法称因明三因说的探讨

本文撰述的目的在探究"法称因明"建立"三因说"的理论依据，并对其得失作出客观性与批判性的评价。本文内容，首先指出法称"三因说"是继承因明的传统、依知识论的原理而建立的。继而把"三因说"的内容及建立的论理依据介绍出来。跟着把"三因说"作个评鉴，指出"不可得因"建立的贡献、"三类因"分类的失误、"否定比量唯依不可得因"的错谬。最后则尝试把"三类因"修订为"四类因"，把"三因说"修订为"四因说"，以期使"佛家因明"更趋合理，更趋完善。

一、引言

佛家逻辑之学，名曰"因明"。其源出于印度的"正理学派"。传统学人把"因明"分作"古学"与"今学"。"古因明"与"今因明"之别，传统以来，都以陈那为断，此吕澄所谓"通途所谓断自陈那：前属古师，后成新说"，正是此意。这是由于唐·义净在他所撰的《南海寄归内法传》中，虽有"法称重显因明"之说，但法称的着作还未译出，陈那与法称之间有关"因明"学理上的差异，无从得见，所以对"因明"的发展只能作出简单的分期。可是时至今日，陈那最主要的着作《集量论》，前有吕澄，后有法尊，分别把它翻成汉文；而法称的大论（即《释量论》），及它的释文（即僧成所撰的《释量论释》），也分别由法尊译出；法称的小论（即《正理滴论》，亦名《正理方隅》），英文本早已由俄国佛学者彻尔巴斯基翻出，刊于他的《佛家逻辑》的第二卷中。其影响所及，随着有日人渡边照宏，出日文本《正理一滴论法上释》发表于《智山学报》第九、十、十一、十三等期。而于一九五四年，吕赝亦有《佛家逻辑》一文，撮此论的菁华，用散文笔调（按：本是颂文），发表在《现代佛学》中，后再附录于他所着的《印度佛学源流略讲》一书。到了八十年代，中国学人王森，根据苏联《佛教文库》本梵文原文，译出颂文本的《正理滴论》，杨化群依藏文以散体译出本论，同时载于一九八二年第一期的《世界宗教研究》里。于是梵、藏、汉、和、英诸本俱备，陈那的因明学说与法称的因明学说，一时大白于当世，而其间的同异，亦能条然可辨，所以现代的因明学者，大多把陈那与法称的因明分为两个系统：一个是"陈那因明"，一个是"法称因明"，泾渭分明，不相淆混。

现在我们探讨的是"法称因明"。因为"法称因明"是继承"陈那因明"而建立的，所以同样依"境"（所知对象）的差异，把"量"（知识）分成两大类别。《集量论》所谓"现及比为量，二相所量故。"《集量论释》云："所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。"如是所知"境"，若非"自相"，便是"共相"，更无其余。以"自相"为所知对象而构成的知识便成为"现量"，以"共相"为所知对象而构成的知识便成为"比量"，因而把"圣言量"废除，归入"现"、"比"。而"比量"方面有"自悟"与"悟他"两种功能，于是再开成"为自比量"与"为他比量"两类。"法称因明"全部承继了陈那这方面的理论，把整个体系分成"现量"、"为自比量"与"为他比量"三大部分。这就是最主要相同之处。

不过，"法称因明"在"陈那因明"的基础之上是有所发展的。如在"比量"的推论形式上，变陈那的"三支"为"二支"，于"为自比量"中略去"喻支"，于"为他比量"中略去"宗支"；同时"宗过"、"因过"、"喻过"均有损益，像其中的废除"不共不定"、"相违决定"等过，更为突出。不过，在"因明"发展史上，最具特色的，莫如通过知识论的方法，建立了"三因之说"。所谓"三因"者，就是能够作为有效推理的基本依据，与"所比义"（即"宗"的"后陈"）构成"不相离性"以证成"宗"的可靠性的，说名为"因"；在一切情况中，能担当"因"的职能的，经过分析，法称认为不外三种：一者是"不可得因"，二者是"自性因"，三者是"果性因"，更无其余。由于"三因说"是法称所始创，是逻辑与知识论所结合的理论，是"法称因明"的核心部分，值得我们采取批判性的态度，作进一步的探究。

