因明讲记之十五
刚晓法师
前边儿已经说完了能立和似能立，今天咱们接着往下说现量和比量。
复次，为自开悟，当知唯有现比二量。
现量和比量，在因明中称为二真量，因为这现量、比量，二者是正确的。“复次”就是接着、下边儿。“唯有现比二量”的“唯”，是个遮遣词，是说其它的都得排除在外。前边儿咱们已经说了，说当时有很多量，陈那论师就给进行了简化，他说，人们的认识对象不外乎两种，那么，只要两种量就足够了，根本没有必要立恁些量。人们认识的两种对象就是自相境、共相境。不论什么时间、地点，只要是亲自经验到的就是自相，与概念联系的则是共相。认识自相的量是现量，认识共相的量是比量。周叔迦先生说，“一切诸法，各附自体，即名自相，以分别心假立一法，贯通诸法，如缕贯华，此名共相。不同经中大乘所说，以一切不可言说为自相，一切可说为共相”。咱干脆说，桃、梨、苹果等是自相，“能吃”是共相。石、声、桌子等是自相，“无常”是共相。再举个更通俗的例子，我说“火”，说火的时候，我手里拿出火柴，一擦，冒出了火苗，这火苗的“火”是自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界，佛经上叫作“离言自性”。而我口中发出的“火”字的发音，是共相，它是名言概念假立之法，“火”字的音节从口中发出，但它不会烧我的口，佛经上叫作“言说自性”。
这里说现比二量是“为自开悟”，但是实际上幷不单单是为自开悟，也包括悟他。就是“亲能自悟，疏以悟他”，（《因明大疏》原文是，“明此二量，亲疏合说，通自、他悟，及以能立。）在《理门论》中就有这说法，”如是应知，悟他比量，亦不离此，得成能立。&ldquo
现在我们说现量。
此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
在梵文本和藏文本中，”无分别“应该是”离分别“。说这个现量呢，其定义就应该是”无分别“，商羯罗主菩萨给下的定义就是这个，这完全是继承了陈那论师的说法，陈那论师就认为，现量是离开了分别的。据吕澄先生说，用离分别这一条件来限定现量的性质，是陈那论师的创见，说在陈那论师以前的各家各派，包括佛家，都是从各种感官和它们对象接触的关系上来解释现量，而陈那论师却独辟蹊径，着眼于思惟，以没有达到分别的程度为现量的界限，说只要一超过这个界限，就不是现量了。
既然说”无分别“，那么究竟什么叫”分别“呢？就是思惟从可以用名言解释的角度去了解对象，或者说，用种种现成的概念去了解客观对象，也就是说，在思惟上构成适用名言表白的心象，这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来，而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想，搀入了判断而后构成的，这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了。所以，这样的认识，不见得是现量，也可能因为分别而歪曲了事实，比如说，晚上在墓地走路，有鬼火沾衣而怕烧着衣服，这就是因为有"火”的概念，又有“火能烧着东西”的经验，因此产生了怕鬼火烧着衣服的分别。
这个无（离）分别是现量最基本的特征，也就是说，现量的了知活动产生时，是远离一切名言分别，名言分别就是长、短、方、圆等概念上的思惟活动。还远离一切种类分别，种类分别就是如大有、同异等范畴的思惟活动。还远离一切无异分别，无异分别比"颜色“，颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还远离一切诸门分别，诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。
在陈那论师之后，又出了一个因明大家，就是陈那论师的再传弟子，叫作法称论师，他有一部《正理点滴论》，中间给现量的定义又加了一句，叫”不错乱“，说现量要求两点儿，一是离分别，一是不错乱。
法称论师为什么要给加上一个”不错乱“呢？这给陈那论师的不同之处在哪儿呢？说，陈那论师认为，一切认识都是识的自我认识，错乱不过是识的主观虚妄分别，所以，陈那论师给的定义只是无分别。法称论师认为，这不但是主观分别的问题，而且还有主客观是否一致的问题。比如，如果主体感官有病，虽然它未做分别，也可能出现错觉。寂护举例说，黄痘病人见一切皆黄，我们绝对不能说服他的，这种毛病显然与意识无关。所以，法称论师给加上了不错乱。
法称论师对分别是这么说的，”谓适与言说相杂显现“，这是韩老的译本，韩老在”言说“后边儿加了一个注解，说是指表义名言，表义名言其实就是概念，象桌子就是。法称论师说分别是在认识一个事物的过程中，这个事物的本身与这个事物的概念相合显现。就是说，我想认识桌子这个东西，在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间，相合了。我们知道，万法唯识，都是心识显现的影像，桌子本身就是影像，桌子这个名词、概念，就是表义名言，在我认识桌子这个事物的过程中，所要认识的桌子本身，叫做所诠的影像，桌子这个概念是能诠的名言，所诠的影像与能诠的名言浑然结合，这个就叫"相杂显现”，这就是有分别。认识瓶子也是这个情况，要对瓶子作出分别性的认识，此瓶的影像与此瓶的名言，彼此是浑然结合的。
