曹洞宗的心性思想∵第二节：曹山、洞山

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曹洞宗的心性思想∵第二节：曹山、洞山

一、关于曹洞的文献研究[1]

（一）洞山（807～869）的完整文献

关于洞山的文献，极为丰富，历代的汇整收求最勤，[2]不断有大量新资料重现。探究洞山“心性”思想本貌，可据线索相当可观。这些文献资料，大致可分成三个阶段，先后被集出。

第一个阶段的文献汇集，照例仍由《祖堂集》（以下或简称《祖》集）（952）和《景德传灯录》（以下或简称《景》录）（1004）来完成；时在洞山（807～869）逝世后第83年，可谓极早，文献的可靠性是很高的。二书收洞山文献计共约62条，[3]颇为丰富，其“心性”思想之基本义涵大致已备于此，它们可视为“基本文献类”来利用。不过，据《祖堂集》，洞山尚有“勖励偈颂等，并流通于参徒宝箧笥”，但“此中不录”；[4]可知这里还不是完整的文献集成。

第二阶段的文献收集，始于《碧岩录》（1063～1135），接续者有《宗门统要续集》（1133）、《无门关》（1183～1260）、《联灯会要》（1183）、《五家正宗赞》（1254）、《禅门诸祖偈颂》（？）等，但各仅增新资料一、二条而已。真正将此期文献汇整成果推向高峰的是以下二书：《人天眼目》（1188）与《五灯会元》（1252）。后者增收了16条新文献，前者则增加了〈五位君臣〉等大量的偈颂文献[5]──他们很可能就是《祖堂集》所说的“勖励偈颂”等。不过，《人天眼目》的时代，离洞山逝世已经319年了，这些文献在“参徒”的“宝箧笥”间，经过长期的辗转承传，仍然是300年前的原貌吗？[6]这难免有些可疑。是故，它们只能做为“次要文献类”来利用了。

第三阶段的文献汇集，进入明、清时代，续有重大斩获。《指月录》（1599）、《五家语录》（以下或简称为《五》录）（1665）、《筠州洞山悟本禅师语录》（1761）等三书，以后二书为主，再增收大量洞山文献。《五》录，新增文献42条，几与《祖》集相当；《筠州洞山悟本禅师语录》再增新资料31条，“歌颂”6种，[7]后并附“语录之余”新资料11条，二录增加的文献，几等于前二期之总量──此汇集之成就，是三阶段中最高的。不过，毕竟这些文献出现的时代已甚晚，[8]它们只能做为“补遗文献类”来利用。当然，从洞山文献不断受到重视的情况，可以看见曹洞禅在后世仍是甚受尊崇的一宗！

上述三阶段洞山文献共13种，另历代尚有记录洞山思想的文献11种，但他们并无新资料的增加，故在研究利用上，可以省略。共24∵种洞山文献，在历代增补发展的情况大致如下：

洞山文献总数及发展概况表

1.《祖堂集》（952）：基本资料43条

2.《宋僧传》（988）：无

3.《景德传灯录》（1004）：?〈无心合道颂〉一首

?新资料18条

4.《传法正宗记》（1061）：无

5.《碧岩录》（1063～1135）：新增1条

6.《击节录》（1063～1135）：无

7.《宗门统要续集》（1133）：新增6条

8.《佛祖历代通载》（1164）：无

9.《从容录》（1166）：无

10.《无门关》（1183～1260）：新增1条

11.《联灯会要》（1183）：新增3条

12.《人天眼目》（1188）：新增大量“偈颂”

13.《禅门诸祖偈颂》（？）：增4首诗偈

14.《嘉泰普灯录》（1202）：无

15.《五灯会元》（1252）：新增16条

16.《五家正宗赞》（1254）：新增2条

17.《枯崖和尚漫录》（1263）：无

18.《虚堂集》（1295）：无

19.《指月录》（1599）：新增2条

20.《五家语录》（1665）：新增42条

21.《瑞州洞山良价禅师语录》＝《五家语录》卷四

22.《五灯全书》（1693）：无

23.《御选语录》（1733）：无

24.《筠州洞山悟本禅师语录》（1761）：?新增31条

?“歌颂6种”

?“语录之余”增11条

（二）曹山（840～901）的完整文献

曹山文献之汇整与受重视情况，与洞山相当。曹洞不分，后人搜求二人资料，可谓甚费心尽力。收整活动，亦可分为三个时期，与洞山那里相近。

第一阶段的进行者，仍是《祖堂集》（952）与《景德传灯录》（1004）；前者收文献41条，后者再增13条，数量亦称丰富。《祖》集距曹山逝世（840～901）仅51年，只有一代之隔，是故所根据的资料，应是极可信的一手文献。这部文献，大致亦已涵括曹山“心性”思想之完备义涵，可做为“基本文献类”来利用。

第二阶段的文献搜整工作，由六书先后展开；它们是：《禅林僧宝传》（1124）、《续古尊宿语要》（1131～1162）、《宗门统要续集》（1133）、《联灯会要》（1183）、《人天眼目》（1188）和《五灯会元》（1252）等。以《禅林僧宝传》和《人天眼目》成就最高，先后集出了大量的“偈颂”文献。[9]《续古尊宿语要》和《五灯会元》，分别增补了11条、8条新资料，成绩也是可观的。不过，此期文献毕竟后出，仍只能作为“次要文献类”来利用了。

最后一阶段的文献汇整工作，由《五家语录》（1665）和《抚州曹山元证禅师语录》负责。前者增新文献3条；后者除增新资料8条，在末后的〈重编〉中，[10]再增〈解释洞山五位显诀〉等资料4种，[11]数量颇为庞大。曹山文献至此，再登另一高峰。当然，由于出现时间已甚晚，它们只能作为“补遗文献类”来利用。