二、三因说的建立

若依"形式逻辑"，我们只求"三相因"能必然地、有效地推演出"宗"（主张或结论）便已足够，而不必问"三相因"究竟可分多少类别。就以"假言论式"为例。

大前提：如P则Q

小前提：P

结论：故Q

这便是有效的了。我们只知肯定前项，必然地肯定后项，而不必问P是什么，Q是什么，更不必穷究"P"这变元可分多少品类。同理，我们亦可否定后项而必然地否定前项，如：

大前提：如P则Q

小前提：非Q

结论：故非P

而不必追问P是什么，Q是什么，更无须穷究它们的品类究有多少。可是"佛家因明"并不是纯粹的"形式逻辑"，它兼摄着知识论及辩论术的成份，它便得要穷究"知识可分多少类别"、知识的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法称的建立"因三说"是有其历史传统的渊源的。如《正理滴论·为自比量品第二》有言：

"复次，三相正因，唯有三种。谓不可得比量因，自性比量因，及果比量因。"（14）法称把具足三相的、可以证宗的所谓"三相正因"，分为三大类别，亦唯有此三大类别，更无其余，即：

一者，不可得比量因（简称"不可得因"）；

二者，自性比量因（简称为"自性因"）；

三者，果性比量因（简称为"果性因"）。

"三类因"的名称标出之后，法称并提举实例，阐述其义：

"此中不可得比量因者，如指某处而立量云：此处无瓶，瓶可得相，虽已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，谓余种种可得因缘，悉已圆具，应可得物，自体亦有。若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。

言自性比量因者，因之自体，若为实有，即于所立法能为正因。譬如说言：此物是树，以彼本是兴遐巴故（无忧树，旧译申怒波）。

果比量因者，谓如说言：彼处有火，以见烟故。"

首先让我们理解什么是"不可得因"。依知识论的观点来说，眼之能见一色，耳之能听一声......必须依仗众多的条件，此等条件具足存在，感官知觉的经验活动（佛家名之为"现量"）才得成就。如眼之能见瓶相，是必须依仗瓶体的存在，亦必须依仗健全的视觉能力、适当的光度、适当的距离等等条件（佛家名之为"因缘"）具足无缺，然后此种视觉的经验活动才可以产生。今试借用符号的帮助，解析如下：

设：（i）"此处有瓶体的存在"为"p"，

（ii）"能见彼瓶的因缘悉皆具足"为"t（1－n）"，

（iii）"此处能见瓶相"为"q"。

则眼之能见瓶相的因果关系，可运用下列的命题来加以表达：

p·t（1－n）q（命题1）

以语言表达，我们可以这样说："假若此处有瓶体的存在，而一切能见彼瓶的因缘悉皆圆满具足者，则定可得见彼瓶的相貌。"亦即上述论文所谓"若物自体，既为实有，其余种种可得因缘，亦实有者，其物自体，定可现见。"

不过，"瓶相可见"或"不可见"虽是"现量"感官经验之事，可是"瓶体存在与否"（如说："此处无瓶"），却非"现量"感官经验之事，而是"比量"推理的事，我们试以

t（1－n）·～q（命题2）

来表示"现见因缘具足而仍不见瓶相"；又以

～p（命题3）

来表示"此处没有瓶体的存在"（即论文所谓"此处无瓶"），则可以联同"命题1"构成有效的推理如下：

p·t（1－n）q

t（1－n）·～q

∴～p

以语言表达："若此有瓶，而能见因缘悉皆具足，则彼瓶定可得见（大前提），今能见因缘悉皆具足而仍不见瓶相（小前提），（故知）此处无瓶（结论）。"七世纪的这位具聪明睿智的法称论师，已经理解到这个意义，指出要否定物体的存在非用"比量"不可。构成这种"比量"的"三相正因"名为"不可得因"。如果运用法称"为自比量"的论式来表达，可以举例如下：

