《吃茶养生记》---一个宗教医学典型案例的解析

《吃茶养生记》---一个宗教医学典型案例的解析（廖育群）∵

随便翻开一本日本古代医学史，或是涉及中日医学交流，甚或一般文化交流史的着作，大多都能看到有关荣西及其所着《吃茶养生记》的论说。然其主要内容不外是说日本僧人荣西曾两度留学中国，带回茶种并撰写了《吃茶养生记》一书，大力宣扬饮茶的治疗、保健作用等，从而成为镰仓时代的着名僧医。

另一方面，在有关所谓“茶文化”的着作中，也同样可以看到对于荣西及其《吃茶养生记》重要历史地位与作用的论说——荣西不仅是中国茶文化的传播者，而且是日本“茶道”的先驱。

然而无论是从茶的医疗保健作用---医学科学的视角，还是将其视为世界三大非酒精性饮料之一------茶文化及其传播的视角，或是一者兼顾地定位荣西及其《吃茶养生记》，都难脱隔靴搔痒之憾。为要说明这一问题，需要对该书的主体内容，以及中日两国饮茶史中的一些基本问题有所了解，然后才有可能深入分析《吃茶养生记》的具体内容、把握荣西的宗教医学理念和《吃茶养生记》的本质。

1.《吃茶养生记》的主要内容

《吃茶养生记》的作者是日本镰仓时代的僧人荣西（1141-∵1215年）。他于仁安3年（∵1168年）27岁时入宋，学于四明、丹丘，朝拜了天台山。当年返日后，又于文治3年（∵1187年）再次入宋。当时决心要赴台南天竺，但未能如愿。于是登天台山，拜万年寺的虚庵怀敞为师，得临济宗单传心印。四年后（∵1191年）返回日本，成为日本禅宗的开创者，并将带回的茶种植于筑前背振山的石上坊。一个偶然的机会使得荣西和他所着《吃茶养生记》开始为世俗所知。据《昌妻镜》记载，建保2年第三代将军源实朝处在酒醉之苦时，为加持祈祷而参候在镰仓将军家的僧人荣西献茶一碗，说是良药，同时献上赞誊茶之功德的书，将军喝罢甚悦。

凡是言及荣西的着作对其生平都有大致相同的描述，故在此不多加赘述。然而遗憾的是，中国的医学史和茶文化研究者未必容易读到《吃茶养生记》。这或许是因为该书篇幅极短，不过4700余字，几乎可以看作是一篇文章，所以不可能作为一木独立的着作刊行。而中日两方的医学丛书，似乎也未想到要将这篇重要的“文章”收入其中。因而有必要先将其主要内容抄录下，然后再做分析。

传世的《吃茶养生记》有两个文本，其一的卷头自序署时为“承元五年辛未（1211年）”，另一文木的卷头自序署时为“建保二年（1214年）”。因而通常称前者为初本，后者为修订木。两种文本的内容有些小的不同，此处所依据的是《群书类从》中所收录的修订本。

《吃茶养生记》的两个文本都是由上下两卷构成。上卷称“五藏和合门”，下卷为遣除鬼魅门”。上卷起始处有一段不太长的序文，核心内容是盛赞茶的养生作用，转而一厚古薄今的态度说明何以要提倡饮茶养生，全文如下：

茶也，养生之仙药也；延龄之妙术也。山谷生之，其地神灵也。人伦采之，其人长命也。天竺、唐土同贵重之。我朝日本曾嗜爱矣。古今奇特仙药也。不可不摘乎?谓劫初人与天人同，今人渐下渐弱，四大、五藏如朽。然者针灸并伤，汤治又不应乎。若如此治方者渐弱渐竭，不可不怕者欤。昔医方不添削而治今人，斟酌寡者欤。伏惟天造万像，造人以为贵也。人保一期，守命以为贤也。其保一期之源，在于养生。其示养生之术，可安五藏。五藏中，心藏为主乎。建立心藏之方，吃茶是妙术也。厥心藏弱，则五藏铃生病。宴印土婆而二千余年，末世之血脉谁诊乎?汉家神农隐而三千余岁，近代之药味讵理乎?然则无人于拘病相，徒患徒危也。有于请治方，空灸空损也。偷闻今世之医术，则含药而损心地。病与药乖故也。带灸而夭身命，脉与灸战故也。不如访大国之风，示近代治方乎。仍立一门，示末世病相。留赐后昆，共利群生矣。于时建保二甲戌春正月日。谨叙。

