。所以，能违量所显示的恰恰是“声无常，勤勇无间所发性故。”由于此能违量中，宗法之同品与异品又同所违量之同品异品调了个儿，前者之“同”在后者翻为“异”，前者之“异”在后者翻为“同”。理由刚巧成了符合九句因中第八句的正因。
这种现象，依窥基的看法，是由于采用了相违法来作理由，因而只能成立相违之宗。《大疏》讲：“相违因义者，谓两宗相返……不改他因，能令立者宗成相违……因得果名，名相违也。”
就四相违中此过言，是指理由与宗法相违，只能成就“返宗”的相反命题。
于此应当另作几点辩明。首先，相违因与比量相违不同。试看“比量相违”例句“瓶等是常”，再看“法自相相违”例句“声常，所作性故”。此两个例子间的差别在于：前者是宗过，属于论题方面的过失。若坚持此主张，势必无从寻因。后者是因过，因有邪谬不能成立论题之宗。宗有正邪之分，只要宗正，因过可以得到纠正，另寻一正因即可证宗。
其次，相违因又与相违决定不同。相违决定指两宗对峙，又各各具有三相正因，故使闻者困惑，无从引生决定正解。相违因的场合，敌证一方可以“不改他因”，即仍以前量之因别出一量，驳斥前所成立之主张，成就一个正相反对的主张。如胜论之驳斥声生论：
声生之所违量：“声常（宗），所作性故（因），如空（同喻），如瓶（异喻）。”
胜论之能违量：“声无常（宗），所宗性故（因），如瓶（同喻），如空（异喻）。”
由比较可以得知，相违决定的两个量采用了不同的两个理由；而发生相违因时，能违量所使用的仍是所违量的理由，仅仅是喻作了调整，能违量之同喻异喻是由所违量的同喻异喻翻转过来。“虚空”之为喻，在前量为同喻，在后量则为异喻；“瓶”之为喻，也是翻转后使用的。
另外，相违决定当中两宗俱邪，而相违因之前后两宗，前邪后正。还有一点，相违决定过失不在九句因中，形式上其因三相正当无过；而相违因过在九句因中名列第四第六句，恰好与九句因之第二、第八句正因相反。
译文
与论题暗许含义相冲突的理由，比如说“眼睛等必然是他所受用的（器官），由于具有积聚性的缘故，如像卧具等（器物）”。这个理由如果可以成立“眼睛等必然为他所受用”，那么，依据同样道理，也可以成立与论题谓辞暗许含义相反对的“为积聚他所受用”，因为卧具这些东西也是为积聚之他所受用的。
原典
法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
解说
前述之法自相相违因还比较容易理解。只要借助与九句因中或正当或邪谬的二、八两句及一、三、五、七等四句作比较和参考，完全可以从形式上分辨把握。从本句“法差别相违因”开始，由于对例句中论题不熟悉，由于这些论议主张涉及了印度古代哲学中胜论和数论的学说，加之汉译名辞年代久远，时过境迁，我已不是我们今天乍看去的意谓，理解上难免增添困难。但读者亦可严格遵照因明形式要求，依据因法与宗同异品的关系严加考核，这样，即令不钻牛角尖也可以作出判断，发现各项相违因谬误的根源。
佛教因明家列出法自相相违过之外的三种相违，目的主要是针对胜论与数论的主张声明出过（显示其错误）。
法差别相违因过与前一例中法相相违因过一样，毛病都在于宗同品与宗异品之上的存在状况与正因的要求适成反对，该有的没有，该无的又不无。所不同者，仅在于前例当中，因法所成就不是宗法自相，而是其自相的反对概念。因作为能立法不能成所立法，只能成就所立法的负面。本欲成“声常”之宗，结果反倒成立了“声无常”的返宗；此处之法差别相违过，因法并不与宗法字面含义冲突，而与立宗人暗藏在宗法中的私下所许意义相矛盾。
《入论》于此过所举例，系数论对佛家所立量。“眼等必为他用”是宗，“积聚性故”是因，“如卧具等”是同喻依。立论者自然在喻依之上蕴含了所欲成立的喻体之一般性原则——“凡积聚性者必能为他用。”数论所以立此量，意在申明其对“神我”的坚强信念。但他们又不能直截了当地打出旗帜，公开说神我的范畴是实在的实存的。若真如此立宗，除非加上简别语“自许”之类，否则犯有所别不极成过失；但若冠以“自许”字样，则此量已是自比量，至多自许他不许，对如佛弟子这样的敌证者是没有约束力的。
对此，数论又不甘心，于是便作这样的考虑，佛家你既不承认“我”，那我便用“他”好了。此“他”一开始就有些含混其辞，既可指假我，又可指神我，仅仅是字面形式上换了一个“他”而已。假我，就在佛家也可以随世俗而以为有，它是诸蕴聚合而成的，因缘而有，缘散还无，并无最终实在性。神我则不然，在数论眼中，它是永恒不灭之精神实体。
数论的神我与自性和自性所转化的二十三谛形成对待关系。整个说来自性及其所转化的二十三谛是为了神我的受用。神我是不变者不生者，是享用者。它以受三德支配的原初物质（自性）所变化出来的种种现象为认识对象。