历代记载曹山思想之禅文献，约共有21种；除去上列10种，余11种皆无新资料增补，故在研究利用上是可以省略的。文献先后增补的发展情况，亦表列于下：

曹山文献总数及发展概况表

1.《祖堂集》（952）：基本资料41条

2.《宋僧传》（988）：提及有注寒山子书，惜未见

3.《景德传灯录》（1004）：新增13条

4.《传法正宗记》（1061）：无

5.《林间录》（1071）：无

6.《禅林僧宝传》（1119）：增大量“偈颂”文献

7.《续古尊宿语要》（1131～1162）：新增11条

8.《宗门统要续集》（1133）：新增2条

9.《从容录》（1166）：无

10.《联灯会要》（1183）：新增6条

11.《人天眼目》（1188）：增大量“偈颂”文献

12.《五灯会元》（1252）：新增8条

13.《五家正宗赞》（1254）：无

14.《枯崖和尚漫录》（1263）：无

15.《虚堂集》（1295）：无

16.《指月录》（1599）：无

17.《五家语录》（1665）：新增3条

18.《抚州曹山本寂禅师语录》＝《五家语录》卷四

19.《五灯全书》（1690）：无

20.《御选语录》（1733）：无

21.《抚州曹山元证禅师语录》（1761）：?新增8条

?增四类（大量）偈颂文献

（三）曹洞语录的集成

早期无专门之洞山语录集成；曹山别受青睐，在《续古尊宿语要》中，已先集出了《曹山本寂禅师语录》，内容大致网罗了《祖堂集》、《景德传灯录》和《禅林僧宝传》中的文献，又再增补了11条新材料。这是一次小型的集成，时在南宋绍兴元年至三十二年间（1131～1162）。

再次的语录集成，已至明末，郭凝之集出《五家语录》（1665），洞曹二人语录被收在卷四。[12]这是一次具规模的全面文献搜集，成果极为丰富。大致是以《祖堂集》、《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《人天眼目》、《五灯会元》等前期最重要文献为基础，再大量增收了新文献（曹山较少）。大致可表示如下：

1.《瑞州洞山良价禅师语录》＝《祖堂集》等五书＋42条新文献

2.《抚州曹山本寂禅师语录》＝《祖堂集》等五书＋3条新文献

这是洞山的第一部语录集成，曹山则是第二部了。二语录已将曹洞文献做了颇完备的汇整；未料到，竟尚有大量资料遗存在外。

搜求那些遗存文献，再一次汇成更完备的曹洞语录者，是日僧宜默玄契，[13]时在日本江户时代宝历十一年，相当于清乾隆二十六年（1761）。[14]这是在《五家语录》的基础上，再添大量新资料，并做了更有系统的条理安排。[15]二语录增入的新文献，可表现如下：

1.《筠州洞山悟本禅师语录》：增?新资料31条＋?歌颂：〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后寄北堂书〉、〈颂〉共6种＋?〈语录之余〉11条新资料[16]

2.《抚州曹山元证禅师语录》：增?新材料8条＋?〈本光重编〉中再收〈解释洞山五位显诀〉、〈五位旨诀〉、〈三种堕〉、〈三燃灯〉等4种资料[17]

集合这些大量的新资料，曹洞语录内涵变得极为丰富庞大。此二语录已足取代郭凝之《五家语录》中之曹洞二录。[18]这是目前最完整的曹洞语录，大致古今所有的曹洞文献，全集中在这里了。[19]

事实上，在二家语录之间，中国还有一次曹洞语录集成，那是雍正的《御选语录》。[20]可惜当中全无新资料，故略而不计了。若将《御选语录》也算进来，那么古今曹洞语录的集结，洞山共有三次，曹山则是四次。

（四）合并利用曹洞文献

本节并非曹洞二人“心性”思想之分别研究，是将二人视为一宗，以探究其总貌的，二人文献因此应合并利用。首先，合并二人之“基本文献”，以探求其基本的“心性”义涵；洞山之基本文献有2种，曹山亦2种，共4种。由于二人文献有同出一书的情况，故实际利用的禅典是2种，它们是：《祖堂集》与《景德传灯录》。其次，再合并二人的“次要文献”，以对前“心性”基本义涵做补充；洞山之次要文献有8种，曹山有6种，共14种。亦因有同出一书情况，故实际利用到的禅典是10种，它们是：《碧岩录》、《禅林僧宝传》、《续古尊宿语要》、《宗门统要续集》、《无门关》、《联灯会要》、《五家正宗赞》、《禅门诸祖偈颂》、《人天眼目》和《五灯会元》。最后，再合并两人之“补遗文献”，资做最后的增补工作；洞山有补遗文献3种，曹山2种，共5种。准前有同出一书情况，故实际上利用的禅籍是3种，它们是：《指月录》、《五家语录》和宜默玄契编之“曹洞语录”。

二、曹洞之“心性”义涵探究

（一）基本文献：《祖堂集》（952）、《景德传灯录》（1004）中的曹洞“心性”思想

曹洞禅之探究，现代学界几一致将焦点放在“五位君臣”一主题上。[21]最早记录此课题的文献，是北宋末惠洪觉范的《禅林僧宝传》（1124），然这实是后出的资料了。事实上，唐代的《祖堂集》与北宋初年的《景德传灯录》，对曹洞“心性”思想，有丰富完整且甚可信赖记录，它们才应该是优先被运用的文献。《祖》、《景》二书未受重视，这是颇为奇怪的现象。本文探究曹洞“心性”思想，是以《祖》、《景》二书为主的；二书内涵相一致，可以视为同一种文献来利用。

