《因明入正理论》因明讲记之九

因明讲记之九

刚晓法师

已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。

似宗已经说完了，下边儿说似因。似因有三种情况，第一，不成；第二，不定；第三，相违。下边儿分别解释。先说不成。

不成有四，一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成。

什么叫不成？意思是，在立论者所立的这个三支论式中，因支不能够证明宗支，失却因支的意义。比如说，因违背了外延大于宗前陈的外延的规定，不能够含括住宗前陈，也就是违背了因三相的第一相遍是宗法性，这就是“不成”。既然说，因支不能够证成宗，那么，似因的三种情况，不成、不定、相违，都不能证成宗呀，为什么单单把这第一种情况叫不成呢？慧沼法师在《因明入正理论义篡要》中有这么一个设问，“问——因为成宗，不成、不定及以相违，俱不能成宗，何故初相有过，独名不成，余立别名？答——因之初相，正为成宗故须言遍，今若不遍即不成宗。余二虽亦成宗，助而非正，随名余立，不名不成，理实相似。”意思就是说，有人问，为什么只把违背遍是宗法性的叫不成？慧沼法师说，因是证成宗的，遍是宗法性是正成，它要不遍就不能证成宗，第二相同品定有性和第三相异品遍无性就不是正成而是助成了，所以不把违背第二相、第三相的叫不成。这个不成是不能证成宗的意思，而不是极成的意思。你要想立宗，理由必须充分，不然的话，宗成立不起来的。

如成立声为无常等，若言是眼所见故，两俱不成。

这是解释两俱不成的，说，什么叫两俱不成呢？商羯罗主菩萨是举了个例子来说明的，商羯罗主菩萨说，比如“声为无常，眼所见故”，这个因就是两俱不成因。怎么理解商羯罗主菩萨所举的这个例子呢？

商羯罗主菩萨幷没有列出这个“声为无常，眼所见故”论式的立论者以及论对者各是什么人，可窥基法师说是胜论师对声论师立的，但是，不论是胜论师对声论师立的也好，不是胜论师对声论师立的也罢，双方都不会承认声音是能够凭眼睛看见的，立论者、论对者都不承认。那么，两俱不成的意思就很明了了，就是你这个因，立论者也好，论对者也罢，都不承认它与宗前陈能构成一个合理的判断，这就叫两俱不成。本来，因支是必须立论者和论对者都共许的，现在却是都不承认，当然就不行了。

在商羯罗主菩萨的例子中，有个“等”字儿，说，“声为无常等”，这个“等”表示或者立“声为无常”，或者立“声为常”，甚至立“声为无我”、“声不实（在）”等等，不管你立声怎么怎么各种情况，但是若用“眼所见故”作因，都是不行的。因为因支“眼所见”与宗前陈“声”是毫无关系的，它们根本不能够构成一个双方共许的判断。

窥基法师在《因明大疏》中，把两俱不成又分成了四种情况。

a。有体全分两俱不成。比如，《因明入正理论》中举的“声为无常，眼所见故”。声音与眼看见是毫不相干的两码事儿。立论者与论对者双方都不承认眼睛能看见声音。这里说有体，是因为立论者和论对者都承认有眼看见这回事儿。说全分是因为所有的声没有一个是眼能够看见的。

。无体全分两俱不成。比如，声论师对佛弟子立，“声是常，实句摄故”。这个论式中的因支“实句摄”，“实”是胜论师六句义的东西，声论师、佛教徒都不承认。这里的无体，是说立论者和论对者都不承认有“实”这回事儿，因为“实”是胜论师的思想。

c。有体一分两俱不成。比如说立“一切声皆常，勤勇无间所发性故”。窥基法师没说这是谁对谁立的，但“勤勇无间所发”是没问题的，立论者和论对者都会承认的，这就是有体，但是，不管是立论者和论对者都知道，一切声包括内声和外声，外声实际上不是勤勇无间所发的，外声就是风雨声、雷电声等，它是自然界的东西，何需勤勇无间所发？内声是指有情众生所发出的声，它是勤勇无间所发。因为内声立论者和论对者都承认是勤勇无间所发，而外声不是勤勇无间所发，所以说，是“有体一分两俱不成”。

d。无体一分两俱不成。比如说，声论师对佛弟子立“声是常，实句所摄、耳所取故”。在这个论式中，因有两个，一个是“实句所摄”，一个是“耳所取”。第一个因“实句所摄”，是立论者声论师和论对者佛教徒都不承认的，所以是无体，但第二个因“耳所取”又是双方都承认的，所以是“无体一分两俱不成”。

这四种情况都是过失。韩廷杰老师在讲两俱不成时，举了这么个例子，“头有作用，能走路故”，这就是两俱不成。因为头脑是思惟的而不是走路的，腿脚才是走路的。若改成“头有作用，能思惟故”，就不是两俱不成了。