依据数论说明神我的理由，《数论颂》（第十七章）说：“（神我之所以存在）是因为一切复合者是为了他人的目的；因为必然缺少三德和别的性质；因为必定有控制；因为必定有一个能经验者；因为有力求解脱和最上福乐的行动。”数论派认为，这些道理显而易见。
首先，桌椅床席这些坐卧之具都是积聚而成的东西，它们当然不能自己享用自己，必然是为使他人得享受才存在的。那么整个世界的存是为了谁呢？不能设想，世界的存在竟然没有目的，竟然是为存在而存在。这是非常强烈的设计论和目的论的观点。
其次，只有物质性的从自性原初物质流出的东西才受三德（三中基本性质）的支配，而作为不变实体的神我恰好没有三德。受用者不含三德，因为它永远是主动的、不受支配的。
第三，与受用义相近数论还坚持神我的控制地位。世界存在的目的是为了神我，神我是支配者、受用者；与此相类似，神我也就是世界的经验者，是摆脱世间物质缺陷，离苦而求道德快乐的主体。
掌握法差别相违所涉及的思想背景，我们只需要注意两个基本点，便可以了解此相违过生出的原因。第一，一切积聚（聚合）而成的东西必然不是为了自己的。第二，神我在数论的所违量中已经换成了“他”。而此“他”表面上可指方便假设的存在者，指同样是聚合而成的假他。但骨子里，数论暗含了精神实体神我的差别义。
佛家虽不同意神我，但对五蕴聚合的虚假主体性是可以首肯的。这样，关于“他”这一概念，表面上似乎可以达成共许极成的能别了。但佛家了解数论何以要不辞辛劳，如此迂回，以掩盖矛盾。佛家一针见血地道出了能立因法与所立宗法差别义的不相容性。
他说，你数论师说的积聚性理由，如果可以证明眼等必为他用，那它同样可以成立所立法“为他用”之上的差别义，即“为积聚他用”的能违量。结果，并未像数论希望地成就了神我，反而成就了非神我的“积聚他”。
这里佛家坚持要在数论的“他”之前加上“积聚”的限定语。原本的“他”外延范围便大大缩小，“神我”这样的“非积聚他”便给排斥出来了。佛家认为数论出示的“积聚性故”因，至多可以成就“眼睛等这样的积聚物是由积聚他所享用的”，但这已经不是数论所违量的初衷了。
以同样的的理由显示所违量中的过失，成立与所违量相反之宗题，正是相违因特有的可能性。此即所谓“不改他因，能令立者宗成相违。与相违法而为因，名相违因。”（《大疏》卷七）
译文
与论题主辞字面意义相冲突的理由，比如说“有性非实体、非属性、非运动，由于它能使一一实体存在，能使一一属性存在，能使一一运动存在的缘故，就像同异性的范畴一样。”此（能使一一实体等存在的）理由如果可以完成（有性）并非实体的证明，同样也就能够证明有性并非有性，（对这两个论题）此理由同样都是可以确定成立的。
原典
有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
解说
《入论》于此解说第三种相违因，名“有法自相相违因”，亦即我们所说的“与论题中主辞字面意义相矛盾的理由”。虽然我们也说“有法自相”或“主辞字面意义”，但实际上该自相只是名称上说保持自相，骨子里说，仍不免有双重含义。既有双重含义，整个三支论式便有了四个名词。若比附西方亚氏逻辑，任何三段论推理中，若有四个词项，必然属谬误的推理。
《入论》于此举的“有性非实”之有法“有性”显然含有两重含义。实际上在一个字面之下可作两种解释。故尔有一个意义是立论人主张而敌证一方不同意的。立论人不过借自相概念的含混，偷运这一自许他不许的内容而已。
切入正题之前，先就胜论哲学介绍一下背景。前面讲过了，胜论一派所主张的基本哲学，有极微说，六句义论等等。所谓六句义论，指世界最终可束为六大范畴。“句义”便是我们今日所译谓的“范畴”。
此六句义为实（实体）、德（属性）、业（运动）、同（普遍性）、异（特殊性）、和合（内属性）。实体是物质性的，世间一切现象说到底，应该是物质本体的表现，德、业、和合、同异等则无不以实为基础。“德”之属性范畴，指一切只能依附于实体并且不可以再领有别的属性的东西。“业”这个范畴的唯一特征和作用是“离合”。“同”之普遍性是使宇宙万物具有共同性或普遍本质的原因。“异”这一特殊性范畴则使万物各各具有自身特征并且相互区别开来。“和合”的性质是全体与部份以及性质属性或运动依于实体的关系基础。
这些理论从常识上看，都可以接受。但有一点，胜论哲学认为所有范畴概念都是实有的。六句义在胜论师眼中并不是思惟在认识事物过程中抽象出来的观念形式的东西，而是独立地存在于世界当中的实在者。这一点是令人费解的。以水牛和黄牛的相似为例，这是由于有了普遍性范畴的规定，有了牛性，才有水牛黄牛的共同性；也由于有特殊性范畴的结果，才有水牛性和黄牛性。