宗：此处无瓶。

因：以见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见故。（16）

"不可得因"是"三相正因"的第一类；其余两类便是"自性因"和"果性因"。它们是建立在现代所谓"分析判断"与"综合判断"的理论基础之上的。让我们先依法称所举"自性因"的例子来作分析：

宗：此物是树。

因：以彼是无忧树故。

如果用"为他比量"来表达，它的"同法喻"应该是"若彼是无忧树，则彼是树"。依此为大前提，我们自然可以从"此是无忧树"而必然地推出"此物是树"，因为"无忧树是树"根本就是一个"分析判断"，犹如我们说："红花是花"，或"红花是红色的"。"花"与"红色"都可以从"红花"分析出来，根本就是必然地真。所以若"此物是无忧树"是真实者，则"此物（必然）是树"，其结论是从同一自性（自体）分析出来故。所以论云："因之自体（此无忧树）若为实有，即于所立（"此物是树"）能为正因。"至于"果性因"，法称的例子是：

宗：彼处有火。

因：以有烟故。

前"自性因"的"无忧树"与"宗"的"树"是"自性"关系；今此"果性因"的"烟"与彼"宗"的"火"却是因果关系。它的"同法喻"应该是"若彼有烟，见彼有火"。不是"分析判断"，而是"综合判断"。"综合判断"的真假值必须依靠经验来证明。

设：（i）"烟"为"M"，"无烟"为"～M"；

（ii）"火"为"P"，"无火"为"～P"。

则可以透过综合性的归纳，因而反映出"烟"与"火"的因果关系。如果所得结果是：

（一）若彼有烟，则彼有火。

则符合"法称因明"之"因三相"中的"第二相"（即"此因唯于同品有"(17）)。若从另一角度而归纳出：

（二）若彼无火，则彼无烟。

则符合了"因三相"中的"第三相"（即"此因于异品必无"(18）)。如是在经验界上说，"火"是"烟"的因，"烟"是"火"的果；从逻辑角度说，"烟"与"火"具"不相离性"，即"若彼有烟"可以推出"则彼有火"；"若彼无火"可以推出"则彼无烟"。如"彼处有烟"是真（即并且符合"因三相"中的第一相--"于所比遍有"），则可以有效地推出"彼处有火"这个"宗"来。所以"以有烟故"便可作"彼处有火"的"果性因"，"烟"即"火"的"果"而彼此又具"不相离性"故。

"法称因明"又把"比量"作二分法的区分，即一种是"肯定比量"（《正理滴论》名之为"能成实事"的比量），一种是"否定比量"（《正理滴论》名之为"为遮止义"的比量）。而前"三因"亦得要与此"二比量"相配，如论所云："此中后二（即"自性因"与"果性因"），能成实事。前一（即"不可得因"）仅为遮止之因。"

"若彼自体，若从彼生，如是二种，或即自性比量因体，或即为果比量因体。唯由此二，为能如实成立实事。"

"其遮止义，能成立者，唯是由于前所说不可得义。事若实有，彼不可得，必不容有故。"

若依彻尔巴斯基的英文译本，则文意更为明确：

"如是可以运用简表分析如下：

依此可以得知法称清晰地把"比量"分为"肯定"（有"能成实事"的"表诠义"）与"否定"（有"遮止义"或"遮诠义"）两大类别。而"肯定比量"或依"自性因"而建立，如说：