1.不重说法性但重“实破实修”的特色

洞曹不重指示法性；不像惠能直说有个“摩诃般若波罗蜜”法性，临济说有个“无位真人”法性，洪州即现象作用直指个“般若作用实践”的法性。曹洞不重指出“那个”，也不为“那个”安立一个专名。曹洞多次表示：“不从口里道”，[22]“莫怪曹山不说”，[23]“事上语却不洁净”；[24]洞山特重其师云岩唯“不为我说破”，[25]皆明显表现了此一立场。[26]

曹洞特重的是，即当下因缘，引导学者实破实修。这方面的强调，《祖》、《景》中随处可见；凡对学人之问，几一律答以“不识”、“不知”、“不呈”、“不辨”，引导他当下破除识知（而不指示法性）。[27]事实上是，这样的重当下实破的禅法，占了二书中近百分之八十的篇幅，风格甚为突显！[28]才拟问即破，随说随夺，令尽无余，这样，曹洞展现了一种特重实际而避免蹈空的禅风，这是特重因地修践的禅法，与曹溪他宗颇不相同，他们重指示法性，是重说示果相的。说示果相，意在引人顿入，但若无实修的工夫，亦无法真正契会的。曹洞重因地修持，是特别看重身心实践功夫的得力；洞山说：“口里道得有什摩利益？莫信口头辩，直得与摩去始得。”[29]若真能“与摩去”，那法性果相，自然就会在行者实修的心地中开显出来了。

特重实修的曹洞宗门中，坐脱立亡，表现生死自如的行者，也显得较多。《祖堂集》中，载记了“问话上座”、[30]“不安上座”与“同行上座”、[31]“病僧”等人，[32]皆能自在脱亡的公案。事实上，洞山本人亦能这样自在的，《祖》集记他初次入灭，“大众号恸”，师竟“复觉”，曰：“夫出家儿，心不依物，是真修行，何有悲恋？”于是办“愚痴斋”，再延七日，“端坐长住”。[33]《宋高僧传》对此特别表示了赞扬：“如价之来去自由者，近世一人而已。”[34]来去自如，当然与契悟法性不必有必然的关系；[35]但必是特重修持才能生起的功德吧！曹洞宗门达者特多，与本宗特重“实破实修”的禅风应该有关。

2.说“般若起用”的如来藏禅

曹洞虽不直说法性，特重实破实修。但遣破尽净无余，那“般若”法性不也跃然欲出了吗？曹山说“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”、[36]“枯木上更采些子华”、[37]“杀尽方识不死者”，[38]都透露出这样的消息。遣破一切所显的法性，是“我法双空”的般若法性。如曹洞说“我自己家风自己也不知”，[39]“此中无人领览”，[40]这是说遣破我执；“觅幻相不可得”，[41]“悟无情说法”，[42]这是说遣破法执。我法双遣，也多有直说的，如：

“心法双亡性则真……”[43]

又

“问：心法灭时如何？师曰；口里道得有什摩利益？莫信口头辩，直得与摩去始得。”[44]

又

“问：师见什摩道理更住此山？师曰：见两个泥牛斗入海，直至如今无消息。”[45]

“心法双亡”、“心法灭”、“两个泥牛入海无消息”，皆同一义；这样，遣破心法二种根本执着，所悟入的正是通心、物平等自性的般若法性。这与惠能的“摩诃般若波罗蜜”法性，内涵完全一致，曹洞仍是一贯的惠能禅。不过，惠能说法性是特重“起用”的，曹洞的般若法性是否亦备此一内涵？曹山说：

“岂不见道：起倒相随，处处得活。”[46]

又

“若体会不尽，则转他一切事不去，若体会得妙，则转他一切事向背后为僮仆着是。”[47]

“转他一切事”，“处处得活”，皆是法性“起用”的一面。曹洞主张的法性，大致也是“般若起用”法性。不过，“起用”一义涵，在《祖》、《景》二书中，发挥得很有限，曹洞大致是将重心放在遣破一切，以引人悟入无分别法性──须先入此，而后才有“起用”可说吧！体先用后，这特色与洪州那种“圆满顿指”不历次第的作风不同，而是更近于惠能的（惠能禅是分体用次第的）──只是，曹洞说“作用”，较惠能又更保守多了。不过，这也未必尽然，因为在第二期的文献中，可以看见大量阐扬“作用”义涵的补充记录；重“作用”，或许才更接近曹洞本意（详后）。

最后，曹洞禅是否仍是一贯的如来藏禅？大致应无疑义。洞山说：“天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山，识物灵照，内外空然，寂寞难见，其位玄玄，但向己求，莫从他借。”[48]曹山说：“是个人人尽有底衣，去离不得。”[49]“中有一宝”，意指法性法性；此法性“秘在形山”，“但向已求”，“人人尽有”；这不正是法性具足于众生身中的典型如来藏说吗。曹洞禅，仍是一贯的如来藏禅，但并非承自印度古义的；他重说“般若起用”，这是继承自惠能那里的曹溪式的如来藏禅！

3.悟入方便：“杀尽一切”与“即物指示”

应如何悟入“般若起用”法性？曹洞的方便，重在破除一切心、境执着。用曹山的说法，是“来者皆尽”，“不来者亦须尽也”，[50]“杀尽后方识不死者”。[51]如此遣破一切，乃至无一物──甚至连“无一物”亦遣破──所谓“直道本来无一物，也未得衣钵在”。[52]彻底之极，连能遣之心亦一并泯除，如说：“杀自己勿下手处”，[53]“此中无人领览”等等。[54]这样，彻底破除执着，遂随顺悟入般若无分别法性中了。