胜论的观念当中，牛性、黄牛性与水牛性都是实实在在的客观存有的。这种过份的实在主义态度在印度是很普通的。除胜论外，正理派也作这样的主张。以上的说法出自《胜论经》。
六句义学说在汉译经典中，如《广百论》、《十句义论》中略有不同。《因明大疏》在释胜宗学说时，将“同”与“异”两句义合到一起，称“同异性”，另外开出了一个“有性”或“大有”，从而六句义便列为：实、体、业、有、同异、和合。
同异性范畴是从任一事物上去看它与别的事物的不同与共同之处的依据。全赖有同异性这东西，水牛才与黄牛“同”，而与骡马“异”；凡动物自身之间才有“同”，并且与植物相区别。同异可推至两个极端，这便是最高的“同”与最低的“异”，前者为只同不异的大同；后者为极端的异。
世间一切事物，无论其真实与否，有体与否，若追寻其共同之点，只有其相对于思惟的存在性，根本不会有的东西，龟毛兔角镜花水月都可以在思想中存在。从绝对的存在意义上说，此大同也即大有，也即能使一切存在物得以存在的有性范畴。
同异性的另一极端，胜论也称“边异性”，意谓越出此特异边缘，事物也便丧失了最特殊的个性，丧失了自身的存在。依据胜论哲学背景，我们来看《入论》为“有法自相相违因”所举的例句“有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。”这里实则含有三个类似的比量，若分开来显示，应为：
宗：有性非实，
因：有一实故，
喻：如同异性。
宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：如同异性。
宗：有性非业，
因：有一业故，
喻：如同异性。
相传胜论祖师鸺鹠对其衣钵弟子五顶讲解六句义论时便成立了这三个量，以说明大有范畴使实德业实有而不无，同异性则使实德业既同且异，和合性也使实德业三者有共内在的联系。有性（即大有性）与同异及和合都作用于一一的实德业，但它们自身又不仅仅是在实德业之上借以体现而已，它们自身便是别有于一一实德业之外的，实有其体的存在者。
当初鸺鹠对五顶讲授本宗学说时，五顶对于实德业不曾有什么疑惑。当鸺鹠言及大有性时，五顶颇不以为然，他想：实德业的顾虑在自然自尔，其共同的存在特性是藉实德业三者都确实存有，不是空无的才得以体现。这样我们才揣想，有有性这东西。但是不是有必要另立一个大有，由它将存在性赋予实德业等等呢？至此，鸺鹠只好把有性放到一边，先谈同异性及和合性。五顶对这两点倒觉得没什么不合理，他认为和合性与同异性可以在一一实德业之外别有而不无。
于是，鸺鹠又倒回来成立了上面的三个比量，以证明他主张的有性的独立存在性。
我们以第一量“有性非实，有一实故，如同异性”来看。此量中间的宗上有法（即论题的主辞）“有性”，在字面上说，只是使别一事物成为实在的性能。鸺鹠的意思，有性是能有，是存在性的施与者；而世间的一一一实体属性运动等等是所有，是存在性的接受者。有性既是最高的存在范畴，它便不可能再接受别的施与，既不可能因为别一存在者的作用才存在，它是存在者、使在者、自在者。
鸺鹠的论题本身潜藏着一个武断的背景前提：世间必然有六个实在性的范畴，只要否定了有性并非实体、属性、运动三者，就像和合性和同异性一样，那么有性的独立实在便成立了。实际上，当论证尚未展开之时，鸺鹠便先肯定了有性是实存而有体的。
至于从形式上看，鸺鹠的“有性非实，有一实故”也可以得到一个看来说得过去的大前提：凡能有于一一实体的（即赋予一一实体存在特性的），它自身必不会是具体的个别的实体。能有于实体者必然是自有者，而作为具体的实在者必不能有于别他。此处的“有于”之“有”指“赋实在性于某某”的意思。总之，能有者为自有，受有者必非能有。
“有性非实”在上面的意义上讲是对的。同样可以依据这种思路，断定“有性非德”、“有性非业”。但有性真的不是这三者（实德业），大概还不能从正面就宣称它是什么的。说Ａ不是Ｂ，不是Ｃ，并不等于说它就是Ｄ，除非我们预先规定了Ａ必然是Ｂ、Ｃ、Ｄ中之一。鸺鹠这里实际上依赖的是预期理由。
具体地说，“有性”或“大有”之“有”，如果依据鸺鹠的意思，理解为“非实”，那么它有两种含义：一是即实之有，有性虽不是一一实体，但有性的存在可能通过一一实体并非空无而抽象出来，此“即实有性”可看作观念上存有的；另外，它也可以释为“离实之有”，即它是独立实存的真实者。从语言形式上看，“非实”、“非德”、“非业”的东西可以是“离实的有性”和“即实的有性”而并不矛盾。