其后是“五藏和合门”的内容。首引《尊圣陀罗尼破地狱法秘抄》云：“一肝藏好酸味，二肺藏好辛味，三心藏好苦味，四脾藏好甘味，五肾藏好咸味。”其下云“又以五藏充五行（金木水火土也），又充五方（东西南北中一也）”。并详列五藏与五方、五时、五行、五色、五志、五启∵’的配属关系。然无论这些文字是否引自佛教经典，其内容无疑都是源于中国传统文化。

然后，从五藏与“五方之佛’，及“五味’，的关系，分别论说了如何使用“五部加持”和“五味食药”治疗各藏疾病的概要。所谓“五部加持”，即诵某字真言以治疗相应之藏器疾病的方法，称之为“内之治方也”；而以“五味养生，则外病治也。”二者并用，“内外相资，保身命也。”其中有关“心”的论说如下，以此为例可窥全豹，并可知何以要强调“吃茶养生”：

五藏受味不同。好味多入，则其藏强克傍藏互生病。其辛酸甘咸之四味恒有而食之，苦味恒无故不食之。是故四藏恒强，心藏恒弱，故生病。若心藏病时一切味皆违。食则吐之，动不食。今吃茶则心藏强无病也。可知心藏有病时，人皮肉之色恶，运命依此减也。日本国不食苦味乎。但大国独吃茶，故心藏无病亦长命也。我国与有病瘦人，是不吃茶之所致也。若人心神不快，尔时必可吃茶调心藏除愈万病矣。心藏快之时，诸藏虽有病，不强痛也。又《红藏曼茶罗仪轨抄》石：以秘密真言治之。

其后又说：

心藏，是五藏之君子也。茶是苦味之上首也，苦味是诸味之上味也，因兹心藏受此味。心藏兴则安诸藏也。……若身弱意消者，可知又心藏之损也。频吃茶则气力强盛也。

其下则是引用中国占籍中有关茶的记载，以考述茶的名称、树形花叶、功能、采茶时节、加工保存之法等。故对于一般人来说，大多是从这些文字来研读该书，而将其视为类同陆羽催头经》的一部茶叶专着。其结尾处云：

己上末世养生之法如斯。抑我国人不知采茶法，故不用之。还讥曰：非药云云。是则不知茶德之所致也。荣西在唐之昔，见贵重茶如眼，有种种语，不能具注。给忠臣、施高僧，古今义同。唐医云：若不吃茶人，失诸药效，不得治病，心藏弱故也。庶几末代良医悉之矣。

下卷名曰“遣除鬼魅门”。其主要内容是说“近岁以来之病相”有五种，然这五种疾病的共同特质是“其相非寒、非热，非地水、非火风。是故近顷医道人多谬矣。”所以需要采用“驱除鬼魅”的方法来治疗。那么这五种疾病为何呢?现将其病名、病因、疗法要点摘录于下：

