佛家逻辑(续完)
五
像前面所说,同法式或异法式的为他比量(即比量的语言)都可以不说宗,但有时为了完足语意起见,自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄着的宗,究竟怎样才合式,也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件,还是很需要的。关于这一层,从陈那的“理门论”“集量论”以来,就有精密的传统说法[一],法称也沿用了它,以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质,并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于是自性的。在比量的语言里,以宗对因说,它藉因而成立,即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论“声是无常”,举出“是眼所见”来做理由,这就成了问题,也可以先行讨论,而带了临时的所立性质,但它并非原意所要成立,所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍,但这不限制立论者思想上的自由,并还尊重他的自由,所以正确的宗应该是立论者自己所选择而不受典据上的限制的[二]。第三、宗又是意乐的。真正的宗要依立论者意之所在而定,不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证“神我”的存在,方便地用比量的语言说:“眼根等等由各种成分积聚起来的,一定为另外一种法所受用,这如同床席等(为人所用)一般。”这里所说另外一种法的意思指着“神我”,虽未明说出来,却可一样地当它是宗而加以讨论。其次,宗具备了三种性质,不一定就正确,还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来:第一、和现量相矛盾,也就是为现量所否定的。如说:“声音不是用耳所听到的”,这显然和感觉现象相违,不能成宗。第二、和比量相矛盾的。如说;“瓶是常住的”,虽然瓶现在还完好,但是它终会归于毁灭,这可以想像得到的,所以那样说法与比量的结果相违,不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的。如说:“太阳不是恒星”,这非常识所允许,不能正宗。第四、和自己的话相矛盾的。如说,“比量不是量”,这话自相冲突,更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误[三]。
现在,再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先,因所说的是三相,假使有一相未曾说及,自然是错误的,这叫做“缺因过”。不过像前面所说用同法或异法的比量格式,表面好像三支不备,而义势已经具足,就算不得缺因。其次,虽说了三相,而立论者或敌论者不承认或有疑义,也算是错误的。这又可分三类:第一、关于因的第一相即“所比定有相”的,若立敌双方不承认或疑惑时,都是“不成”的错误。如辩论“声是无常”,提出“非耳所闻”做理由,这在立敌双方都难承认,叫做“两俱不成”。又如尼犍子建立“树木有意识”的宗,举了“剥皮就会枯死”的理由,在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说,但人们的死亡是以一切根识消灭了为断,而这样的意义,在树木上找不出来,所以那剥皮会死的说法不成为有意识的理由。又如建立“苦乐等感情都是无意识的”,提出“有生灭无常”来作理由,但说这些话的是数论学者,他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭,所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称“随一(即立敌任何一方)不成”。又因的本身有疑义,也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象,而实际是蒸汽,是灰尘,是雾气等,还不能决定,要是就用来证明那地方会有火,当然也是错误的。这叫做“犹豫不成”。又如因所系属的地方不能确定,像听到山谷里孔雀在叫,便指定某一处有孔雀,但某处距离既远,是否真在那里发出雀声呢,无法决定,这样理由也犯了犹豫的错误,可称为“所依不成”。又因所依靠的“有法”本身有问题,连带地使因变为不成,如胜论学者主张随处有和灵魂同样的“我”,举了“随处可以发现知觉、感情等属于我的性质”做理由,现在姑不谈那理由是否正确,而在敌论者里面像佛家,首先就不承认有所谓“我”,那理由又从何处发生呢?这种错误由有法连带而来,所以叫做“有法不成”。以上六种是为一类。第二,关于因的第三相“异品定无”,如果不成或有疑义,都属于“不定”的错误。有如说,“声是常住的”,举了“可以认识得到”为理由,这在“常住”的同品虚空上固然会有,在异品瓶等上也全部会有,究竟声是和瓶等一样的无常呢,还是和虚空一样的常住,无从决定,就叫做“共不定”。又如举出了理由,在同品异品方面都有,却不是全部的,这些也是“共不定”,详细分别可有“同品遍转(即全部含有因法)、异品分(一部份)转”“同品分转、异品遍转”“俱品(同异两品)一分转”三类[四]。又因的第三相有疑义的时候,也是不定。如要证明某人不是“一切智者”,举了他能辩为理由,在这里,我们对于这一论题的异品“一切智者”虽可看他作寂默的人(智者称“牟尼”,有寂默的意义),但他是否讷于语言,并不明白,就不能用来反证非一切智者一定会辩,而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相“异品定无”构成犹豫,依旧是“不定”的错误。以上五种又为一类。第三,颠倒了因的第二三相,便成了“相违”的错误。正确的因应该在同品方面一定有,异品方面一定没有,假使现在倒转来变为同品定无而异品定有,那末,恰恰可以成立和原来主张相反的宗,所以叫做“相违”。这有同品全无而异品全有的,譬如成立“声是常住”,提出“所作性”为理由,这在常住的同品虚空上完全没有,而在异品瓶等上全部都有,结果反证明了和原意相违的“声是无常”的主张。又有同品全无而异品分有的,譬如主张“声是常住”,举“由努力而发生”做理由,这在同品的虚空上完全没有,在异品电等自然现象上虽也没有,但在异品瓶等人为现象上便有,依旧证成了相违的主张“声是无常”。以上两种又为一类。