鸺鹠对五顶立量时，若明确说他的有性是“离实有性”的话，则对五顶说来，这是自有他无的有性，如果以此“有性”概念立共比量，宗犯所别不极成过；如果承认立的只是自比量，五顶又不能因此就接受有性离实而存在的性格，这也是鸺鹠不甘心的。所以，他故意采取了一个可作两解的“有性”有法，借“不无即有”的“有性”掩盖“离实而有”的真正意图。前者尚可以为立论敌证双方共许，后者则是立论人的自有他无所别义。这是“有法自相相违”的潜在背景。
陈那菩萨创立新因明时，对于以往的因明论式进行了批判性的清理工作。佛教方面除了不同意胜论的“有性”或“大有”范畴，还从逻辑上发掘了鸺鹠立此量的立此量的过失。陈那发现，由于有法概念未获明确界定，结果此有法自相本身也可以同理由冲突，因而，鸺鹠本想据以成宗的因同样可以证成返宗。但这里的“返宗”之“返”，并非落在后陈能别之法上，即因并不与论题谓辞冲突，而是与主辞相抵触。虽然此处因成返宗，“返”在主辞上，但为显示这种矛盾性，仍不能不在语言形式上将主辞的差别义以谓辞陈说出来。
陈那提出了“有性非有性”的能违宗，将前宗有法“有性”概念上隐藏的过失揭发出来。于是前所违量上的所别转为了后面能违量的能别。至于作理由的因法，仍为“有一实故”等。说“有性非有性”，很像有自语相违过。但前面已经说了，既然胜论祖师的“有性”是自相形式隐含差别义，这里陈那也就严格地保持自相形式，未将隐含意义表面化、明显化，作出了“有性非有性”的论题。
其实，此论题上，前一“有性”为能令一一诸实不无的“有性”，后边的“有性”则是鸺鹠所执的离实别有之“有性”。因此，若不考虑维持有法自相，明白表述出因与有法差别义的矛盾，则应将“有性非有性”表述为“能令不无之有性并非离实之有性”。
依据因明原则，陈那立以驳斥鸺鹠原立量的能违量在形式上说，是正当而无过的。此能违量中说：“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”“遮”可以理解为“否定”义，同样的理由，如果可以否定是实德业等，则也可以确定无误地否定即实不无的有性竟会是离实别存之有性。此能违量的形式为：“有性非有性，有实故，如同异性。”这当中，“非有性”是宗法，同品有如“同异性”，同异性能“有于一一实体”，且“非有性”，同品定有性之正因第二相获满足；“非有性”之异品是“有性”，除了“有性”之外，宗异品类别无可寻，宗异品不成，异喻依便举不出。
因明中异喻依正常缺无可以无过，只要异喻体不被证伪即可。如此看来，“有一实”之因三相圆足。形式上说，能违宗“有性非有性”完全可以成立。
由一前面花了很大篇幅来讲有法自相上的含混，这里不得不重申一句，以免误会。“有法自相相违因”是因过而非宗过。新因明家更出此过的目的是为了显示，有这么一类因，虽然可以在形式上成立某些论题，但这类命题的主辞或谓辞的字面上就容许了对概念同一性的违背，这种情况下，因作为理由同样是与有法或法的自相冲突的。一方面在所违量中以此因成立此宗，另一方则在能违量中仍以此因否定此宗上的有法自相，从而也就否定了立论人当初语辞含混的概念本身。
译文
与论题主辞暗许含义相冲突的理由，如果就用（“能使一一实体存在的缘故”）这个理由，并且使前一论题中主辞的暗许含义为“有缘性”，那么也能证明与此（主辞之暗许含义）相反的“非有缘性”，如同此因可以否定（有性）是实体（属性、运动）等等一样，（它也可以否定大有有缘性）对两方面都是有确定证明力的。
原典
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
解说
“有法差别相违因”，指的是理由与宗有法上立论人意中暗许的含义产生冲突的过失。冲突的结果导致理由对暗许含义的否定。此过与前一“有法自相相违因”过极类似，所不同者，前过中有法字面上尚维持“有性”或“大有性”的自相，而此过中，有法更进一步意许了“有缘性”的内涵，即是说，“有性”不再像前过中，仅局于“有性”自相，而含有“有缘性”的差别意许。相应地，“有一实，有一德，有一业”的因所冲突所否定的也就进了一层，不再是对有法自相而言，而是针对“大有有缘性”了。
什么叫“有缘性”呢？《大疏》说：“有缘即境。”境，指的是相对于我们认知活动的对象。在胜论方面，此“有缘性”应是实有其境的存在者。“有缘性”的另一层含义是说，大有将存在性赋予一一的实德业，实德业等皆以大有为缘。
《入论》在此没有重说胜论方面的立量，但它仍然是“有性非实非德非业，有一实故，有一德故，有一业故，如同异性。”不过，有法的差别义是说，“有性”不只是“不无之有”之外的“离实离德离业”的别有实体，而更是“一切实德业皆以之为缘的实有其体的有性”，亦即“大有有缘性”。