（1）饮水病：此病起于冷气，若服桑粥则三五日必有验。……鬼病相加故他方无验矣。

（2）中风手足不从心病：此病今年以来众矣。又起于冷气等。以针灸出血_、汤治、流汗，为厄害。……漫漫服桑粥、桑汤渐渐平复，无百一厄。若欲沐浴时，煎桑一桶可浴。

（3）不食病：此病复起于冷气，好浴流汗，向火为厄。夏冬同以凉身为妙术，又服桑粥汤渐渐平愈。若欲急差，灸治、汤治，弥弱无平复矣。

以上二种病皆发于冷气，故同桑治。是末代多鬼魅所着，故以桑治之。桑下鬼类不来，又仙药上首也。勿疑矣。

（4）疮病：今年来此病发于水气等杂热也。非疗非痈，然人不识而多矣。……依灸弥肿依寒弥增。……服桑粥、桑汤、五香煎。

（5）脚气病：此病发于夕之食饱满，入夜而饱酒食为厄。……又服桑粥、桑汤、高良姜茶，奇特养生妙治也。

以上五种病告末世鬼魅之所致也，告以桑治事者，颇有受口传于唐医矣。又桑树是诸佛菩提树，携此木，人魔犹不竞，况诸余鬼魅附近乎?今得唐医口传治诸病，无不得效验矣。

以下则是讲述各种以桑为治疗药物的具体用法，包括：桑粥法、服桑木法、桑煎法、含桑木法、桑木枕法、服桑叶法、服桑堪法，以及服高良姜、五香煎和吃茶法。

在了解了《吃茶养生记》的主要内容后，便有可能弄清何以说其是一个“宗教医学的典型案例”。以下将从3个方面加以分析。

2．“茶——苦——心”：上卷的关键所在

学者谈论佛教与茶的关系，不外两个方面。一是着眼于寺庙中植茶、喝茶所营造的那样一种高雅氛围；二是喝茶对身体产生的影响-一所谓“茶有三德：一是宜于坐禅，通宵诵经；二是饱食后有助于消化；三是茶为不发之药，有益于抑制性欲。”这三种作用中，显然以“宜于坐禅”最为重要。日本神话中传说达摩祖师坐禅时为睡魔所困扰，睁不开眼睛，于是便割下眼皮扔在地上。谁知地上却长出了茶树，后来僧侣们才开始饮茶解困。

即便是在较高的层面上阐释喝茶与佛教修行的关系，其本质也不过是饮茶可以兴奋大脑：“佛教的修行内容不外乎‘戒’、‘定’、‘慧’三种。戒律是修行的首要律条，戒律要求僧侣将酒、肉、性欲等予以戒除，以达到清与洁的本性；定律是修行具体办法，息心静坐，无思无虑，类乎睡眠状态，但并非真正睡眠的坐禅入定，反而要求人思想高度集中，静化、屏除一切杂念，聚思于悟道。弃酒抑欲，久坐困乏，又要求思绪澄清，因此，茶便成为佛家信徒不可取代的良药，并深深地在寺庙扎下了根。”

然而无论是“高雅的氛围”，还是“爽神除困”，茶所具有的这两种功用，实际上一直被社会中的各种人群所了解和利用，并非佛教所专有。而更为重要的是，荣西根本不是从这两方面来阐释何以“茶为养生之仙药”、“延龄之妙术”的!

首先，荣西彻底否定了当时所使用的医疗技艺----“针灸并伤，汤治又不应”“空灸空损，含药而损心地”。那么，而对芸芸众生“四大、五藏如朽”的种种疾病困苦，应该如何办呢?荣西指出：

（1）五藏中，心藏为主；万病起于心；

（2）五味入五藏，心藏好苦味。但饮食中恒有辛、酸、甘、咸四味，独缺苦味；

（3）故心藏弱，则五藏皆生病；

（4）治心藏之病需要苦味，而茶是苦味之上首，所以应该喝茶；

（5）经常喝茶以获得苦味，故心藏兴则安诸藏，则气力强盛也。

这就是荣西论说“吃茶养生”的逻辑。不难看出，在荣西的思想与论说中，是把佛教教义和世俗的医学理论融为一体、把宗教的“心”和肉体的“心藏”也融为一体了。“万病起于心”的心，显然不是肉体的“心藏”；但以苦味加以治疗的心，显然又不是万病之源的宗教之心----心灵。

