《因明入正理论》因明讲记之十三

因明讲记之十三

刚晓法师

（第十二讲是通《因明大疏》，没有新内容）

已说似因，当说似喻。

因过已经说完了，下边儿就该喻过了。喻呢，就是辅助因来成立宗的。

似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。

这是喻十过的总名。说因明喻支的过失有十种，同法喻有五种，异法喻有五种。对于同法喻的五种过失，能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，是同喻依上的问题，第四种过失无合和第五种过失倒合，是喻体上的问题。异法喻的五种过失中，所立不遣、能立不遣、俱不遣是异喻依上的毛病，第四种不离和第五种倒离是异喻体上的毛病。

对于同法喻上犯的五种毛病，窥基法师在《因明大疏》上是这么说的，“因名能立，宗法名所立，同喻之法，必须具此二，因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成，喻必有所立，令因义方显，今偏或双，于喻非有，故有初三。”意思就是说，同喻体是有能立法和所立法共同组成的，同喻依也应该既是因同品又是宗同品，那么同法喻上的五种过失的能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，就是指它或者缺宗同品，或者缺因同品。《因明大疏》接着说，“喻以显宗，令义见其边极，不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四"意思是，喻支之所以能证宗，是因为喻体建立了因法与宗中之法的联系，”令义见其边极“，就是说，除宗以外，凡因法都是宗中之法。假如说喻体没有说明这种联系，它就不能说明宗义，这就是”无合“。对于第五种过失”倒合“，《因明大疏》中说，”初标能以所逐，有因宗必定随逐，初宗以后因，乃有宗以因随逐，返覆能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生。“就是说，同喻体应该先因后宗，次序千万不能乱，如果同喻体颠倒了能、所，先宗后因，就是”倒合“。

对于异法喻的五种过失，窥基法师说”恐繁不录“，其实呢，叫咱现在来说，异法喻既离能立因法，又离宗中之法－－也就是所立法。异喻体必须是宗异品和因异品的结合，异喻依必须既是宗异品又是因异品。异法喻五种过失的前三种过失，所立不遣、能立不遣、俱不遣，是指异喻依或者不是宗异品或者不是因异品，就是说，或者是没有排除宗异品，或者是没有排除因异品。第四种过失”不离“是说，没有表示出没有宗的地方一定不会有因，因为本来异喻体是”无宗之处定离去因“的，现在仅仅是说既没有宗也没有因，不能起到显示”因宗必随“的关系。第五种过失”倒离“就是说异喻体把先说”宗无“后说”因不有“的关系给颠倒了。

喻支这十种过失，在法称论师的手里给作了补充，同法喻补了四种过失：能立犹豫不成、所立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺合，异法喻也补充了四种过失：所立犹豫不成、能立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺离。这样呢，喻支的过失总数就有了十八种。但咱们不按法称论师的说法来说，为什么呢？因为在《因明大疏》中，能立法不成、所立法不成、俱不成这三种同法喻过失以及所立不遣、能立不遣、俱不遣这三种异法喻过失都划分作了两俱、随一、犹豫、所依四种情况，所以，根本不必把三种犹豫不成、三种犹豫不遣单列了。

前边咱们说了因十四过，因过和现在要说的喻过有什么不同之处呢？因上若犯过失，则同时喻支一定也要犯过失，不犯过才出鬼哩。因过是缺相：若缺第一相，犯不成过，若缺第二相或第三相，犯不定过，若缺第二和第三相，则犯相违过，这叫少相缺。而喻过则是义上有过，叫义少缺：缺同喻就是俱不成，缺异喻就是俱不遣。这样来看，因过和喻过有些是重复了，比如，因支缺第二第三相，必然同时犯义少缺。但是，犯义少缺者，不必同时有少相缺，象无合、倒合、不离、倒离就纯属义少缺，它们若单从三相上来考虑，就不缺相，但若从三支上考虑，义是有缺的。所以，陈那论师、商羯罗主菩萨他们（对于能立）弄这过失论，其实是先从三相上考察，又从三支上考察，这比单一的一角度考察周密些。

下边儿咱们就逐个儿来说一下过失。

能立法不成者，如说，”声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。然彼极微，所成立法”常性“是有，能成立法”无质碍“无，以诸极微质碍性故。