陈那若立量破斥胜论意许的“大有有缘性”，攻击的目标便不限于“有性”自相，而进一步指向了此“有性”之下，立论人暗中所许的以赋予一切存在者以存在性的功能。就是说，此能违量若成立，所明白显示的便不再只是能立因法与宗上有法的字面冲突，而是与“有性”自相所掩盖的“大有有缘性”的冲突。此能违量即：“有性非大有有缘性，有一实故，有德业故，如同异性。”前宗之有法在此仍为有法，前宗之有法差别义在此已被明白揭出，做成宗上能别。此能违量形式上看，也是正当无过的。
首先，宗法，即能别“非大有有缘性”同样以同异性作宗同品，同异性能“有于一一实”等，且同异性又“非大有有缘性”，依据同理，能“有于一一实”等的有性，也就是“非大有有缘性”了。此论式中，“非大有有缘性”没有宗异品，从而也就没有异喻依可寻，但异喻体仍可成立。故尔，以“有一实故，有德业故”之因成立“有性非大有有缘性”宗也可以算“因喻俱正”。此因所决定成立的正好是前宗“有性非实”之下掩盖的差别义，故此因称“有法差别相违因”。
译文
以上讲过了虚假的理由，接下来应当讲虚假的喻证。虚假的肯定性喻证有五种：一、（其上）没有理由（之能立法）的；二、（其上）没有论题谓词所指（所立法）的；三、（其上）没有能立法与所立法两者的；四、能立法与所立法缺乏总结性联系；五、能立法与所立法在判断联系中的主谓秩序颠倒。虚假的否定性喻证也有五种：一、所立法未给排除；二、能立法未给排除；三、所立法与能立法均未排除；四、所立法与能立法乏否定性的总结联系；五、所立法与能立法在否定性的判断联系中主谓秩序颠倒。
原典
已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
解说
似能立这一大部份中，对似宗似因已经分说完毕。这里开始讲似能立中的第三部份似喻。似喻分为“似同法喻”和“似异法喻”。前已说过，“同法”、“异法”之“法”可看作虚衍，“似同法喻”即“似同喻”，“似异法喻”亦即“似异喻”。但窥基是将“同法喻”中的“同”看作“宗同品”，而将“法”看作“因同品”的。因此，宗因二同品的汇合处便是“同喻”或“同法喻”了。
喻证，可以分为喻依（具体例证）和喻体（因法及宗法所成之一般原则）两者。其实喻体便是相当于亚氏逻辑大前提的部份，它表明了可词与大词的判断关系。就因明论式言，似是而非的喻证可以源于喻依，也可能源于喻体。喻依有毛病属于举例不当；喻体有过则因为弄错了能立因法与所立宗法在判断中的关系。《入论》详尽搜寻喻证方面出现的谬误可能，分别就同喻和异喻各列了五种喻过。
同喻的原则也便是陈那在《正理门论》中说的“说因宗所随”的法式。作为一个全称命题判断，主辞为因，即能立法或中词，谓辞是宗法，即所立法或大词。因法在前，宗法在后，是为了保证两概念在判断中的正确种属关系，即因法概念的外延始终是周延的，宗法的外延范围总大于因法范围。如此才能保证因法作为正因的后两相“同有异无”得以满足。以三段论推理形式言，只有中词被包含于大词外延范围内，中词才能是周延的，而三段论推陈出新理规则之中有一条：要求中词在一个推论式中，至少周延一次，否则，此推理必不合法。
但就因明论式中有法及因法（此即小词和中词）的关系言，因的第一相“遍是宗法性”实际上只能表述为全称肯定判断，因此有法概念小词是周延的，而因法（中词）已不周延，因为它在第一相所显示的判断当中只是谓辞；其至少应有一次满足的周延性，只有靠因之后两相来检验。这就意味着，因法在后二相当中，只能处于被宗法（大词）所包含，所遍充的地位。它必须能满足这样的条件，即：一切因法（中词）都是宗法（大词），但允许部份宗法不是因法。
以我们已习惯的“声无常，所作性故”为例，这里的因法与宗法在喻体中应该如此联结：一切“所作”皆是“无常”，但允许部份“无常”者并非“所作”。这种情况下，“所作”的概念范围才是周延的。
同喻中错误五种。前三种在喻依方面，即论者举以证明宗法与因法相结合的例子，作为实例的事物上或者有宗法而无因法，更有宗法因法均不见的。这三种实例当然不能说明宗法与因法的联结关系。这些都是能立法与所立法的不相关。
同喻过的后两种属喻体方面，其毛病或者是对能立因法与所立宗法的不可分关系未加陈述，或者虽然也有陈述，但却说倒了，结果因法因为未作为喻体原则判断中的主辞，成为了不周延的概念，引起了对正因三相之后二条特征的歪曲。