三类犯错误的因里,第一、第二都附带有犹豫性的而言,第三类似乎只限于决定的,但事实上会遇着有犹豫的情形,这也算错误,不过属于“不定”,却非“相违”。譬如声论学者要证明某人是“一切智者”,举了“能说话”为理由。这就异品说,非一切智的人也会说话,不成问题,但同品的一切智者呢,是否即以会说为特征,无从决定,所以那样的理由在两可之间,不能判断宗的是非,就成为“不定”的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子,另外还有因在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立“人们活着的身体里一定有我”,举了“具备呼吸、瞬目等生命现象”为理由,这理由正确与否,自该看它和同异品的关系如何而定,但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有“我”,由此立论者所举同品在敌论者都视为异品,而敌论者认为异品的在立论者又成了同品,这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的,更没有方法互相推论。如是暖昧不明的理由,判断不了主张的是非,所以归于“不定”的错误一类。
像前面一再说到的正确比量语言,能将因的三相完全表白出来,就尽够建立自家的主张,完成为他比量的效用,所以不须像往日采用三支的习惯,另举所谓“喻”的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分,从前常用的“如瓶”“如空”等个别事例,也可说为狭义的“喻”的,仍然被保留下来。它们自也有一些作用,就是关于因和所立法不相离的性质,虽已有了概括说明,可以引起人们的记忆,来对照当前事实,承认那比量的判断不错,但是再举些个别例子,使人记忆的印象更显明而具体,这对论证或辩难是不无意义的。因此,为着比量语言的彻底正确,就须兼顾到这些残余部分,不令犯一点错误,以免贻累于全体。像从前三支比量里所有各种喻过,都应该了解而注意避免[五]。另外,从前喻过里的“不成”“不遣”,只说决定性的,其实带着犹豫的同样是错误,这可以增加种种“犹豫不成”“犹豫不遣”等过失名目。还有从前喻过里“无合”“无离”,应该区别不能构成“合”“离”和没有说出“合”“离”的两类。这样一推衍,正当的喻过就该有十八种了[六]。
最后,比量的语言犯了错误,经他人指摘出来,不管用什么形式说,只要能妨碍立论者主张的成立,都叫做“能破”。有时候,原来的主张并无过失,而举错了,这是“出过”的一类,或类似过失,从前就称做“过类”,因明里叫它做“似能破”。正理学派的经典对于“过类”有很详细的分析,陈那加以简别,只承认十四种比较合理[七],但这些仍可对照因喻的错误辨别出来,用不着另立名目,所以无需讲说。还有“负处”一类,在立敌辨论的时候,双方都应注意避免,旧说很繁琐,这可另行料简,此处也就从略了[八]。
附∵∵注
[一]“理门论”简别宗的性质说:“是中唯随自、意乐,为所成立,说名宗,非彼相违义能遣。”此解很为精密,“集量论”便完全据以立说,参照“内学”第四辑所载“集量论释略钞”第二一、二二页。
[二]这些典据大都是解释“经”的“论”,引“论”立宗,而不一定依照作论者所说,所以称为“不顾论宗”,也就是“理门论”所谓“随自”。法称的学说很强调这一种性质,在错误的宗即“宗过”里便废除了“自教相违”不谈。
[三]四种“宗过”的名目,依次为“现量相违”“比量相违”“(世间)极成相违”“自语相违”。
[四]这些“共不定”的实例,可参照“因明入正理论”,金陵刻经处刊“大疏”本、卷六,一七页以下。
[五]喻过详见“因明入正理论”大疏本、卷七,二二页以下。
[六]这是在“因明入正理论”所举十种喻过以外,再加“能立犹豫不成”“所立犹豫不成”“两俱犹豫不成立”“不说合”“所立犹豫不遣”“能立犹豫不遣”“两俱犹豫不遣”“不说离”八种。
[七]参照“内学”第四辑所载“因明正理门论本证文”一六页以下。
[八]法称着有小品“诤理论”一书,专门批判“负处”之说。现存藏文释本,名为rtshod-pahi∵rigspa,收在奈塘版“丹珠尔”经解九十五帙(mdo∵ce)三八四——四一六页。
六
佛家因明原是在和他宗学说斗争的过程中发展起来的,法称的议论发挥这种精神,尤其积极[一]。此外,他还凭借陈那的业绩,用犀利的批判方法,使因明学说更迈进了一大步。这可举几点来略加说明。
第一、法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前,陈那刊定了三支,虽已变更了旧式五分的实质,但形式上、名目上,还保留一些旧物,特别是同喻异喻,性质变了,却依然称之为“喻”,这在名实之间就显明地存着矛盾。陈那的“理门论”对于这一点,也尝很费气力加以解释[二],但始终不能令人释然。到了法称,便坚决主张合因喻为一体,不必再沿用“喻”的名目(见上节)。这样消除了实际的矛盾,而为他比量语言之为整个“因”的表白,其意义也就极端明确了。并且,法称统一了因喻,又还颠倒了它们的次序,将相当于“喻体”的一部分提到最前面,应用上便另有其意义。从这样的格式里,可以见出每一个“因”都是成功普遍定理的性质,才用来作判断的依据,而比量思惟是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式,也随着明明白白地表示出来。由此,很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以“大前提”“小前提”“断案”为次序,法称的改革三支,很和它相近,是不是有意参酌采用的呢?这在现今还不能论断,无宁说,他是随顺“为自比量”的性质,要做到语言和思惟的一致,自然而然地创造了那样格式。不过,由此新途径打开以后,思辨活动在语言中的表现,相随着扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序,证成了宗,就可用作新的因去作进一层的推论,展转相续,可以开展无穷。在印度佛学界实际运用,像月称等,都有很好的成绩,而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序,可见法称改革三支的影响是很大的。
