《因明入正理论》因明讲记之十一

因明讲记之十一

刚晓法师

相违有四，谓法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因等。

现在说似因的第三类，相违因。咱们知道，因明中因过共十四种，分作三类：不成、不定、相违，不成是缺因三相的第一相遍是宗法性而造成的过失，不定是缺第二相同品定有性或者第三相异品遍无性而造成的过失，现在说的四种相违因，则是既缺第二相又缺第三相，就是说第二相和第三相同时不满足，使得证明出来的宗刚好与所立的宗相反。也就是说，所谓相违因，就是使得结论与自己的宗反个儿了（违）的因。在《庄严疏》中，说什么是相违因呢？两种，一种就是咱们说的，使得自己的结论与自己的宗反个儿的因，另一种呢，说，“又释，如立常为宗，无常返常，名为相违。立因为欲成常住宗，其因乃成无常宗义，与相违为因，故名相违因也。”就是说，“常”与“无常”本是一对相违的宗，“所作性”因本来是要成立“常”的，结果却成立了“无常”，所以，“所作性”因就成了这一对相违宗的因了。窥基法师在《大疏》中取的就是第二种说法。

前边儿咱说过一个相违决定，那个相违决定与这里的四相违有哪些儿不一样的地方呢？前边儿还说过比量相违，比量相违与这里的相违因又有什么区别呢？当说完相违因之后，大家自己总结一下。

此中法自相相违因者，如说，“声常，所作性故，或勤勇无间所发性故”。此因唯于异品中有，是故相违。

这是解释的法自相相违，商羯罗主菩萨是举了两个例子，咱们来看看。

首先是，“声常，所作性故”，据说这是声生论师举的式子，商羯罗主菩萨是没有把式子写完整，完整的式子应该是这样的：“声常，所作性故，同喻如虚空，异喻如瓶”。

还有一个例子是，“声常，勤勇无间所发性故”，这是声显论师立的式子，式子的完整样子应该是：“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”。

在声生论师的“声常，所作性故”式子中，前陈是“声”，后陈是“常”，因支是“所作性”，同品中，只有虚空，但虚空幷不具备因支“所作性”的性质，这就违背了因三相的第二相同品定有性。而异品呢，瓶是具备因支“所作性”的性质的，本来应该异品遍无，现在却有了。所以商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举出例子后接着说，“此因唯于异品中有，是故相违”，就是说，“所作性”因只在异品瓶中有，而在同品虚空中没有，就是说，异品瓶倒是具备了因支“所作性”，而同品虚空却不具备“所作性”因。因明的因支本来要求同有异无，现在恰恰相反，因此成了相违因。论对者完全可以用同样的因立出一个论式：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如"。

rdquo;无常“是法的自相…&helli

插问：法师，你在最开始说宗前陈又叫自相，对应地，宗后陈可以叫共相。

噢，忘了解释，在这儿是应该说说自相与差别的，这因过中的四相违就是在自相和差别上搅和。

在前边儿说宗的时候，说体称自性时，义对应地称差别。其实，自相和差别，在三种不同意义上相对。当时说了说局通，我记得还举了例子吧～～有没有？忘了，那咱现在举个吧。比如说我手里的粉笔很白，粉笔就仅只局限于粉笔本身，而白呢，就很宽了，它不但是宗前陈粉笔的属性，而且可以贯通到其它事物上，纸也很白，雪也很白，棉花也很白，羊毛也很白等等，称得上白的东西很多很多。白就是对粉笔所起的一种差别性的认识。这个呢，就叫局通。这就是前陈”粉笔“是自相，后陈”白“是差别。局通是第一种意义上的相对。