另外，曹洞也有“即物指体”的方便。如洞山有藉“禾茎粟柄”和“搬柴”以指法性的公案；[55]曹山有“即相即真”，“幻本元真”的说法。[56]都是藉客观世界现象物，以直指法性的。这个部分，大致是对石头宗门重客“物”说“道”体的禅法的继承。不过，它在曹洞禅中，仅占了很小的一部分，希迁禅在曹洞这里，并未得到充分的发展。至于洪州那藉身心动作以示法性的“性在作用”禅法，《祖》、《景》二书中更是仅出现一次，更未受重于曹洞了。[57]在悟入方便上，曹洞大致是偏近惠能（以心破心），而略带石头色彩（即物指体）那样的禅法。

（二）次要文献：《碧岩录》（1063～1135）、《禅林僧宝传》（1119）、《续古尊宿语要》（1131～1162）、《宗门统要续集》（1133）、《无门关》（1183～1260）、《联灯会要》（1183）、《人天眼目》（1188）、《五灯会元》（1252）、《五家正宗赞》（1254）和《禅门诸祖偈颂》（？）十书中之曹洞“心性”思想

根据《祖》、《景》二基本文献，曹洞“心性”思想之早期原貌大抵可以窥见。不过，后代再集出大量次要文献，它们对曹洞原貌的恢复，尚能再提供帮助。这些大量文献，包括了二大类题材。其一，以一般机缘语句、歌铭、偈颂为主，约占全部文献三分之二；它们大致是可以信赖的，因其内容与《祖》、《景》完全一致，是很好又很丰富的补充材料。透过它们，《祖》、《景》中所呈现的曹洞“心性”面貌，可得到很好的支持与补足。其二，这类题材完全未见于《祖》、《景》，约占三分之一；它们是以“曹洞五位君臣”偈颂为中心，而引申连系着各种“五位”的图、颂、用功次第等，独立形成一套禅理系统。他们是否可信？根据《祖》、《景》中的一些零星线索，可以相信他们据有一定程度的真实性，[58]可做为曹洞思想──重说“修证次第”──的一个侧面的补充。况且，当中也涉及了理事体用的义涵，这部分，在补充说明曹洞“般若起用”法性的内涵上，提供了很好的帮助。二大类题材，涵括十书，十书中，尤以《禅林僧宝传》、《人天眼目》、《五灯会元》、《宗门统要续集》、《续古尊宿语要》五书，内容最丰，最为重要。

另附带一提的是，曹洞禅重“不说破”、“实修”；然一方面却广造歌铭图颂──洞山大致是曹溪宗里最喜爱做诗偈的一位！[59]“不说”，又广造图颂，这中间似乎存在着一种矛盾。曹洞禅，一方面是重实破实修的；另一方面，由于辅以大量图颂系统，又使他展现出一种论理玄谈的性格了。

1.“曹洞五位图颂”探究

“五位图颂”，是次要文献中最重要的新主题，故拟先对它进行探究；分三个子题来进行。

（1）五位图颂发展简史与如何运用此文献

关于五位图颂的记载，最早见于《祖堂集》。《祖》集卷六〈洞山和尚〉中，有洞山答学人“君”、“臣”、“君臣道合”的说法；[60]文末有“勖励偈颂等并流通于参徒宝箧笥，此中不录矣”的附记，[61]知尚有大量洞山“偈颂”流传在外。这样，大致可推定，洞山文献中，可能本有（五位）“君臣”的“偈颂”部分；只是，不知它们的面貌内容是如何的？

其后的《景德传灯录》，再传出了曹山“受洞山五位诠量，特为丛林标准”的说法。[62]“五位诠量”，大致就是《祖》集里说洞山遗佚在外的“君臣偈颂”，这是它最早的名称，但也是仅得其名，未知其内涵。

洞山“五位君臣偈颂”正式的重现于世，是在《景》录（1004）后115年惠洪编《禅林僧宝传》（1119）中。[63]偈颂的正式名称是〈五位君臣偈〉，也称〈五位显诀〉；[64]内容如下：

正中偏，三更初夜月现前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。

偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面更无真，休更迷头犹认影。

正中来，无中有路出尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

偏中至，两刃交锋要回避，好手还同火里莲，宛然自有冲天气。

兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合终归炭里坐。

这大致是说学者悟入法性的五个次第。除此，《禅林僧宝传》中再增录了曹山对洞山〈五位君臣偈〉的阐释，大致可以表列如下：[65]

1∵正，空界，君＝正位

2∵偏，色界，臣＝偏位

3∵偏中至，舍事入理，臣向君＝偏中正

4∵正中来，背理就事，君视臣＝正中偏

5∵兼带，冥应众缘，不随诸有，君臣道合＝兼带

值得注意的是，曹山阐释的五位，已与洞山原来的五位不同；他大致是将洞山五位，浓缩为三位：偏中至（＝偏中正），正中来（＝正中偏），兼带，[66]而以“理事”说加以诠解。这是重义理纲要之阐明，而非逐文作注的。依曹山，洞山五位所示，不过就是理事的三种组合关系而已。

这样，事实上，在“洞山五位偈”的系统外，另增了“曹山五位”的系统；两个系统，义理上应是一致的，但两种“五位”间并无对应的关系。

必须再指出的是，《禅林僧宝传》中，还收录了另一种说“五位”的思想；那是《宝镜三昧》中的一段话：

“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五，如荎草味，如金刚杵。”[67]

从“重离六爻”，经“回互”、“叠而为三”，最后“成五”位。据后世解释，这文字表现了“洞山五位”演变的原理。[68]如果将它也算入，那一共有三种“五位”说了。这是“五位”说的早期面貌，整体言之，还算是素朴简易的。