第二、法称掌握到语言应与思惟一致的原则,因而解决了为他比量里一些纠纷的问题,这主要表现在废除“不共不定”“相违决定”的两种因的错误上。原来陈那用“九句因”的图式分析因的正确与否,到了第五句“同品无、异品也无”便发现一种特殊情形。在这一句里的因,只限于当时成问题的事物(即有法)上才有,它是独一无偶的性质,对于同品异品部无法结合,也就与成宗无关,这自然是错误的。可是只能视作“不定”一类,叫它为“不共不定”,其实和一般“不定”以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一“不定”错误的说法,他以为平常思惟里并不会有“不共不定”那样的情形。因为比量思惟都从同异比较上着眼,假使当时想到的理由只限于所比的事物才有,自不会进行比量,那又何从表现于语言?所以关于因的后二相错误,只能推及同时犹豫的程度为止,决不能再有“不共不定”之说。不过,陈那所判也有事实的根据,当时声论学者便曾用“所闻性”的理由来成立他们的“声是常住”主张,“所闻性”只限于声上才有,岂非“不共不定”的例子,这个并还牵涉到分外一种所谓“相违决定”的因的错误问题。“相违决定”在陈那也视作“不定”因过之一,而情形又很特殊。因的正确与否,一般只就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足,一无问题,也就算正确了。“相违决定”却不然,尽管所举的因单独看来是正确的,而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的,也三相具足表面正确,那末,这两种因碰到了一起,就会使立论者自己也糊涂起来,究竟谁是谁非,无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确,只可归类为特殊的“不定”错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说“声是无常”,以“所作性”做理由,声生论者便可提出反主张“声是常住,所闻性故”,还可加上个同喻“如声性”。因为胜论本宗也承认有声性,即是声的同异性(此即种类的概念),自然连带着不得不承认“所闻性”因的正确,于是构成“相违决定”,胜声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法,他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗,即使再举得出别种因来,也自会相顺相成,否则原来因的本身就有问题。话虽如此,但胜声两家主张的矛盾事实具在,又如何解释呢?法称以为,这只是不信任经验,但凭言教演绎比量,以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实,有些教条观察不真,认识不足,很容易发生种种不正确的说法,那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析“相违决定”的真正根据,证明它并非正常比量里所有的现象,所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的“有性”,事物结合到它才会有“存在”的意义。现在问,究竟有那样的“有性”没有呢?这很容易明白,只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说,“凡是具备了认识条件而认识不到的事物,都是没有的,如龟毛、兔角。现在于一切现象上并不能直接经验到“有性”,那自然是没有的了。”这时候如还要相信胜论之说,不肯放弃他们的教条,就会依着经典另作一种因性的演绎,而这样说:“凡是一时现见它会和一切现象相结合的,那一定普遍的存在,有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的,所以它也普遍的存在。”这一比量,在胜论学者无批判地信仰其本宗的,自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫莫决,其实只看他是相信经验,还是相信教条,就会解决这一问题的。
第三、法称重视经验的事实,为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面,因和所立法的“不相离性”本以现象间的相属关系为根据,但从前的解释,不是分类繁琐(像佛家古师说五种,数论学者说七种等),便是意义模糊,法称改从经验的事实出发,简单明了地限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得,果性的则由平常的因果关系而来,这样的相属,自身便有了保证,再也不致犹豫。至于不可得因,从反面证明有相违的自性或相违的果性,以见事物的本身不容存在,这也同样地易于确定的。还有,这些依据经验便自然有个限度,要是不能现量经验的境界,或者时间的太久,空间的太大,乃至自体的太微细,超出了感觉范围,那都归于存而不论之列,这在上文已一再说过了。
以上各点,都是法称学说的精到处,而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论(术语谓之“阿颇诃”)。法称也特有发挥[三],这拟另题介绍,此处从略。
附∵∵注
[一]关于法称学说中针对他宗的议论,见于莲华戒所着“正理一滴论所破略说”(rigs-pahi∵thigs-pahi∵phyogs∵snag-ma∵mdor-bsdns-pa),此书收在奈塘版“丹珠尔”经解第一百十一帙(mdo∵sho)一○六——一一五页。
[二]参照“内学”第四辑所载“因明正理门论本证文”一○页。
[三]法称的“量评释论”第一品四十二颂以下详说此义。
(现代佛学一九五四年四月号)
发表评论 取消回复