第二种意义上的相对，是先后。按先后意义上来说，按照宗依在宗中的位置的先后来说，前陈叫自相，自相是指事物本体，范围较小，后陈叫差别，差别指事物的属性，范围较广。

第三种意义上的相对，是言许。这里说因支的四相违，说的不是局通、先后，而是言许，前边儿咱们没有解释言许，现在用到了才发觉当时懒那一懒不对了，使得你们现在不知道怎么了。言就是言陈，用言辞表达，用话说出来；许就是意许，就是虽然没有明说着出来，但话中暗含有这么个东西。那么，言陈就是自相，也就是说自相就是直接说出来的意思，局限于自身，意许就是差别，也就是说差别就是内中暗含的意义，通于同类事物。通俗点儿来说，比如，我说”声无常“，我是佛教徒，我说的”无常“，其实在我说无常的同时还成立了”无我“，在我的理论中，只要”无常“，一定”无我“，只要成立”无常“，同时我就成立了”无我“，但是，我只说出来了”无常“，没说”无我“，那么，”无常“就是言陈，”无我“就是意许。范围稍微扩一下，其实”无常“所能含括的意义很多，比如变幻、坏灭等，这都是意许。这样呢，按照言许意义上的自相、差别来说，自相通于前陈、后陈，差别也通于前陈、后陈。就是说，法的言陈是法自相，法的意许是法差别；有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别－－”宗“有两部分：有法和法。

刚才说到，无常是法的自相，就是明明白白地说出来的，也就是说，对于”无常“来说，自相”无常“仅限于”无常“这个概念自身所显示的意义，法就是宗后陈，无常又是法的自相常的相违法，立论者的言陈是成立”声常“，就是说，他本来是要用”所作性故“因来证明”声常“的，可是，按照”所作性“，却恰恰是只能证明”声无"，所以，这个“所作性”因就是自相相违因。

再看声显论师举的“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”这个例子，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“勤勇无间所发”，同品虚空等根本不具足因支“勤勇无间所发”的性质，异品呢，有的具足勤勇无间所发性，象瓶，而有的却不具足勤勇无间所发性，象闪电。这个例子与九句因的第六句同品非有异品有非有是一样的。象这样的因，不但不能证明“声常”，却恰恰反了过来，能够证明出来“（内）声无常”。

刚才说让大家听过后自己总结一下法自相相违与相违决定、比量相违的区别，我看还是算了吧，我不大放心。比量相违是在宗九过里边儿的，咱们先说一下它们，还是通过例子来说明。商羯罗主菩萨在比量相违处用的例子是“如说瓶等是常”，在法自相相违处用的例子是“如说声常，所作性故”，一个是瓶常，一个是声常，为什么瓶常是比量相违，而声常是法自相相违呢？在《因明论疏瑞源记》中，引用了道巘法师的《义心》一段话，“比量相违，遍乖一切，立瓶是常，无因成故，此立声常，不乖众解，对声性因，许成立故。”意思就是，立瓶常，根本就无有因支来证明，而立的“声常”这个宗，宗没有毛病，咱们知道，因明是先立宗，法自相相违就是在立宗时还没有毛病，当到第二步举因、喻时才出毛病。这就是比量相违和法自相相违的区别，比量相违的毛病很明显，立宗就有毛病，法自相相违毛病与比量相违比起来不明显，毛病是出在因上。

咱们再来举个法自相相违的例子－－

宗：水是冷的

因：放火上故

在这个例子中，宗幷不是不能成立，毛病出在因上，水放在火上，肯定要烧热，怎么能是冷的呢？

插话：正因为是冷的，才需要放火上烧呀？怎么能说水是热的？

比如居家过日子，妻子在家作饭，丈夫没回来，就把饭在锅里放着，丈夫回来后，问，饭凉了吧，妻子说，不凉，一直在锅里放着怎么会凉？是不是这样～～放在锅里，只能证明饭不凉；放在火上，也能证明水不冷。当然，你说的也有道理，正因为冷，才需要火，不过这些没必要追究，不然，弄成诡辩就麻烦了，咱不说它了。