往下看。

所作性故，对声显论，随一不成。

这是随一不成，随一不成就是说，立论者所举的论式中，因支有一方不许，或者是立论者自己，或者是论对者，当然，立论者立的论式，立论者自己不许的情况实际上是不会出现的，除非立论者是个白痴，但哪怕不会出现，也是一种情况，所以也得列出来。

商羯罗主菩萨是举了一个例子，但在论文中没有写完整，完整的论式，应该是这样的：胜论师对声显论师立，“声是无常，所作性故”。本来，声显论是主张，声原本就有，不过是未曾显现，一旦它显现之后，就成为常。也就是说，声是随缘而显，不是随缘而生的。比如说有一个黑屋子，屋子中有什么东西？你不知道，现在你来到了黑屋子这里，拉亮了灯泡，发现里边有一把锤子。这把锤子原本就有，只不过是现在缘具而现了而已，这个不是叫了因吗？这锤子显现出来以后，一直放这儿，不会消失的。声显论就这样解释声的。

胜论师对声显论师立了“声为无常，所作性故”这么个论式，但是，声显论师说，声不具“所作性”，所作性就是造作的意思，声音本来就有，用得着你去造作吗？不用！既然这个论式的因支论对者不许，所以，这个式子就是随一不成。

随一不成的“随一”是随便哪一方，任何一方。

窥基法师的《因明大疏》，把随一不成又按全分、一分分了分，分作了八种情况。我们看一下。

a。有体他随一（全分）。比如，胜论师对声显论师立，“声为无常，所作性故”。因为“因支”所作性论对者声显论师和立论者胜论师都承认有这回事儿，所以是有体，但是，论对者声显论师不承认“声”是“所作性”，所以是随一不成，而且，声显论师说所有的声都不是所作性，包括内声和外声，所以是全分。

。有体自随一（全分）。比如，声显论师对佛弟子立，“声为常，所作性故”。因为“因支”所作性立论者声显论师和论对者佛教徒都承认，所以是有体，但是，立论者声显论师不承认“声是所作性”，所以是自随一不成。

c。无体他随一（全分）。比如，胜论师对诸声论立，“声无常，德句所摄故”。因支“德句所摄”的“德”，论对者声论师是不承认的，所以无体。有体无体这样的，假如说立论者自己和论对者双方不共许其事物为实有，就是无体，如果立论者自己或者论对者，任何一方不许事物实有，也是无体。既然“德”论对者声论师根本不承认，所以“声为德句所摄”论对者声论师也就不承认了，所以是他随一不成。

d。无体自随一（全分）。比如，声论师对胜论师立，“声是常，德句摄故。”因为因支“德句所摄”的“德”，立论者声论师自己不承认，所以无体，既然“德”立论者声论师自己根本不承认，所以“声为德句所摄”立论者声论师不承认了，所以是自随一不成。

e。有体他一分随一。比如，大乘论师对声论师立，“声无常，佛五根取故”。因为在论对者声论师看来，声只能被耳根所取，眼根、鼻根、舌根、身根是绝对不能听见声音的，而在立论者大乘论师看来，佛菩萨都是可以六根互用的。所以，这个式子是随一不成。因为因支“根所取”是立论者大乘论师和论对者声论师都承认的，所以有体，只不过“声为五根所取”论对者声论师不承认，论对者声论师只承认声为耳根所取，这就是一分了。

f。有体自一分随一。比如，声论师对大乘立，“声为常，佛五根所取故”。道理与有体他一分随一一样。

g。无体他一分随一。比如，胜论师对声论师立，“声无常，德句所摄、耳根取故”。因支中的“耳根取”，是立论者胜论师自己和论对者声论师共许的。但因支中的“德句摄”，论对者声论师不许。

h。无体自一分随一。比如，声论师对胜论师立，“声为常，德句所摄、耳根取故”。道理同前。

这八种情况都是过失，在说宗时，咱们一直强调，立宗违自是过失，违他不是过失，但是，这儿说因，因无论违自还是违他，都是过失。因支的这过失能不能避免呢？能，怎么避免？加简别词。《因明大疏》中把简别词给列了一下。窥基法师说，“诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过”。也就是说，对于全分他随一不成的因，只要加上“自许”，就避免了犯他随一不成的过失；对于全分自随一不成的因，只要加上“他许”来简别，就避免了自随一不成的过失，但是，如果没有简别语，不论是全分还是一分，都有过失。关于这个，窥基法师举了个例子，说，比如在《摄大乘论》中，有一个论式，“诸大乘经皆是佛说，一切不违补特伽罗无我理故，如增一等。”说这个式子就有随一不成的过失，因为当时其它的派别幷不承认大乘合乎真理。于是，有一个大居士，叫胜军论师，他经过四十年的深思熟虑，立了这么一个论式，“诸大乘经皆佛说，两俱极成非诸佛语所不摄故，如增一等阿笈摩。”玄奘法师发现这个论式仍然有过失，于是给修改为，“诸大乘经皆是佛说，自许极成非诸佛语所不摄故，如增一阿笈摩。”因为中间加上了“自许”简别语，就没有过失了，于是大乘至此再也没人怀疑了，后来人也是只敢在大乘中挑出某一部经或者某一部论，说它有些贼头贼脑的，而不敢对整个大乘理论体系动脑筋。