宗：此物是树。

因：以彼是无忧树故。

或依"果性因"而得建立，如说：

宗：彼处有火。

因：以有烟故。

除彼二因，更无其余。至于"否定比量"，则唯依"不可得因"立，如说：

宗：此处无瓶。

因：以见瓶的一切因缘悉皆已具足，而瓶相仍不可得见故。

如是"三类因"各有其功能，成立其所应成立的不同"比量"。这便是"法称因明"之"三因说"的梗概。

三、三因说的商榷

从知识的本源来说，有效的知识不外两种：一者是经验之知（"现量"），一者是推理之知（"比量"），所以佛家因明立"现量"与"比量"统摄一切"真知"是很正确的。而"比量"必须运用语言，构成判断，透过归纳或演绎然后始得成就。判断不外两大类别，一者是"分析判断"，一者是"综合判断"。依"分析判断"，法称建立了"比量"的"自性因"；依"综合判断"，法称建立了"比量"的"果性因"，这也是很合理的安排。可是在"自性因"及"果性因"外别立"不可得因"，那就很有商榷余地。何则?"因"与"宗义"的"不相离性"不外由两种关系所构成：若非"自性关系"（分析判断）所构成，便由"因果关系"（综合判断）所构成，舍此更无其余。所以，如要把"因"来分类，"自性"与"果性"根本穷尽了一切，不必再立第三种因。是以"不可得因"在某些情况应归到"自性因"去，在别种情况又可归到"果性因"去。就如法称所举的例子：

宗：此处无烟，

因：以现见因缘虽已具足而不可得见故。

"无烟"是因，"现见因缘虽已具足而不可得见"是果；"因"与"宗义"具因果关系，所以是"果性因"摄。又如：

宗：此处没有无忧树，

因：以无树故。

"无树"与"没有无忧树"都指同一"自性"，非离"无忧树"别有"树"的体性故，所以"因"与"宗义"具"自体关系"，"没有无忧树"那个"宗"，可以必然地从"无树"这个"因"分析出来，所以是"自性因"摄。除了这两例之外，法称还举出九例，合共十一个例子；依此十一个例子，法称便把"不可得因"再细分为十一类。其中可隶属于"自性因"的有"相违自性可得因"、"能遍不可得因"等；隶属于"果性因"的有"相违果法可得因"、"果不可得因"等。由此证成"不可得因"是"自性因"与"果性因"的附属，不能独立地与"自性因"及"果性因"并列来分类。再者，从法称把"不可得因"细分十一类的内容来看，"自性因"亦应分成二类，即"自性可得因"及"自性不可得因"，因为"可得"与"不可得"是矛盾词，"P"与"～P"实已穷尽一切；同理，"果性因"亦应分成二类，即"果性可得因"及"果性不可得因"。如是法称的"三因"分类应改为"四因"分类：

法称所立的"三类因"是与"二比量"相配的。"比量"的"宗支"、"因支"与"喻支"都要透过命题而成。就"质"而言，若非"肯定"，便是"否定"，所以法称把"比量"依"宗支的质"而分成"肯定比量"及"否定比量"，这是最恰当不过的。同时他进一步指出"肯定比量"，或依"自性因"立，或依"果性因"立，也非常合理，因为依我们在上文的论述，"自性"与"果性"便总摄了一切因。至于法称强调"否定比量"唯依"不可得因"立，就大有商榷余地。我们试举一例：

宗：此人无寒●，

因：以近烈火故。

"近烈火"与"无寒●"具"因果关系"，所以"近烈火"这个"因"对"无寒●"那个"宗"而言，是"果性因"摄，而"此人无寒视"是否定命题，则这是一个"否定比量"便无可置疑了。但这个否"比量"，明显地说，是依"果性因"立，而非依"不可得因"立。因此法称主张"否定比量唯依不可得因立"是不正确的。