六十九年后，智昭的《人天眼目》问世，再次增补了大量的“五位”图颂；曹洞“五位”思想逐渐变得庞大而复杂了。

先是洞山的部分，新增入“克符道者”、“汾阳昭”等人的“五位颂”中，洞山五位之第四位“偏中至”，变成了“兼中至”。智昭对此现象应是有所疑虑的，是故又收入了寂音惠洪（《禅林宝僧传》作者）的纠正语；[69]“偏中至”和“兼中至”两种说法在《人天眼目》中还是并存的，但后世毕竟皆做“兼中至”了；[70]幸其义理内涵并无改变。接下来，《人天眼目》中增入了〈洞山功勋五位并颂〉；“功勋五位”是：向、奉、功、共功、功功；这是说五种精进专注的层次。[71]另增有洞山〈五位王子颂〉；“五位王子”是：诞生，朝生，末生，化生，内生；论所悟入的法性是本有或修得的问题。[72]它们大致是为诠解原洞山〈五位君臣偈〉之内涵，而引生出之各种不同角度──有主观用功面，也有客观法性面──之探究分析。这里三种洞山“五位”说，应该是可以结合的；这样，洞山原“五位”系统，便扩增成一个较庞大的体系了。

曹山方面，再增加了〈曹山五位君臣图颂〉，内容如下：[73]

○：白衣虽拜相，此事不为奇，积代簪缨者，休言落魄时。

○：子时当正位，明正在君臣，未离兜率界，乌鸡雪上行。

☉：焰里寒冰结，杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶。

○：王宫初降日，玉兔不能离，未得无功旨，人天何太迟。

●：混然藏理事，朕兆卒难明，威音王未晓，弥勒岂惺惺。

这是再借“圆相图”来表现“曹山五位”，与仰山重“圆相”的态度是一致的，旨求“得象忘言”吧！此“图颂”与原“曹山五位”结合，形成另一个较庞大的系统。

这样，《人天眼目》中呈现出二个较庞大的“五位”系统，可以表现如下：

?洞山五位系统＝〈五位君臣偈〉＋〈洞山功勋五位并颂〉＋洞山〈五位王子颂〉

?∵曹山五位系统＝曹山诠洞山五位＋〈曹山五位君臣图颂〉

这两个系统，义理上容可互通，但仍应是互相独立的，不具备一一对应的关系。不过，它们毕竟被结合了，《人天眼目》中，再出现了一个〈五位功勋图〉，就是结合二大系统五种“五位”说的集合图颂。内容如下：[74]

○：正中偏，诞生内绍，君∵位，向，黑白未变时

○：偏中正，朝生外绍，臣∵位，奉，露

☉：正中来，末生栖隐，君视臣，功，有句无句

○：兼中至，化生神用，臣向君，共功，各不相触

●：兼中到，内生不出，君臣合，功功，不当头

这个〈五位功勋图〉是曹山所做，还是后人的成果呢？《人天眼目》未加说明。应加注意的是，原“曹山五位”中第三、四位的秩序被倒置了；这样做的目的，是为了让曹、洞两种五位的对应关系更为一致。[75]只是，一、与“曹山五位”相对应的“曹山五位君臣图（颂）”，第三、四位的圆相图为何未跟着互换？这表示，这个〈五位功勋图〉中的两种曹山“五位”系统，出现了对应不一致的问题。二、曹山三、四位互换，那在义理上，较高的意境成为较低的，较低的意境成为较高的，这使曹山五位系统本身，产生义理上的错置状况。三、这样做的唯一利益，只是有助曹、洞“五位”之第三、四位较为对应一致；那一、二位呢？仍不相同，这仍无法改变曹、洞各为一独立系统的问题。〈五位功勋图〉，存在着上述若干问题，那显然并不是一个融贯一致的完整系统，在使用上，恐怕困难丛生！另外，从“洞山五位”的第四位名称作“兼中至”的情况看来，这个〈图〉，很可能是后人所作，在《禅林僧宝传》那里，曹、洞二人称第四位，还是作“偏中至”呢！探究曹洞五位说，〈五位功勋图〉的利用价值不大。较允当的作法，仍是将曹洞别为两种五位说的系统，分别探究，可得其内涵之全，也可避免勉强凑泊所生的差误，这是应加注意的地方。[76]

（2）曹洞五位图颂的义涵

那么，包括《宝镜三昧》，一共三种“五位”说的内涵应如何被理解？“曹山五位”最明，“五位”所述，大致说三种悟入法性的次第，可表示如下：

?“舍事入理”：舍一般分别妄执入无分别法性

?“背理就事”：从无分别法性起分别之作用

?“冥应众缘，不随诸有”：虽随缘起用，但又破其用而归法性，体用自在。

曹山的解释，并不令人感到陌生，第三个层次，实在就是《祖》、《景》那里所说的“般若起用”，他只是依学人悟入次第，分三个层次加以说明而已。这“曹山五位”的实质，还不就是《景》、《祖》中的曹洞宗旨吗！

那“洞山五位”呢？据颂文，分别说：“相逢不相识”、“逢镜觌真面”、“无中出尘埃”、“好手刃交锋”与“不落有无归座”；意义不算太隐晦，大致是说：“未悟”、“见法性”、“破执”、“起用”和“体用双泯”这些义涵。最末那一位，仍不外是《祖》、《景》中那体用自在的“般若起用”（虽起用又复归泯于无分别）；“五位”只是表现学人悟入所历的五个阶段而已。这与曹山上述较精简的诠释，用意是一致的；只是在说次第上，曹山分三位，洞山分五位，有此不同罢了。而这也表现了，“曹洞五位”真正实质义涵的所在，是在最末“般若起用”那一位；前面几位，只是方便显示悟入的历程而已，或分三位，或分五位，可有开合。学人悟入次第如何？差别难齐，三位、五位，并没有一定吧（临济不就喜说四位）。[77]曹洞表现的态度是开放的，恐怕亦无僵化的定解（总之，只是显示悟入“法性”与“起用”的进程而已）。[78]唯一不变的是最末一位，它才是禅悟的目标所在，或历三位，或历五位，最后总要归宗此一位：“般若起用”法性之中。[79]