一般的社会史研究者在谈论“佛教医学”问题时或许会从这样一些角度加以审视：行医者的身份---僧侣医疗行为的场所----寺院，方药的来源与名称某某“佛医”方。然而即便是这些因素集中在一起，其本质也仍旧可以完全是世俗的-----与通常所说“传统医学”毫无任何本质上的区别。因而界定“宗教医学”的关键是要看其所依据的理论、疗法是否与其宗教教义具有本质的联系。以“心”为核心来言说尘世苦难之源，这无疑是借用佛教教义---不过是把精神的苦难置换成肉体的疾病。在一般的传统医学（无论是中国还是印度）中，在解释疾病之因时都没有把精神的“心”和肉体的“心藏”提高到万病之源的位置上。其次，在有关“味”之药性的论说中，中印两国的传统医学也都是五味或六味并论，各有利弊。印度人认为苦味源于“五大”中的“风”与“空”，故能促进食欲，但多食可使肢体丧失感觉、痉挛、颜面麻痹，产生剧烈头痛、眩晕、如截之痛及口中恶味。另一方面，虽然在中国的五行学说中，“心”与“苦”相配，但在广泛运用这一学说的传统医学经典----今本《黄帝内经》中，对于“心”和“味”的关系，以及有关苦味的论说并非如此简单，可以见到苦与肾的关系更为密切（剐。在实际治疗中，众所周知，以苦着称的黄连，最主要的治疗作用是“止腹泻”。这，就是世俗的传统医学。而荣西的“宗教医学”，则是如前所述---在借用佛教有关“心”的理论的基础上，又依据五行学说“心”与“苦”相配，以“茶”为载体，构建起“心--苦---茶”的框架，说明了何以茶是“养生之仙药、延龄之妙术”和“吃茶调心藏除愈万病”的道理。

同样在解释“五香煎”的功效时，荣西再度陈述了万病起于心的观点并特意举出他在中国明州时的切身体验加以证明：

五香和合之志为令治心藏也。万病起于心故也。五种皆其性苦辛，是故心藏妙药也。荣西昔在唐时，从天台山到明州，时六月十日也，天极热，人皆气厥。于时店主丁子一升、水一升半许，久煎二合许，与荣西令服之。而言：法师远涉路来，汗多流，恐发病软，仍令服之也云云。其后身凉清洁，心地弥快矣。以知大热之时凉，大寒之时能温也。此五种随一有此德不可不知矣。

这段经历的关键是要说明具有苦辛之味的“五香煎”可以通治一切心病----而不必像世俗医学体系中那样区分寒热(热药治寒病，寒药治热病）。而且“五种随一有此德”----只要任选一种具有苦辛之味的植物服用就能“治心”，就能“养生”。

3.神灵世界中的“桑”：下卷的关键所在

正如前而所介绍的那样，短短的《吃茶养生记》是山上下两卷构成。上卷论茶，下卷谈桑；上卷说吃茶强心，可通治万病；下卷说中风等五种疾患要用桑治疗。∵“茶文化”研究者只关注上卷合情合理，但何以医学史研究者对于在该书中与茶具有同等重要地位的“桑”，或者说对于占居一半篇幅的下卷也竟视l而不见?究其原因大概有以下几点：

第一，下卷所举五种疾病-----饮水、中风、不食、疮、脚气在今人看来除“不食”有可精神疾患外，其它四种都属躯体疾患范畴，无特殊性可言；

第二根据中药学（无论是占代的《本草》），还是现代的《药典》)的记载，桑并没有治疗这些疾病的功能；

第三，下卷名曰“遣除鬼魅门”在今人看来纯属巫术糟粕而不是“医学”故可略过不论。

然而不容忽略的恰恰在于，除了上一节中所谈到的“心--苦---茶”框架本身所具有的宗教医学意义外，这上下两卷、一内一外的构造，及其所言疾病不同属性与治疗方法，同样也是宗教医学的重要特质量。因为在《吃茶养生记》的作者荣西看来，上卷的内容纯属世俗之法----“五味养生，，则外病治也。”而对于身处“末世”的不幸之人，既然患上了这些“其相非寒、非热，非地水、非火风”，而是山鬼魅所致的疾患，就必须采用“驱除鬼魅”的方法来治疗。只有二者并用---“内外相资”，才能保全身命。