关于虚假的异法喻，《入论》也同样列有五种，前三属于异喻依上的，过失多半源于所举作为异喻依的实例上并未干净彻底地排除宗同品或因同品，甚至两者都未排除。《入论》中奘译的“能立不遣”、“所立不遣”之“遣”，即是“遮遣”义，相当于我们现在说的“否定”或“排斥”、“排除”等。虚假的异喻之末两种也是关于喻体的。
同喻体的正当法式是“说因宗所随”，异喻体的正当法式则是“宗无因不有”。同喻体是因法在前，宗法在后；异喻体则应该反过来，也就是先说所立法，后说能立法了。异喻中之“不离”过，指未将宗法与因法的否定性关系原则陈述出来，未将因法或因同品明确地从宗异品中排斥出去；而异喻的“倒离”过失则指的是：陈述异喻体时弄错了宗异品和因同品的前后陈述位置。例如，本应说“若是其常，见非所作”的异喻体，结果说成了“诸非所作，见彼是常”。后面说的这个异喻体当然不能作为“声是无常（宗），所作性故（因）”的论式中对理由后二相考核的结论。因为它弄反了宗异品和因同品在喻证中的关系。
译文
（同喻依上）没有能立法的，比如说“声音是恒常存在的，由于没有障碍的缘故，一切没有障碍的都可以知道是恒常存在的，如极微那样。”但极微上虽有所立法“恒常存在性”，却没有能立法“无障碍性”，由于极微有障碍性的缘故。
原典
能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
解说
简单地说，“能立法不成”指的是论者举出来意在说明能立之因与所立之宗必然关系的实例上，看不到因法的性质，因此这个喻证也就失去了助因成宗的目的。
以《入论》此处例句，可知有这样的论式：“声常，无质碍故，如极微。”毛病就在一这极微并不够格来说明“常”性与“无质碍”性的联系。论中例句是声论对胜论立量。我们知道，作同喻的“极微”上面虽有恒常存在性，因为依胜宗学说，作为世界物质性基本单元的极微应有永存不灭的性质。但这个极微并不具有声论当初以之为同喻而列举出来时，希望它具有的“无质碍性”。
极微虽然肉眼不可见，但凭理性和逻辑仍可断定它有空间大小，可以有障碍性，即一极微占有的空间不容另一极微再占有。汉译佛经中称胜宗极微的空间性为“方分”，如《俱舍论》便如是说。物质性世界由极微所积聚而成，极微非有方分不可。若极微无方分，则体积为零，那么无论有多少极微，都无法占领空间。
极微既有方分，也就有排斥另一极微不让它共同占有同一空间的性质，是以有障碍作用。因此极微是有质碍的性的。以极微作实例，便与此处本来希望显示的“无质碍性”不搭界，不相关。因此，同喻依“极微”无助因能力，便成过失。
《大疏》（卷七）对能立法不成分为四种，除上边已释之“能立两俱不成”，尚有“能立随一不成”、“能立犹豫不成”、“能立所依不成”，抄录于下，供读者参考并确定有无必要作如是分别：
能立随一不成（胜论对佛弟子）：“声常，无质碍故，如业。”
《大疏》说，虽然立敌双方均不同意作为喻依的“业”是恒常的，即虽然其上并无宗法“常”性，但这里只考虑佛家不许以“业”为喻，不许能成立法“无质碍”性有，故此权算作“能立随一不成”喻过。
能立犹豫不成：
如对雾等产生疑惑，即弄不准是烟是雾的怀况下，就成立“彼处应有火，以现烟故，如厨房等。”这里据以立量的“现烟故”便有犹豫因过，因本身尚无法确定其真假的缘故。进一步如以厨房为喻依呢？由于喻上的能立因法与似因相应，有烟无烟已不能确定，所以喻也就有犹豫过。
能立所依不成（数论对佛弟子）：“思受用诸法，以是神我故，如眼等根。”佛家只许有假我，不许神我，故论式中“神我”为立许敌不许的概念，能立法已不能共许极成，与此相应，喻上的眼等根也无从依附于根本无体的神我。故此同喻上之能立法有所依不成过失。
译文
（同喻依上）没有所立法的，如说以“觉”这样的心理活动为同喻。但是，任何“觉”的活动（作为喻依），其上虽有能立法“无障碍性”，但并没有所立法“常住性”，因为一切“觉”的活动都是无常的。
原典
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉，能成立法无质碍有，所成立法常住性无。以一切觉皆无常故。
解说
作为似同法喻的第二种，即所举出来，本欲说明能立因法与所立宗法之间必然性联系的喻依，其上并没有宗上所立法可见，实际并不能起助成因法的功能。《入论》这里仅举出同喻依“所立法不成者，谓说如觉”，而未提及宗法与因法，联系上下文，知道它仍同于“同立法不成”时的喻过背景。即：
宗：声音是恒常存在的，
因：无质碍性故，
喻：如“觉”这样的心理活动。
我们知道，一切意识活动都是无形的，当然不占空间位置，故有“无质碍性”；但“觉”又属于心所法一类，刹那而灭是其本性，谈不上任何“恒常存在性”，因而，以“觉”为同喻依，其上并无所立宗法，这是双方共同承认的。