最后，关于《宝镜三昧》中的“五位”说，虽表现出一种“推演五位之原理”的义涵，毕竟文义过于晦涩难明，任何的解释说明，恐皆难免附会的嫌疑。事实上，后世再度将它结合了易卦爻变系统，而展开一种爻变五位推演说，以清代荆溪行策为代表，[80]现代学界陈荣波等学者，也都有专文探讨，[81]皆值参考。只不过，这毕竟已是后世易经系统的五位说了；《宝镜三昧》本义中，并无这些义涵。况且，透过那样的方式来推演五位，“五位说”成了一种繁琐的思辩哲学，禅悟成了爻变间的规则探究，这难道是曹洞宗门的本意？论推演原理，曹洞五位中所揭示的次第，不已经很明白了吗？

（3）“曹洞五位说”在曹洞禅中的地位

“曹洞五位”，可以独立视为一套说“修证次第”的系统，助学人掌握禅悟历程全貌，也提供学人关于法性内涵之若干分析思辩的参考说明。这大致是一套介绍禅悟内涵的纲要说明，它好比是一份“曹洞禅入门”简介。但明白它们之后，在实际的参修上，是不容带着简介按图索骥的，这时唯靠“实破实修”的真实功夫了，目的是“般若起用”的悟入──这是《祖》、《景》中所强调的。可以这样略分：《祖》、《景》中呈现的是曹洞禅中实证实修一部，“五位图颂”则呈现整体禅理论的一部。它们之间，可能有矛盾的关系（前已论）；也可以是互助的──“五位说”中明确地提出“法性起用”之义涵，就可对《祖》、《景》中说“起用”不足的现象提出补充，确立曹洞归宗的确是一重“起用”的般若法性。再就积极面言之，“五位说”，显然是在为“实破实修”做理论基础的准备。

事实上，说“五位”次第，将曹洞禅论理化、体系化，这符合一般学者思辩性格的需求，学者思有所凭，较易得遵循之方，这是曹洞慈悲接众性格的展现，这作风与临济（他不也是广设接众方便吗）颇为相近。禅本不重立文字，但为接众，毕竟仍开出了文字的方便，但这不是回归繁琐的传统佛教哲学，是根据禅悟须要而创立的简约的义理系统，俾助学者易于掌握禅要。

2.其他“次要文献”中的补充观点

“次要文献”中的一大主题：“曹洞五位说”，已探讨如上。余文献，则大致是对《祖》、《景》中所表现之早期曹洞“心性”思想面貌的直接支持。[82]它们包涵了三方面的补充观点，分别叙述于下。

（1）对“实破实修”与“即物指性”二种悟入方便的补充

“次要文献”之补充资料中，仍以说“实破实修”为最大宗。《宗门统要续集》、《续古尊宿语要》、《五灯会元》和《联灯会要》这些最重要（数量较大）的文献中，几乎皆以二分之一至三分之二的篇幅来补充发挥此一观点。如说“捉败家贼，内外绝消息”，[83]“不做法身报身解”等等。[84]这表现了，“实破实修”，在后代曹洞禅文献中，仍表现了它是曹洞禅法中最重要的重心所在。这是对《祖》、《景》早期文献中的同一观点，有力的支持。其次，关于“即物指性”的禅法，大约共再增加了7则，[85]如说“麻三斤”，[86]“土木瓦砾”等等，[87]这也是对《祖》、《景》的原有观点的补充支持。大致此重“物”的一部分，原就是曹洞禅中受重的一环，《联灯会要》中，乃至有慧忠国师与云岩为洞山引《华严》、《弥陀经》，为“无情说法”寻经教根据的公案。[88]这是在帮助曹洞发扬禅理中承自石头那部重“物”的家风了，曹洞本是石头下一大宗，文献上的这些记录，凸显了他们之间禅法承继的关系。至于借动作显示法性的“性在作用”的洪州作风，在大量文献资料中，仅出现一次，[89]这与《祖》、《景》还是一致的，可再确定这部洪州禅法，对曹洞的影响是非常有限的。可略带一提的是，这次要文献中，出现了一次曹山以无义语“险”字，答学人的新作风，[90]这是云门的禅风；曹山（840～901）与云门（864～949）属同一时代，曹山是否也稍稍受到他的影响呢？

（2）对“般若起用”的补充

《祖》、《景》二录那里，已表现出了曹洞悟入归宗的所在：“般若起用”。不过，那里说“起用”之义涵还不是很充分的，难免有偏重指示无分别般若法性的意味。那部分不足，在“曹洞五位”的次要增补文献中，得到了一些补充。这里，还有许多资料，都是补充发挥此义的。如《禅门诸祖偈颂》中的〈玄中铭〉、〈新丰吟〉，皆是以阐扬此义为主的。如〈玄中铭〉中说：“虽空体寂然，不乖群动”，“用而不动，寂而不凝”，“事理双明，体用无滞”；[91]〈新丰吟〉中说：“言语不通非眷属，滞在物机岂能通会”。[92]这些观点都是很明确说重“作用”的，透过它们，曹洞以“般若起用”为悟入归宗的主张，应该已经很清楚被呈现出来了。