若依我们的修订，把"三类因"开成"四类因"，则一切"比量"，或"肯定"，或"否定"，都可从"四类因"而得建立。兹表列如下：

为要证明这个修订合理无误，我们试以下面八例加以论述：

（例一）宗：此是树，

因：是无忧树故。

这便是以"自性可得因"来建立"肯定比量"。

（例二）宗：此乃是光，

因：以非黑故。

这便是以"自性不可得因"来建立"肯定比量"。

（例三）宗：彼处有火，

因：以有烟故。

这便是以"果性可得因"来建立"肯定比量"。

（例四）宗：彼等必有御寒方法，

因：于寒风下仍不战视故。

这便是以"果性不可得因"来建立"肯定比量"。如是透过例一以至例四，足以证明"肯定比量"的建立，可有多途：或依"自性可得因"，或依"自性不可得因"，或依"果性可得因"，或依"果性不可得因"，只要彼等因类，三相俱足，则"肯定比量"皆得成就。至于建立"否定比量"，依理，亦无必要局限于"不可得因"，兹例举如：

（例五）宗：此非动物，

因：以是无忧树故。

这便是运用"自性可得因"以成就"否定比量"。

（例六）宗：此非菩提树，

因：以非树故。

这便是运用"自性不可得因"，以成就"否定比量"。

（例七）宗：此间无冷，

因：以有烈火故。

这便是运用"果性可得因"以成就"否定比量"。

（例八）宗：此间无有生烟之主因，

因：以烟不可得故。

这便是运用"果性不可得因"，以成就"否定比量"。

如是透过例五以至例八，足以证明"否定比量"的建立，可有多途：或依"自性可得因"，或依"自性不可得因"，或依"果性可得因"，或依"果性不可得因"，只要彼等因类三相俱足，则"否定比量"皆得成就。上述八例，皆依"为自比量"的论式来表达，至于依"为他比量"的"同法式"或"异法式"，则读者当知，今不赘叙。

四、结语

"法称因明"的"三因说"，是继承"佛家因明"的传统而建立的。因为"佛家因明"的内容，除涵摄逻辑成分外，兼涵知识论与辩论术的成份。"三因说"便是依知识论的内容而建立的。

在"三因说"的体系中，"不可得因"的建立，于"因明"发展史上，是有其贡献的，因为它明确反映出对"事物有无"（即存在与不存在）的认知，是间接推理的"比量"之事，而非直接经验的"现量"之事。不过法称把"不可得因"，独立于"自性因"及"果性因"外，而与"自性"、"果性"并列而成"三类因"，依分类原则，这是不能接受的。一者，"不可得因"的本质，或是"自性因"摄，或是"果性因"摄；二者，"自性因"与"果性因"，皆可各自细分为"可得因"与"不可得因"两个支类；三者，在较高层次上言，"自性因"与"果性因"，已经能总摄一切因类。综合地说，"不可得因"不能跟"自性因"及"果性因"，放在同一层次，因此"三类因"并立的"三因说"是不能成立的。不过"不可得因"的建立既有其积极意义，而"可得"与"不可得"又是对立言，可以隶属于"自性因"与"果性因"之下，于是"三类因"可以修订为"四类因"，即是：

1、自性可得因

2、自性不可得因

3、果性可得因

4、果性不可得因

同时，法称把"比量"开成"肯定比量"与"否定比量"，这亦是合理的分类，不过指定"否定比量"唯依"不可得因"而建立，那就与事实不符。法称把"不可得因"再细分成十一类，此十一支类很多是"自性可得因"或"果性可得因"所摄，由此可见"否定比量"不一定要依"不可得因"而建立。我们既可以把法称"三类因"修订为"四类因"，那么，也可以进一步把"因"与"比量"的配合再加修订，那就是"肯定比量"或"否定比量"均可以依据"四类因"中的任何一类因而得建立，只要它符合"因三相"的要求便没有问题了（上节所举八例，可以为证）。换过角度来看，"四类因"中的任何一类，均可以建立"肯定比量"或"否定比量"。如是我们把"法称因明"的"三因说"修订为"四因说"，则"佛家因明"将更为合理，更趋完善。

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