同喻依既然不能联结因法与宗法，自然不能助因，不能说明宗上有法像此喻依一样，也是宗同品与因同品的汇合处。从而宗体，即有法所别与宗法能别所成的判断仍未达到敌证所许。这样的喻依也就是有过失的了。
《大疏》就此“所立法不成”喻过另外立脚点三种分别，读者请斟酌：
所立随一不成（声论对佛弟子）：“声常，无质碍故，如彼极微。”对佛家说来，极微既有质碍且为无常之物。正好与声论所立量中的所立法与能立法相悖。这里仅考虑所立法这方面的有无，即说极微对佛教这方说来，其上并没有“恒常性”的所立法，故此同喻依有“所立随一不成”过。
“所立犹豫不成”喻过仍依据前面的“能立犹豫不成过”例句来看。如有立量：“彼处定应有火，以现烟故，如厨房等。”这里的要点在于记住背景，立论人甚至未弄清远处是烟呢是雾呢还是蚊蚋，便贸然立量了。由于因是犹豫因，连带着喻依也是犹豫的。如所见确实是烟，厨房才可以是宗法同品；如不过是雾，则厨房成了宗异品，故喻依能否同于宗同品和因同品颇值得怀疑。从而喻依之上的所立法也是犹豫不定的了。
“所立所依不成”喻过（数论对佛家）：
宗：眼等根为神我受用，同喻：如色。此处未举出因来。此例句目的在于显示所立法于喻上没有。所立法中之“神我”为佛家绝不许，就宗过言，有能别不成过。按因明术语，此能别成为为立许敌不许的“自有他无体”，既然无体，喻依上的所立法“神我受用”便没有落脚处，故喻有“所立所依不成”过。
译文
（同喻依上）能立法与所立法两者均没有的（情况）又可以再分为两种：（喻依）实有其体和并无其体这两种情况下的“能立法与所立法均没有”。比如说，以瓶罐为同喻依，是实有其体情况下的“能立法与所立法均没有”；而如说以虚空为同喻依，对于无虚空论者，则是并无其体情况下的“能立法与所立法均没有”。
原典
俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，对无空论，无俱不成。
解说
此喻过是说同喻依与能立因法及所立宗法都完全不相干。喻依上既不见宗同品也不见因同品。“俱不成”之“俱”指能立法与所立法两者。
“俱不成”有两种情况：一是同喻依虽实有其体，即立敌双方共许此喻依是真正存在的。但是在此喻依上却看不到宗同品和因同品两者，它既没有宗法性质，又没有因法性质。另外便是立敌双方均不许此喻依有体，既不认为它实存，也即否认世间有这种东西。
例如“龟毛”、“兔角”便是无体的，本来就没有这类东西的缘故。喻依既然是以具体的实例来说明能立法与所立法的联系，那它应该有体。说有体，一般便指立敌双方均许可其实有的两俱有体，若有一方不许，便成随一无体了。
回过来联系《入论》的议论看这两种情况。
有体喻能立法所立法俱不成：
宗：声常，
因：无质碍故，
喻：如瓶。
单就瓶罐这类东西说，立敌双方不至于否认它们实有其体。但它们上边是否有“无质碍性”与“恒常性”则另当别论了。这里的喻依“瓶罐”恰恰看不到所立法与能立法性质，它既非因同品又非宗同品。所以属于有体喻犯俱不成过。
无体喻能立法所立法俱不成：
宗：声常，
因：无质碍故，
喻：如空。
《入论》中特别说明，这是指对无空论者立量的情形下出现的过失。若胜论等派别，均主张有“虚空”的实体，并且也允许它具有“恒常性”与“无质碍性”的性质。但这里敌证一方是无空论者，他们根本不许有“虚空”这种东西，所以喻依是随一无体，随一无体喻依成就不了共比量。不过，《入论》本意还不在这里。它想说明的是：这随一无体的喻依上其实既没有“无质碍性”也没有“恒常性”，所以有“俱不成”过。
读者可能会问，虚空这东西无体，可以说它没有“恒常性”，但既说它无体，怎么又说它没有“无质碍性”呢？《大疏》解释说，因明立宗的方法，有两种：一种只否定而没有显表，如说没有自我，便是否认自我而已，并不另外说没有些什么，相应地，在喻上也只取否定义而已。另一种方法则是既否定也有显表的，如像说我为恒常，那么“常”是对“无常”的否定了，同时也显表有“常”这东西，相应地，在喻上也有否定和显表两种作用。以我们的理解说，既然没有虚空这东西，那么本来依赖它想表达的能立所立两种法性也就不存在了。对于无体的东西，只有否定而不能从正面显表任何东西的。
除了上面说的“两俱有体俱不成”和“两俱无体俱不成”两种喻过，《大疏》依自随一、他随一、犹豫、所依四方面结合有体无体列出八种过失分别：
自随一有体俱不成（声显对胜论）：
宗：瓶等无常，
因：所作性故，
喻：如声。
声显论认为声音从来存在，因缘而显，不许它是所作而生。故以声为同喻依对立论人即有“俱不成”过。胜论方面则是允许声音由造作而生的。