（3）对“解脱自在”的补充

《祖》、《景》中，重实修，对禅僧脱亡自在的事实，多有发挥，已详于前。值得注意的是，《禅林僧宝传》中的曹山示众语，特别加强了对此一侧面的重视。如说“若转得自己，则一切粗重境来，皆作得主宰，假如泥里倒地，亦作得主宰”；[93]“不论天堂、地狱、饿鬼、畜生，但是一切处不移易，元是旧时人，只是不行旧时路”。[94]乃至提出了“三种堕”：

“有稠布衲者问曰：披毛戴角是什么堕？章曰：是类堕。问：不断声色是什么堕？是随堕。问：不受食是什么堕？曰：是尊贵堕。夫冥合初心而知有，是类堕；知有而不碍六尘，是随堕。维摩曰：外道六师是汝之师，彼师所堕，汝亦随堕，乃可取食。食者，正命食也；食者，亦是就六根门头见闻觉知，只不被他染污，将为堕，且不是同也。”[95]

“类堕”、“随堕”、“尊贵堕”，指投生为“披毛戴角”的畜牲道、一般“不断声色”的六道，与证入“不受食”的出世涅盘道。[96]随入何道，“只不被他染污”，皆能解脱自在。这可见，“脱亡自在”、“投生自在”，这样的实修功夫面，确是曹洞宗特别重视的。这个侧面，本是禅悟参修的重要目的之一（另一面是慈悲济众），曹洞特将它发扬了。本宗脱亡自在的人特多，与曹洞重于阐扬此面的实修，应有着密切的关系。

（三）补遗文献：《指月录》（1599）、《五家语录》（1665），与宜默玄契编二种曹洞语录（1761）中的曹洞“心性”思想

最后，尚有明、清才传出的“补遗文献”类数种。它们的内涵已不能超越前二期了，大抵皆只是对前期的补充说明而已。不过，这些文献是否全可信赖？部分资料，是值得怀疑的。亦将它们的内涵分成三部，分述如下。

1.对“实破实修”的补充与“性在作用”的发挥

说“实破实修”，仍是这“补遗文献”中发挥最广泛的主题。二种洞山录中，大致皆费三分之二篇幅来表现它，玄契编曹山录，亦多处发挥此义。如说“杀无明父贪爱母”；[97]“拟心是犯戒，得味是破斋”；[98]“恁么来不与么来皆不是”等等。[99]总之，“实破实修”做为曹洞禅最被重视强调的部分，这个特色大致可确立无疑了。

其次，值得注意的是，“即物指性”的悟入方便，此期文献全无增补说明。倒是借动作以表示法性的洪州“性在作用”禅法，一反前期，突然增加了很多，共有4条，[100]如借“礼拜起侍立”、“绕禅床一匝”等，[101]来表示法性。借云门无义语“之”字来表现的，也有1则。[102]在悟入方便上，此期文献渗入了较多的他宗特色，本宗重“即物”的特色反而不彰。应如何看待此一现象？显然，这部资料是值得怀疑的。它们只占了很小的一个部分。“实破实修”与“即物指性”，毕竟才是曹洞引人悟入的主要方便。

2.对“三种堕”的补充

在玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中，再增加了颇丰富的曹山论“三种堕”的资料。它们再对前期出现之“三种堕”义涵加以补充发挥，令更明确。增补重点，有以下几点：

（1）“类堕”被改为“沙门堕”，“随堕”被改为“随类堕”。[103]

（2）定义“随类堕”和“尊贵堕”：

?“随类堕”：“只今于一切声色物物上，转身去，不堕阶级，唤作堕类堕。”[104]

?“尊贵堕”：“法身法性是尊贵边事，亦须转却，是尊贵堕。”[105]

（3）说“沙门堕”之喻，引“南泉”和“沩山”公案，如下：“南泉病时，有人问：和尚百年后，向甚么处去？泉曰：我向山下檀越家作一头水牯牛去。”另“沩山曰：我百年后作一头水牯牛，左胁上书沩山僧某甲一行字，汝道当见之时，唤作什么？”[106]

“沙门堕”，即原“类堕”，说投生“水牯牛”等畜生道仍得自在。“随类堕”，即原“随堕”，即是随投生“声色”六道而得自在。“尊贵堕”，名不变，说入“法身法性”而不执以得自在。这些义涵，前期《禅林僧宝传》中已具，但欠显豁，透过本期文献的补充说明，意义非常明确了。曹山再一次阐释“三种堕”的义涵，可见，他非常有意建立一套“了生脱死”的完备实践理论。曹溪祖师，对此课题大致只是提及而未加弘阐，[107]曹山恐怕有心要弘扬了。曹洞宗，盛行后世以迄于今，这一点，或许是深深吸引着学人的一个关键。

3.对“洞山五位”的补充

最后，在《抚州曹山元证禅师语录》之末的〈本光重编〉中，再增入了2种“洞山五位”偈颂。先是〈解释洞山五位显诀〉，内容如下：

“正位却偏，就偏辨得，是圆两意。

偏位虽偏，亦圆两意，缘中辨得，是有语中无语

或有正位中来者，是无语中有语

或有偏位中来者，是有语中无语

或有相兼带来这里，这里不说有语无语……。”[108]