也正是由于在荣西眼中，这些当时社会中的怪病，乃是鬼魅所致，所以如果按照世俗医学的路径----试图从《本草》找到何以要用“桑”来治疗的答案，岂不缘木求鱼?显然，佛教必定赋子“桑”某种特殊的宗教性质。正如前面给出的引文中所示：荣西说“桑树是诸佛菩萨树，携此木，人魔犹不竞，况诸余鬼魅附近乎?”然而众所周知，佛教圣树乃菩提树非桑也。对于这一疑问陈明先生的示教颇有教益。清看以下一些经文。

唐三藏法师义净译《说大孔雀咒工经》卷下：

复以金银铜锡及铁。打作五丸如酸枣核，安在七重菩提叶上（若无以桑叶替之）。……次以乌昙跋罗木钵罗奢木（此方所无宜以桑枣木替之亦得）及牛膝草茎。三中随一截长五寸，破之矗如指许，须八百片每诵咒，咒之一遍投于火中。

唐人竺三藏菩提流志译《不空罥索神变真言经》卷第七：求诸妙药皆得如意。……菩提木、柏木、桑木。……截治长十六指量，如法然火。《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军咤利法》：欲得安稳者，取桑构木，并得长十二指。咒一遍，取苏蜜相和。点木两头，一咒一掷。称彼人名。掷火中烧。满一千八遍，即得安稳。又法，若欲得富贵者。取桑及一切种子相和，一咒一烧。满一千八遍，即得富贵。《二力一佛同根木神秘之印并法龙》：若欲求役使百千力一种神金刚等类，取桑根皮一斤煮令烂去恶皮，以印印之，食次复之。力一鬼并来降伏。

从这几段经文中可以了解到：桑叶既然可以作为菩提叶的代用品，说明桑是仅次于菩提树的神灵之树；桑或与菩提树并用，或单独使用，亦证明其在宗教中的重要地位；桑叶、桑木、桑根皮铃具神灵之性。这与《吃茶养生记》中介绍桑粥、服桑木、桑煎、含桑木、桑木枕、服桑叶、服桑堪等多种用法正相一致。

另外，对于桑的“灵性”，在《吃茶养生记》的初本中，可以看到较修订本更为详细的论说：

桑树是过去诸佛成道之灵木也。以此树为乳木护摩时，鬼魅悉退散驰走，又悉灾法相应木也。桑树下鬼魅不来，是故此树为数病之药也。若人携此木为念珠、为枝、为枕，人魔尚以不得侵，况诸余下劣鬼魅附近乎?是以荣西以此木治诸病，无不得效验矣。有情人察之。

同时，在初本中还能看到荣西以“道教仙经”同样重视桑为依据，来说明桑的神奇：

仙人。有一种仙人，一苦行仙，二服药仙也。服药仙者服种种药，以久保命。其中服桑木仙能久保也。上件桑治方胜诸方是依为仙药也。《山经》云：一切仙药不得桑煎则不服石石。以知桑是又仙药之上首乎。茶与桑并服，贵重无高下，二俱仙药之上首也。

作为留学中国且对中国文化充满景仰的荣西，对儒家文化同样也有所吸收。他在书中解释《功孝文》“孝子唯供亲”的意思就是应该“令父母无病长寿”。主张用服茶、桑之法实现“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全”一劣之日的，不难从中看到儒道两家的影响所在。但从总体上讲，荣西的精神世界是以佛教思想为主体，援引道教用桑、儒家劝孝之语不过是“道为佛用”、“儒为佛用”而己。

至于说下卷中所列的5种疾病究竟是现代医学中所说的哪些疾病，由于书中没有给出任何症状描述，所以只能顾名思义地略加推测：

（1）饮水病：仅就“饮水”二字观之，最有可能是古代所言“消渴”、现代所言糖尿病。因该病的主要症状之一为“饮一溲一”（多饮多尿）。尿崩症虽然在多饮方面表现得更为明显，但该病极为少见。