这儿我给大家补充说一下，在因明论式中，因支论对者不许，于是，加上了一个简别词“自许”，这样呢，在立论者所立的这个三支论式之内，没有了过失，在逻辑上说通了，但是，我总感到这样不妥，为什么呢？立论者要成立自己的观点，立论者自己在论式的因支上加上了一个简别词“自许”，这不是自己承认自己所立的宗么？这是关起门来称老大！你自己承认自己的观点，有什么用？比如说在法庭上，法庭要判你有罪，现在你自己证明自己没罪，这能说通吗？说不通的！必须让别人来证明你，而不是自己来证明自己。如果这么来说，因明加简别词不是纯粹的文字游戏吗？比如贤首宗的圭峰宗密法师就说，慈恩家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。

那么，我们该怎么理解因明因支加“自许”简别词呢？我是这么认为的，这只是我的一家之言，不是标准答案。这是印度民族的思惟习惯。我在给说《唯识二十颂》的时候，给说过，世亲菩萨虽然在《二十颂》中对小乘进行了批评，批评得还挺厉害，但是，绝对不是小乘错了，因为当时是小乘等派的天下，现在无著菩萨、世亲菩萨他们要在小乘等派的包围中竟得一方自己的天空，所以要对他们进行批评，你按照小乘的理论来，也是可以解脱的，这没问题。为什么这么说呢？因为印度民族的思惟习惯不是融汇，是条理清楚，你小乘的理论体系是小乘的理论体系，我大乘的体系是大乘的体系，我大乘的体系只要自身圆满，不需要你小乘同意，你同意不同意没有关系。现在因明论式中出现了过失，自身就有了问题，现在我加上“自许”简别词，自己的论式就没有了过失。当然，有人会说了，这样的话，怎么悟他？假如说有一个人甲，还没有选中学什么，到底是学犊子部呀还是萨婆多部？抑或什么派，哪怕婆罗门教、耆那教等，甲只能先看你胜论派、萨婆多部等这些派别体系是否有毛病，假如说你的理论体系自身有毛病，这个人就首先排除学你这个派别。《二十颂》就是证明瑜伽行派的理论没有毛病的。真正建立瑜伽行派理论体系的完整著作《三十颂》当时不是还没有么～～其实《二十颂》纯粹是世亲菩萨在让别人给瑜伽行派挑毛病的，看他们能否挑出来毛病，世亲菩萨有自信，那么，这让别人公开给瑜伽行派挑毛病，就是宣传瑜伽行派的方法。甲发现瑜伽行派没有毛病，但甲到底学不学瑜伽行派，那不是无著菩萨、世亲菩萨的事儿，那是甲自己的事儿，当然，若是一个够格的老师，他会知道甲的根机，就尽力地创造机缘，让甲明白该学什么派呀的，象无著菩萨、世亲菩萨、玄奘法师等他们是够格的老师，无著骗世亲，骗到面前给机缘使他听到《十地经》，世亲菩萨马上就学瑜伽行派了，传说玄奘法师一看见窥基法师，当时窥基法师还是一个小孩，就非要让窥基法师跟他出家，窥基法师当时不想出，玄奘法师还让唐太宗出面。好老师只是给创造机缘，学什么是甲的事儿。所以，各个派别只需要保证自己的体系不出毛病就行了。所以，因明只需要加“自许”简别语，保证自己的理论内部不出问题。中国人的思惟习惯不是这样，中国人的思惟中，批评别人一定是别人错了，批评别人的目的是把别人的信徒拉过来。比如现在的****，某大和尚就是说，****把我们的信徒都拉走了，我们当然得批判，目的就不是弘扬正法。印度人的思惟是，我为了证明我自己是对的，所以我要批评别人，这是以攻为守策略，主动出击，他们不与别人争信徒，只说我自己的体系是圆满的。

下边儿是犹豫不成。

于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。

什么是犹豫不成呢？因三相的第一相遍是宗法性就要求了，你所立的这个论式的因支，必须外延大于宗前陈的外延，因支要含括住宗前陈。犹豫不成就是，你现在所立的这个论式，因支的外延到底是否真的大于宗前陈的外延，还不敢确定，因支的外延到底能否含括住宗前陈，还不能确定，则你的这个宗能否成立，就是个问号。

商羯罗主菩萨所举的例子，不大好懂，因为论文中没有写完整三支论式。我们根据窥基法师的《因明大疏》给写一下，大家就会明白。

宗：远处是事火

因：有烟故

喻：如厨

这个论式什么意思呢？就是说，远处有火，你怎么知道有火呢？因为我看见了烟，比如说厨房，只要厨房的烟囱有烟冒出，就一定有火。