咱再把相违决定与法自相相违也在一起比较一下。

法自相相违是属于四相违中的，四相违通称相违过，这儿说相违过与相违决定的区别。首先，相违过是立论者和论对者共享一个因，虽然双方的因相同，但论对者却是证成了与你立论者刚好相反的宗，也就是说，论对者是用立论者的因支来证明出了与立论者截然相反的结果。而相违决定是立论者和论对者双方各举一因，各成一宗，使立论者的式子受到牵制，令因成为不定因，前边儿咱举的例子就是，胜论师立，“声是无常，所作性故，如瓶”，声生论师就立，“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子都具三相，都没毛病，就成了不定因。

其次，相违过是立论者的因支缺第二、第三相，论对者用此因证出了与立论者相反的结果，论对者的论式是具备因三相的。而相违决定则是，立论者和论对者所举论式的因支都具备三相。

第三，相违过与九句因是能配合起来的，一会儿咱就说到，相违过主要就是九句因的第四、第六两句，而相违决定则与九句因配合不起来。相违决定是双方两败俱伤，四种相违过则是立论者输，论对者胜。

往下说。法自相相违是立论者所立论式的因支和宗支出现了矛盾的地方，所以，论对者可以不改立论者的因支而得出和立论者相反的结果。还是看例子吧。

声生论师先立了这么一个式子：“声常，所作性故，同喻如空，异喻如瓶”。

胜论师听见声生论师的式子后，立了这么个式子来破：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。&rdquo

这两个式子中，立论者声生论师所举的因支“所作性故”和论对者胜论师所举的因支是相同的，但结果却刚好相反，声生论师说声常，胜论师说声无常，喻支也是互换了一下。《大疏》中间说，“因仍用旧，喻改先"，就是这个意思。咱给法自相相违下个定义，就是：所举之因不能成立法自相，反而成立了相反的法自相。这个就叫法自相相违因。

法差别相违因者，如说”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“。此因如能成立”眼等必为他用“，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用。诸卧具等，为积聚他所受用故。

这是法差别相违因。相违因总共四个，其实呢，第一个，法自相相违因是根本的，后边儿的三个都是从第一个法自相相违因中变化出来的。为什么这么说呢？因为相违因是因为论式的宗支不符合后二相，使得”宗“成了相违，而构成”宗“的有两部分，就是前陈、后陈，或者说有法、法，无论”有法“还是”法“，它们都是概念。我们知道，所有的概念都有显义和暗义，什么是显义？又什么是暗义？咱来举个例子，比如”无常“，无常当然是一个概念了。我们说有一个东西，它不是固定不变的，立论者和论对者双方都在言陈上共许这个东西是”无常“，这样的”无常“就是指它的显义，这个在因明中叫它是这个概念的”自相“。这个东西虽都许它是”无常“，但我说它是刹那无常，你说它是转变无常，他说它是坏灭无常等等，这就是说在言陈上都共许它是无常，但在意许上却不一定共许，那么这各种各样的无常是指它的暗义，这个在因明上叫它做这个概念的差别。刚才也说过，自相和差别都通于前陈、后陈，这样呢，相违就构成了四种情况。因为在辩论时，要避免不极成，有些人就采用偷换概念的方法，李润生先生举过一个例子，比如双方争论鬼，一方是有鬼论者，一方是无鬼论者，所以有鬼论者就不用鬼这个概念，而用了一个”死后所遗“，这个”死后所遗“就是偷换概念，这个概念就暗含鬼和尸体两种差别义，这时候你若想辩破，就必须得清楚法差别相违、有法差别相违等情况。所以干脆把这四种情况都讲了吧。

什么叫法差别相违因呢？其实很简单，就是所举之因不能成立法差别，反而成立了相反的法差别。吕澄先生在按照梵文本给又说了一下，他说，梵文本的法差别相违应该这么说：

如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者－－梵文本在这里有个注，说是”神我“－－是积聚性，两俱决定故。