法称论师现量概念中的“适与”，是“有能力”的意思。就象婴儿不会说话，但他也会分别，他的分别是思维构成的。婴儿在分别桌子、瓶子等事物时，他还不知道这叫桌子那叫瓶子，他也还没有能力进行言说，他在分别时，事物（影像）本身虽然暂时不与言说的能诠名言含义相应，但仍具有与言说结合的安立名言的能力。
这样，我们就该知道，分别这个概念，有两个含义，一个是要分别的事物（影像）本身与事物的名言概念浑然结合，另一个是事物（影像）与事物的概念虽然没有结合，但有能力与之结合。
再看“不错乱”。陈那论师、商羯罗主菩萨的著作中都没有明说，法称论师明说出来，有一个强调的意味。法称论师举例说，“不由眩?”，“眩?”就是眼有毛病，象色盲，或者害眼等，这会使得看见空中开花，看见月亮边儿上一圈毛，看见天上有两个月亮等，这都是错乱的。还"迅速旋转“，这”迅速旋转“就是唯识常举的例子－－火轮，就是说有一只火把，你拿起火把快速地绕，这时候你发现，火把变成了一个火圈儿。另外如”乘船“，也是错乱，坐着快船沿江而下，两岸的大山、树木等，都向后跑。坐车这都一样。还有”患病“，在王森先生译本中干脆就是”诸界不调“，这”患病“，象精神病，幻视、幻听、幻触等，这也是错觉。
在这几个事儿中，由”眩?“、”患病“引起的错乱，属于内因，”迅速旋转“、”乘船“引起的错乱，属于外缘。那么，”不错乱“就要注意，要远离感官内因引起的错乱，还必须远离外缘引起的错乱。
这样，现量就是，既远离名言分别，又远离错乱。
还回到《入论》上来。
rdquo;正智“是什么？就是认识的主体，就是能了知自相境的能知心。这能知心行于所知境得到量果，就是现量之智。所以说，正智的最重要的根本就是”能了自相境“，一离开”能了自相境“这个标准，就是邪智。假如你离开了自相境另立标准，就不是正智而是邪智了，正智就是与邪智相对应的。现量的能缘智就是正智。正智必须是正常的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等能力。视觉如果出了毛病，比如看见第二月，这就是邪智。
rdquo;于色等义“的”义“，就是所知的对象，就是境"义”本来有两个意思，一个是道理，“道理名义”，另一个是境界，“境界名义”，在这儿是说的后一个意思。“色等义”就是说色、声、香、味、触以及法等境。这儿说的就是现量的所知境，说现量的所知境是色、声、香、味、触等刹那变化的自相境。
“名种”，“名”就是名言，相当于概念，“种”就是种类，相当于范畴。名言和种类，都是人类意识活动时用以指称、分别诸法时的符号，本身幷不实在，它只是对境界自相的一种增益，所以，必须把它推倒。
“现现别转”，在梵文本和藏文本上，都是“于一一根各别而转”，意思就是根与根之间毫无联系，任何联系都没有，比如说，我要看东西，看书吧，看书只需要眼根，根本不需要耳根参与，也不需要鼻根参与，舌根、身根、意根都不需要。这个就叫做现现别转，或者叫根根别转。眼只能认识色境，耳只能认识声境，鼻只能认识香境，舌只能认识味境，身只能认识触境，这个就叫现现别转。霍韬晦先生说，佛教谈量智缘境，都是在每一刹那上说的，佛教的时间观念，就是依刹那刹那的连续不断而假立的。所以，所谓现量，其情形就是在一段相续的无数之刹那中，刹那刹那地现量取境，这个就叫现现别转。
现量是纯粹的感觉，它主要是前五识的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。我们知道，意识有两种，一种是与前五识同时俱起的五俱意识，或者叫明了意识，一种是不与前五识俱起的，叫独头意识。五俱意识和前五识俱起，幷帮助前五识了别境界。前五识缘境的自相，但不作任何分别，这就"正智与色等义离名种等所有分别“，比如说眼识缘色，既不起”色“的概念，也不起”青、黄、赤、白“等概念。
在最前边儿咱就说过，现量是无（离）分别、无错乱的，慧沼（窥基）法师在《因明大疏》中，又分了四种情况：
1、五识身缘境。就是咱们刚才说的眼、耳、鼻、舌、身认识色、声、香、味、触等自相境的认识活动，这是最基本的现量。
2、五俱意缘境。什么叫五俱意？就是五识缘境时，必有意识与之俱起，这个就叫作五俱意。前五识缘境是没有分别的，俱起的意识使得有了立名辨类，这是桌子，那是椅子，这是人，那是菊花等，这都是意识在搞鬼。可是，意识来作这种种的分别，也不是乱分别的，它为什么把这个叫作桌子而不叫作刚晓？为什么？这是前念五俱意的问题，前念五俱意将自己的所得传给了后念意识，于是就产生了有分别的知识。总结一下就是说，五俱意的功能在于取境而不在于分别，所以，五俱意缘境也是现量。