同法喻的第一种过失是能立法不成。商羯罗主菩萨安排的过失次序也是有道理的：在因明三支中，宗支是所立，因支和喻支是能立，在能立中，因支是正能立，喻支是助能立，就是说喻支是帮助因去成立宗的。同喻的助成作用是通过它和因（能立）宗（所立）二法的性质相合来体现的，也就是说，同喻必须先是因的同品（注意，因是能立），接着是宗的同品（宗是所立），只有这样，同喻才能起助成作用。若同喻和因、宗二法不合，就不能起助成的作用。所以，《入论》把能立不成放在第一，然后才说所立不成。俱不成呢，因为它是能立、所立的综合，所以就放在它们后边，排在第三位，这前三种过失都是缺同喻造成的，而无合和倒合，因为不是缺同喻，只是在喻体的表达上有毛病，故放在了后边。

什么是能立法不成呢？商羯罗主菩萨举了个例子，”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。这个式子是声论师对胜论师立的。声论师主张”声"，胜论师主张“声无常”，所以呢，声论师就立了这么一个式子。宗是“声常”，违自顺他，没毛病。因是“无质碍”，共许极成，也没毛病。同喻体是“诸无质碍，见彼是常”，“犹如极微”是同喻依。这儿就有问题了，同喻依是“极微”，极微是物质的最小单位，它是常住的，具备所立法“常”的性质，它是宗同品，但“极微”没有能立法“无质碍”的性质，它是有质碍的，它不是因的同品。在因明式子中，喻支是助因成宗的，你就千万不要给因支闹矛盾，有意见回去再提，别在式子里闹，让外人看笑话～～喻支必须和因支保持一致，就象社会上的作事必须和党中央保持一致。

因明的因支，就在于提出一"有因即有宗“的原则来证成宗，”有因即有宗“就是常说的”说因宗所随“，这个原则在式子中以同喻体的面目出现，为了启发论对者和中间公证人的正智，立论者必须举出若干事例以显示喻体原则的普遍性，这事实就是同喻依。同喻依既然是依同喻体而征取，则它必须是先合乎因的标准，再合乎宗的标准，也就是说，同喻依必须先是能立法的同品，能立法是因，然后是所立法的同品，所立法就是宗了。现在这个能立法不成就是指喻依不是能立法的同品。比如，我们举个现在的例子，”桌子有四只脚，木料所作故，如滕椅“，在这个式子中，喻依滕椅首先就不是能立的因法的同品，既然于因法相违备，不是因同品，这就是能立法不成。

在窥基法师的《因明大疏》中，把能立不成给分作了四种情况。

1、两俱不成。就是式子中的喻依立论者和论对者双方都认为不行。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举的”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“就是。

2、随一不成。就是式子的喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都叫随一不成。比如声论师对佛弟子立，”声常，无质碍故，如业“。在这个式子中，虽然声论师许喻依”业“无质碍，但佛教徒不许身业无质碍的，所以是随一不成。其实这个式子的宗，立论者声论师和论对者佛教徒都是不许的，不过这儿是说喻的，所以窥基法师假设着举了这么个例子。

3、犹豫不成。窥基法师在这儿举的就是前边说因过时举的例子，”彼处有火，现烟故，如厨房“。说现在前边儿的到底是烟还是雾还不能肯定，你就立了这么个判断式子，前边从因上来看是因过，现在从喻上来看，因法既然犹豫，喻支也就失去了助成的作用。窥基法师还说，这个犹豫不成还可以分成四种情况：

a。因支犹豫。到底是烟不是呢？还不能十分的确定。

。喻支犹豫。窥基法师仅举了因支犹豫的例子，说第二、第三、第四都可以以第一的例子推出来，就不举了。

c。因支喻支都犹豫。

d。因支喻支都不犹豫。

在这四种情况中，前三种是过失而第四种不是过失。

4、所依不成。比如说，数论师对佛弟子立，”思受用诸法，以是神我故，如眼等根“。在这个式子中，不管所立法－－宗支，只说能立法，因支的”神我“，佛教徒根本不承认，就是随一不成。因支既然不能成立，喻支也就成立不了拉。喻支本就是依因支而存的，它是喻支的所依，故这个就叫作所依不成。