这么来看，梵文本确实是比较清楚。

rdquo;法差别“，就是指宗后陈一义所函盖的差别义，《因明大疏》中说，宗后陈所含的东西有很多种，比如一会儿要说的数论师立的式子”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，宗后陈是”为他用“，”他“就包含很多很多的东西。在比如我们常举的”声是无常“，宗后陈就是”无常“，其实我们说”无常“的时候，就包含了”无我“等东西。既然宗后陈包含的东西有很多，那么，我们把这么多东西中的什么东西叫差别呢？是不是把宗后陈所包含的那么多东西都叫差别？说不是的，我们只把意许的那个东西叫差别。这么一来，大家就知道，我们要对着具体的式子才能具体来分析对待。

这个法差别相违因，是有针对性的，主要针对的是数论师的”神我“观念。数论师的主要主张是二十五谛，主张二十五谛含括了世界万有，他们的二十五谛可以用四句义概括：

1、本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。

2、变易而非本，是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种（应称十六谛），其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具（说话所必须的口舌等）、手、足、大便处、小便处。

3、亦本亦变易，既是根本又是变易的，包括大（觉）、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。

4、非本非变易，就是”神我“。

数论师的的二十五谛中，”自性“和”神我“是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的”自性“和精神性的”神我“，”自性“受”神我“的影响，于是有了”大（觉）“，”大（觉）“就是”理性的觉“，有了”大（觉）“以后，从”大（觉）“生出了”我慢“，”我慢“有两种，一种是”变异我慢“，一种是”太初我慢“，从”变异我慢“生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从”太初我慢“生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。

数论师用了五种理由来成立”神我“，商羯罗主菩萨这里所用的”积聚为他“就是数论师”神"成立的五个理由中的一个。数论师成立“神我”的理由，在真谛法师的《金七十论》中有，第十七个颂子就是成立“神我”的理由，谁愿意看就看看。《金七十论》在《大正藏》第五十四卷。

数论师立了一个论式，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。这个式子是什么意思呢？就是说，根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的－－“他”就是别的事物，比如说床、席等，但这儿是“我”，“我”就应该包括“神我”和“假我”。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。注意，数论师的话中，虽然言陈是“他”（“神"和”假我“），但意许的是”神我“。

商羯罗主菩萨的《因明入正理论》原文中的”眼等“，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陈，”必为他用“是宗后陈，本来，数论师是要成立”神我“的，但因为”神我“佛教徒不承认，佛教徒只承认有假我，那么，数论师不能在宗中出现”神我“，因为立宗必须宗依双方共许，所以，数论师不让”神我“出现在式子中，而用了个很模糊的词”他“，这就是偷换概念，瞒天过海，假如说你稍一不细心，就会落入圈套，但是，佛教徒明白，数论师说了个”他“，其实意许的还是”神我“。

数论师用了”他“这个词，但有的”他“是具备积聚性，如桌椅板凳等，然而有的”他“不具备积聚性，数论师就认为”神我“是不具积聚性的。按照数论师的本义来说，他们是想成立不具备积聚性的”他“－－神我，可不具备积聚性的”神我“，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的”他“－－假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让”神我“出现在式子中，也不让”假我“出现在式子中。

若”积聚性“因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论师所立的式子是”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，其所立法自相是”为他用“，这个”他“是含糊的，按照数论师的理解该是”神我“，按佛教徒的理解该是”假我“，”神我“不具备”积聚性“，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品”为他用“，注意，这里的”他“指”神我“，同品”为他用“中没有具足因支”积聚性“的，异品”非为他用“中倒都具足”积聚性“。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，”眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具“。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中，陈那论师的这个式子与窥基法师的《因明大疏》稍微有点儿不一样，《庄严疏》的宗是，”眼等唯为积聚他用“，《因明大疏》中的”必为“在《庄严疏》中是”唯为“，”必为“和”唯为“的区别在哪儿呢？”唯“就是独独、单单、只有，用”唯为“就排除了非积聚性的”神我“，而”必“呢，是定然、一定，”必为“就只强调了积聚性的”假我“，而没有排除非积聚性的”神我“的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。