3、自证分缘境。这一个就复杂了，因为它涉涉及到了知识的内部结构问题。不过你们以前学过四分论，所以咱们也不详细说，简单提提就行了。
首先是相分。比如说这张桌子等。规范点儿说，就是所知之境。
还有见分。能够认识桌子的心。五识现量在这个角度来说，实际上就是五识的见分缘取五识的相分。
自证分。在相分、见分之外必须有所依的自证分，不然的话，就显示不出见相二分的不相离性，为什么要见相二分不相离呢？因为如果见相二分相离的话，唯识就成立不了。为什么叫自证分？这是因为它有证知的作用。有时候又叫它自体分，叫自体分则是因为它是见相二分所依之体。
自证分证知的作用，就是”知之自觉“。见分缘外境的时候，同时就会有一自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知。用白话说，就是我知道的话，我知道我知道，我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。这个就是自证分。规范点儿说，自证分就是心法、心所法自证的作用。说白了就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。这个自证很奇怪，在咱们佛教中经常有这情况，比如，咱们知道在《摄大乘论》的开头儿，就是先证明大乘是佛说，大家还都记得无著菩萨是怎么证明的吧？对，他的证明是用大乘自身来证明大乘是佛说的，不象别的证明，总是举很多旁证来证明。还有现在人打官司，有的人就是不用律师，自己给自己辩护，自己来证明自己无罪。这都是自证。我自己对自己才最了解，我自己对自己的了解才是如实的，别人的了解都不可避免地有偏见，只不过是有时候自己对自己的了解也不能够告诉别人而已，在外表上就是自己不了解自己，比如说我这次害病，怎么了？其实我自己清清楚楚的，但我是至死也不能说出原因来，说什么是虚劳症呀、癔病呀等，统统都是扯淡，这次害病说实在的，我只是在医院时是糊涂的，在医院里干了什么，我是不知道的，但病因我是知道的。我自己对自己的了解是识直接对境，而别人都不是，他们是通过语言间接对境的，所以我自己如实而别人不如实。这就是自知、自证。一般来说，当见分缘相分时，见分是能缘，相分是所缘，如眼见色，此时，眼识除认识色境外，并且知道（看）”见“了，这个就是自证分，这个活动，既不是思惟所构成的有分别活动，也不是错乱所引起的幻觉，因为这时的”见“是离分别而又不错乱，就成为现量。
这么来看，要想认识事物，相分、见分、自证分之间，就有两重能所关系：a。相分为所知，见分为能知。b。见分为所知，自证分为能知。只有到了这”知之自知“的时候，认识事物的过程才算完成。就是知道自己知道的时候才行。此”知之自知“、知其所知，必是现量，若自证分不是现量，而是非量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。
4、定中意识缘境。这个呢，不是纯理论上的问题，而是一个实践问题。”定“是指禅定，说，修定者在正定中的认知境界，这是无（离）名言分别的，这也是现量所摄。《因明大疏》中，慧沼法师说，”虽缘圣教，不同散心计名属义，或义属名，两各别缘，名离分别，非全不缘，方名现量。若不尔，无漏心应皆不缘教。&ldquo
这四种情况就是现量的认知活动的四类，也叫作：五识身现量，五俱意识现量，自证分现量，定中意识现量。
窥基法师在《因明大疏》中说，”能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。&ldquo
现量无计度分别，未起思考作用，完全是现智照境。
接着是比量。
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
咱先把商羯罗主菩萨给比量所下的这个定义中的几个比较生涩一点儿的字词，给说一下。
quot;众相”，就是因相，因相有三个：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。一个是单，两个是双，三个以上就是多、众多。所以叫众相。说比量就是凭借推理活动而得知的知识，所以，要想知道得到的知识的对错，必须凭一个有效的形式来进行衡量，这个有效的形式，就是因三相，只要因法具足三相，所要成立的论式的宗就可以成立了，这就是“藉众相而观于义”。这个“观”就是指比量智能够藉一有效的三相形式以照取比量境－－注意，比量境就是共相。由一个有效的三相形式照取比量境，而成就比量之智，这个就叫“观”。
“由彼为因”，“由”就是凭借、依靠，“彼”是因三相。因为因三相是为立宗服务的，所以说"因“。
rdquo;于所比义“，”所比“就是宗后陈，或者说叫宗义。
rdquo;有正智生“，正智凭式子的因支三相具足，证成了宗义，没有不成、不定、相违之过失，这就是正智，又叫能观智。
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