他随一有体俱不成过。此过例句如前，唯立敌双方调换位置，改为胜论对声显论立量。
犹豫有体俱不成：
宗：彼厨等中定有火，
因：以现烟故，
喻：如山等处。
“山等”可说体有，但因尚未辨清，究竟属烟雾还不能确实把握，故此有体同喻依上“火”、“烟”均不一定有。
所依有体俱不成（数论对说一切有部）：
宗：思是我，
因：以受用二十三谛故，
喻：如瓶盆等。
“瓶盆”之作为事物是立敌双方可以认为有体的，但因法“受用二十三谛”及宗法“我”都为佛家学说不许，在说一切有部眼中，此因法与宗法均属自有他无体，这没有的东西当然不能依于同喻依“盆瓶”。
两俱无体俱不成（声论对胜论）：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如第八识。
声论与胜论师均不可能许有所谓“第八识”。以“第八识”为同喻依则堕同喻无体的过失。
自随一无体俱不成（声论对大乘师）：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如第八识。
立论一方绝不许有第八识之学说，自然不该以“第八识”为同喻依。此喻依为他有自无体。既是自随一无体，所立能立法均无从依附，故成“自随一无体两俱不成”喻过。
他随一无体俱不成（声论师对无空论者）：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如空。
立论人虽同意虚空有体，而且因法“所闻性”及“常性”之宗法都可依于“虚空”；但敌证者并不许“虚空”实有，即犯“他随一无体两俱不成”。
所依无体俱不成（数论对无空论）：
宗：思是我，
因：以受用二十三谛故，
喻：如虚空。
此量中，“虚空”未得共许，属同喻依无体，能立法所立法于其上无从附着，故此喻依有过失。
译文
能立法与所立法缺乏总结性联系，是说在喻证当中没有此二者的配合，仅仅在瓶罐等喻依上显现出能立法与所立法来，比如说在瓶罐上可见所作性与无常性。
原典
无合者，谓于是处无有配合。但于瓶等双现能立所立二法。如言于瓶，见所作性及无常性。
解说
此处讲同喻的第四种过失。前面三种过在喻依。此句喻依无过，纰漏出在喻体上。同喻体本来是对正因第二相的陈述，代表作为大前提形式的根本逻辑原则。从例子上看，仅说“声无常，所作性故，如瓶。”这样格式的比量我们以前所见不少，皆没有什么异议，何故这里竟指为过失呢？追寻商羯罗主的意思，是说：仅仅摆出一个例子，那怕此例子上可以看出所立法和能立法，如同此处的瓶上也有“无常性”和“所作性”，但问题在于这两性是什么关系呢？谁为主辞谁为谓辞呢？谁为能遍充谁为所遍充？那一个概念的自身是周延的？要解这一问题，光举一个例子不够，还要将两个概念以全称判断的形式表述出来。也就是说，必须有喻体才算喻支完整。
陈那在批判旧因明五支作法时，已经发现了这个问题。旧因明五支中之第四，即合支至多像类比推理的形式；而新因明三支中之喻支是将所搜寻的例子归纳提高，得出一般性原理，概括出所立法与能立法之间的必然关系。因此，喻依如果尚是归纳材料，喻体确实已成为演绎性的大前提了。
陈那在《集量论》中指出过喻支的重要而特有的功能。他认为：如果喻支仅列有同喻依，那么作为一事物的喻依，自然有多种属性依附其上。孤零零地一个例子，在敌证一方看来，谁知道你希望以它上面的那一种属性与有法上的性质作类比呢？因而他提出：“若直以瓶为同法喻（依），以瓶体是无常故类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见烧，声亦四尘可见烧。若如我释，诸所作者皆是无常以为喻体，瓶等非喻，但是所依，即无此过。”
总而言之，由于有对喻依的总结，产生了喻体之普遍原理，因明三支论式也就从原来五支作法的类比推理转到了演绎推理的路子上来，这是思惟方法的一大进步，其意义无庸多说。
当然喻证一支应该有喻依与喻体，这是就规范的比量式而言的。如果要求因明逻辑格式完满无缺，应当如此。但在实际应用当中，为了论争方便。在特有的语言环境下并不一定非列出喻不可。尤其在***佛教因明的实践中，论争的双方甚至无暇列出判断命题，往往立论一方只向敌证者出示有法、宗法和因法三个概念，对概念的衡量，对因三相的考察都留待立敌双方去作语言形式之外的辨认。因明论争在这种情况下也仍得照样进行。因而我们说，为了形式完整，总结宗因二法关系的喻体是必要的。
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