（2）中风：即现代所石脑血管病，包括出血和栓塞两种情况。

（3）不食病：此病以《吃茶养生记》的记载为旱，江户时代多发。又称“神仙劳”，为“江户奇病之一’，一般认为属现代所石精神性厌食症。

（4）疮病：荣西己然指出此处所石疮病“非疗非痈”，即不是一般的外科疮痈。故较有可能是指麻风或梅毒之类的疾病。另外，荣西在书中批评日本医生用车前草敷疮大谬，而极力推荐牛膝草。从世俗医学的角度看也没有什么重要意义，但前引《佛说大孔雀咒王经》中的法术操作中亦提到使用“牛膝草茎”，因而荣西倡用牛膝草治疮的原因，应该还是基于认为该草具有某种超自然的力量。

（5）脚气：正像荣西所云，“近顷人万病称脚气，尤愚也。”由于古代主要是依据临床，如状进行诊断，所以往往将各种症见腿脚肿胀、功能障碍的疾患统称脚气；又由于有“脚气冲心”之说，所以也把一些突发死亡的心藏疾患纳入脚气范畴。值得注意的是，在病因方面，荣西认为“此病发于夕之食饱满，入夜而饱酒食为厄”，故“长斋人无脚气”等等，显然也是秉承了印度文化中主张废止夕食∵（午后不食，更不得夜食）的观念。

4．《吃茶养生记》与茶道的界沟

上面说到，作为“茶文化”研究者只关注上卷是合情合理的。但对于他们普遍将《吃茶养生记》；誉为日本茶道的嚆矢、以为是因为该书的出现与广布才引发了日本人对喝茶的普遍兴趣，则不得不子以辨说。首先了解一下中日两国饮茶历史中的最基本要点：

作为自然植物的茶树和被人类加以利用的茶叶，究竟起源于何时，始终是众说纷纭。虽然《神农本草经》、《诗经》等书中可以见到有关“茶’，的记载，但所记述的对象究竟是茶，还是其他什么植物，一直没有定论。较为确切的记载，首推公元3世纪时吴工孙皓（公元242-∵283年）因其臣韦耀仅能饮酒一升，故密赐茶并以代酒的记载。同时，沿着《神农本草经》己有茶的思路，通常又都认为茶在早期只是作为药物使用；以为大约要到6世纪末，茶叶才从药用转变为饮品。这实际上也含有极大的猜测性。事实上，在饮食物和药物之间，永远没有一个明确的界限；且由于茶所具有的提神醒脑等种种功能，所以始终具有药物的属性与医用价值。

公元780年，自幼被僧人收养、年长后遍读圣贤书的陆羽，应当时茶商求人编写茶叶专书之需，撰写成3卷10节，分别论说茶树之性质、采茶之工具、处理之方法、饮茶之器具、泡茶和饮茶之技法等等的《茶经》。这是中国历史上第一部有关茶叶的系统性着作。此后，随着文人墨客、佛门僧侣的颂扬与提倡，广大民众的普遍爱好，“品茶’，与“饮茶’，沿着雅俗两途发展至今广传海外。其中的趣闻轶事、贸易经济、文化交流，以及品种开发、种植与加工技术等等此处不多加赘述。

茶输入日本，据说始于圣德太子时代（公元593年前后）。9世纪初，最澄和空海两位名僧都曾从中国携带若干茶种归国。据说当时的寺院中大多种植有茶树，饮茶渐成宗岁文化和贵族风雅之事的组成部分。此后内战爆发，约两百年间无人过问茶事，以至渐渐被淡忘。直到12世纪末年，才因荣西的提倡而再盛。他视茶为养生之圣药，随着《吃茶；生记》被誊为日本第一部茶书。几个世纪后又出现了被认为是日本民族性格与文化特征之代表的“茶道”。延续与发展至今，在日本社会中形成了具有特殊文化内涵的“茶道”和遍及全民的“饮茶”习俗。

就“饮茶”而言，中日两国之间虽有种种细微之处的不同，但从总体上讲并没有什么本质的区别。然而却不能认为日本的“茶道”，类同于中国的“品茶”。那么，究竟什么才是“茶道”的特殊文化内涵呢?