关于这个能立所依不成，曾有人说根本不必要列这个过失，因为因过中的所依不成是指宗上有法无体，宗上有法就是宗前陈，宗前陈无体，就使得因法失去所依，现在说的能立所依不成，从你窥基所举的例子来看，宗前陈幷非无体呀～～所以不需列此过。窥基法师说，不行，还是得列出这个过失，为什么呢？因为所依有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自体，假如说你所举的喻连其自体都不能成立，当然也就起不到助因的作用。所助依就是因法，因法就是喻所要相助的对象。因法如果是随一无体，喻同样无法起助成的作用。在能立所依不成中，只有所助依不成的情况，没有自体依不成的情况，为什么呢？因为如果自体依不成，同喻就无体，同喻如果无体就犯了俱不成的过失，而不是能立法不成了。

下面是所立法不成。看论文。

所立法不成者，谓说”如觉“。然一切觉，能成立法”无质碍“有，所成立法”常住性“无，以一切觉皆无常故。

咱们先把论文中所举的例子写出来。

宗：声常

因：无质碍故

喻：诸无质碍，见彼是常，如觉

这个例子是声论师对胜论师立的，也很简单，同喻依是”觉“，”觉“是心理活动，具备因支”无质碍“的性质，是因同品，但是”觉“是倏然而灭的，是无常的，根本没有”常“的性质，”常“是宗后陈，那么就是说，同喻依”觉“不是宗同品。同喻依”觉“不是宗同品，就是说同喻依与宗支有别扭。这样，咱给所立法不成下个定义就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本来同喻依是必须宗因双同的，它现在单是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正确的同喻依。

在《因明大疏》中，窥基法师也分成了四种情况。

1、两俱不成。就是同喻依立论者和论对者双方都不许。就象商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举的例子，”声常，无质碍故，如觉“。

2、随一不成。就是同喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都可以，这就叫随一不成。比如说，声论师对佛教徒立，”声常，无质碍故，如极"。在声论师看来，极微确实是无质碍的，也是常的，这个式子是没问题的，但在佛教徒看来，极微是有质碍的、无常的，既然佛教徒不许极微无质碍，因支就是随一无体，同喻依自然不行了，这是一连串的。极微既然佛教徒说不是常的，是无常的，就与宗支不合了，这就是随一不成。

3、犹豫不成。这个犹豫不成窥基法师还是给分成了四种情况。

a。因支犹豫。

。喻支犹豫。

c。因支喻支都犹豫。

d。因支喻支都不犹豫。

这四种情况呢，也是只有前三种是过失而第四种不是。在这里窥基法师也是只举了一个例子，说比如大乘论师对萨婆多部论师立?quot;预流等定有大乘种姓，有情摄故，如余有情“。这个就是因支喻支都犹豫。举过这个例子后，窥基法师说，”余者类思“，其它的因支犹豫、喻支犹豫等都与这差不多。

沈剑英先生举了个例子也很好。”这批书定好看，是小说故，如其它文艺作品“，沈先生解释说，一个人在没有弄清这批书是否全是小说、是否真的好看以前，立马作出这样的判断，就犯所立犹豫不成的过失，因为在一批小说中可能有的好看有的不好看，其它文艺作品也是这样的。

4、所依不成。比如说数论师对佛教徒立了个式子，宗是”眼等根为神我受用“，所举的同喻是”如色等“。这个例子其实是能别不极成，因为”神我“根本是佛教徒不许的，这样呢，就使得同喻失去了所依。这个所立所依不成，其实也是给能立所依不成一样，只是所助依不成。

再看俱不成。

俱不成者，复有二种，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若说”如空“对无空论，无俱不成。

这个俱不成就是指所举的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的标准，又不合宗法的标准。商羯罗主菩萨说，其实这个俱不成还可以分成两种情况，这两种情况是就喻依是否有体，有体是一种情况，无体是一种情况。论文中间的”有“就是有体，”非有“就是无体，有及非有，就是有体和无体两种情况。这里是说喻的，有体就是说同喻依有体，有体咱在老前边说过的，就是立论者和论对者双方共许，无体就是不共许。

先看商羯罗主菩萨举的有体例子。

宗：声常

因：无质碍故

喻：如瓶

看这个例子，同喻依”瓶“，不但与因支闹别扭，而且还对宗支有意见。因支要求无质碍，这个破瓶子偏偏有质碍，宗支要求常，瓶子偏偏无常，象这样的喻依怎能帮助因支去证宗？要它何用？无组织无纪律，拉出去枪毙得了～～

象这样的喻就叫有俱不成。

再看商羯罗主菩萨举的无体例子。

宗：声常

因：无质碍故

喻：如空