只要认真读一两本较为全而介绍茶道的着作，就不难了解茶道的形式与内涵。也就自然不难看清“茶”只是存在于“荣西的世界”和“茶道的世界”中，两者之间并没有内在的联系。在此，我们不可能哪怕是最简中一地去介绍所谓“一切都是被规定的”茶道礼仪与规则，只需把握茶道的一些基本属性就可以了：

（1）茶道是一种艺术，但与其它艺术具有明显的不同。茶道的艺术试图包罗万象----从茶室的建筑到各种艺术品的利用从周围的山川风月到参与者的举止言谈从自然的雨声鸟鸣到沏茶、倒茶时产生的水声及走动声从花鸟虫草到历史文学从季节变换到使碳卉火等等，都包括在每次四小时的茶事之中所以需要用五启，同时来感受；需要主人与客人共同参与、共同来完成。

（2）茶道是一种社交和礼仪，每一次茶事都有“主题”（婚、迁、纪念等）。

（3）茶道是一种宗教改革，把禅从寺院中转移到了“露地草庵”（茶庭茶室的别称）。因而需要在日常生活中也谨‘慎自制、节欲修行。换言之日常生活乃是茶事的继续。

正因如此，所以当代的日木茶道专家里千家十五世家兀千宗室对茶道的定义是：

茶道是以茶和饮茶为契机，汇总了日本的宗教、艺术、道德、哲学、修身、社交等所有文化的总和体。所以它是一生的修习之道。

然而在真正了解茶道之后，难免会不由自主地产生这样一种看法：茶，在茶道中并不重要---因为构成茶事的一切器物、行为、时间、空间等等,都和茶一样重要、发挥着同样的作用。之所以如此，原因在于茶道的起源不在茶，而是在“禅”-----茶道的礼法（礼仪和规则），来源于禅宗的“清规”；茶道的思想，植根于禅宗的“向心求佛”；茶道的产生，是在距离荣西300年后，村田珠光（1422-∵1502年）秉承其师一体宗纯（1394-∵1481年）禅师力图使禅冲破寺院走向草莽的精神，才奠定基础的。因Ifn茶道的木质，乃是脱离寺院的“在家禅”。

相对于中国的茶文化研究者普遍将陆羽《茶经》与荣西《吃茶养生记》并列，将具有文化品味的饮茶雅兴与本质为“在家禅’，的茶道混为一谈，千宗室又准确地指出：“《茶经》中论述的茶的世界却与我国的茶的精神世界大不一样。"并说：“对荣西来说，茶，是饮料之茶。除了茶的药学上的、本草学上的效用外，荣西不报任何兴趣。偶尔引用陆羽以及中国文献时也是为了明确茶的如上效用。这与陆羽式的世界观是不同的。”

另一方面，在日本医史学界，事实上也早有人敏锐且明确地指出了这一点：“历来将本书作为茶道的古典，或是饮食之文献，是完全错误的，是纯粹的专门医书!”∵“构成荣西医学体系的根本是‘五藏曼茶罗，的教义，是典型的佛教医学一例。而}遗憾的是不知为何中日两国的大多数医史学家和茶文化研究者，普遍没有接受这种能够正确把握《吃茶养生记》的本质的论说?而是更乐于简单地按照时间先后顺序，将原本没有内在联系的事情排列在一起，编造一脉相承的“历史”之，通过本文的论说应该能够进一步明确：

首先，荣西《吃茶养生记》的茶，不仅与陆羽《茶经》的茶以及茶道中的茶不同；其中的茶和桑，也与一般本草学（世俗医学）中的茶和桑不同。

其次，就史学研究而论，在正确解读《吃茶养生记》以了解佛教医学的具体内容，和了解佛教医学才能正确解读《吃茶养生记》两者之间，似乎无法简单地判定何为“因”，何为“果”。实际上二者乃相辅相成之关系。这或许就是史学研究需要的所谓“功力”与“手眼”。（信息来源：中国科技史杂志，2006年第1期）