这“五位”是“正位”、“偏位”、“正中来”、“偏中来”、“兼带”。说悟入次第，以后四位为主；以“有语”──应表“用”（或事），“无语”──应表“无分别法性”（或理）来阐释。大致分表：“由分别悟入无分别法性”、“从法性起用”、“用复归无分别”、“法性与起用”。这个“五位”系统，与原洞山“五位”系统不一致；较近曹山重三位的系统，然又不完全相同。应如何看待此一新的“五位”系统呢？这又是一个以“般若起用”为归宗，而有弹性地分四位说悟入法性次第的论理系统。洞山原分五位，曹山三位，这里再分四位，又有何不可！曹洞阐解悟入次第，本有此灵活作风，这只是同一禅风的再次展现而已。当然，从怀疑的角度来看，这或许是后人伪造的一段文字罢，它并未尽符“洞山五位”次第。不过，仅就义理上言之，它当然是可与“洞山五位”互通的；只是，这样可同理互通的“五位”说，是不是过多了呢？“洞山五位”说原是极单纯简易的，现在却令人有眼花撩乱的感觉了。

另一增入的“五位”说是〈五位旨诀〉；大致可表现如下：

正中来，大过；全身独露，万法根源，无咎无誉

偏中至，中孚；随物不碍，木舟中虚，虚通自在

正中偏，巽；虚空破片，处处圆通，根尘寂尔

偏中正，兑；水月镜相，本无生灭，岂有踪迹

兼中到，重离；正不必虚，偏不必实，无背无向[109]

“万法根源”、“随物不碍”、“处处圆通”、“本无生灭”、“无背无向”，这些不仍是在说“无分别法性”（如一、三位）、“法性起用”（如二、四位），与“法性作用”吗（如第五位）？“曹洞五位”，义涵不过如此，这是再一次地旧义新说了。比较不同的是，这个〈五位旨诀〉中，加入了易卦的系统。这样更为复杂的系统，恐怕不是曹、洞原作吧（它已失去原“五位”说做为助人入禅之简易纲要的精神了）。它的作者是谁？后代多有主张是《禅林僧宝传》之作者惠洪觉范。[110]但这个说法恐怕有误，因〈五位旨诀〉并不见于《禅林僧宝传》中。只能确定，它大致作于明清之前（因元代的云外云岫曾批评过它）；[111]并且，它的合理性受到许多的质疑，清代乃至现代学者，已有不少这样的观点了。[112]总言之，〈五位旨诀〉大致非曹洞原作，这是后人为联络“洞山五位”，与《宝镜三昧》中那个爻变五位，而新创的易卦五位系统。但它的利用价值是不高的，玄契将它收入曹山语录中，恐怕是“劳而无功”了。

三、结∵语

曹洞文献极为庞大，有赖先加区隔。整体言之，可分为二组文献系统：其一、以《祖堂集》和《景德传灯录》为主轴，代表曹洞“心性”思想重“实破实修”的一面，这是曹洞禅主要的特色所在。另一以《禅林僧宝传》和《人天眼目》为主轴，代表了曹洞藉“五位”系统介绍义理纲要的那一面，属于其次的要点。其余文献，虽数量极庞大，不过为这二个主轴的补充说明文献而已。合此二面，也可看出曹洞禅颇具“教证一致”的性格：“五位君臣说”是教，“实破实修”是证；这样的禅法，不是颇为完备吗。不过值得注意的是，曹洞是“证”优先于“教”的；“实破实修”，以求彻底了生脱死，投生自在，这才是曹洞致力的真正焦点；“五位”之“教”，只作为辅助的地位吧。现代学界多以“五位说”代替曹洞全部宗旨的作法，是值得再商榷的。另外，曹洞禅所揭示之法性是一“般若起用”法性，说“教”说“证”，还不都是为了要引导学人契会这最末一着吗。

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[1]∵曹洞文献研究，杨曾文之《唐五代禅宗史》，页505，有相关的考察。冯作民的《禅语录》〈序文〉中，也有关于《洞山录》的研究（页70）。

[2]∵曹溪诸祖师之文献，大致在第一时期的“基本文献”中，已经收齐；后世的文献增补，数量较有限──根据前面的研究，沩仰宗在后世的增补文献还算是丰富的。无论如何，它们都无法与曹洞相比，曹洞文献收集，前后分三个时期，每期增收的资料，皆可与前期比丰。这可见历代在搜求曹洞文献上，是何其用心致力了。

[3]∵《祖》集中43∵条，加《景》录中18条与〈无心合道颂〉1首，一共是62条。

[4]∵参《祖堂集》卷六（《高丽藏》45册，页275中）。这些偈颂，未被正式收入《祖堂集》中，可见作者是将它们视作次要的补充文献来看待的。

[5]∵《五灯会元》中的偈颂文献，主要是取自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中的材料，再添若干公案而已。

[6]∵《五灯会元》中，引用了惠洪《禅林僧宝传》中的资料。此书古来即多受批评；如者庵惠彬撰《丛林公论》，说：“僧宝传，洪觉范所撰，但欲驰骋其文，往往多失事实……。”祖琇《僧宝正续传》末，附〈与洪觉范书〉，言：“尝闻足下有撰次僧史之志，某喜为之折屐，及足下成书，获阅之，方一过目，烂然华丽，及再三申卷，考核事实，则知足下树志浅矣。夫文所以纪实也，苟忽事实，而高下其心……。”引文自陈垣：《中国佛教史籍概论》，页137。可见这些后期文献之真实性，大抵是已被打了折扣的。

[7]∵新增6种“歌颂”是：〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后辞北堂书〉、〈颂一首〉。余尚有大量承自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中之歌颂文献。

[8]∵而且，已有润改的现象产生，有些公案之意义，乃至有改为完全相反者。如《筠州洞山悟本禅师语录》中有：“师见幽上座来，遽起向禅床后立。幽云：和尚为甚么回避学人？师曰：将谓阇黎不见老僧。”（《禅宗集成》，页9056）此公案原出《景德传灯录》；最末一句，原做“将谓阇黎觅老僧”。（《景》录，页292）“觅”，被改成“不见”，意义恰相反。

[9]∵这二部文献，又被《五灯会元》收入，放在“瑞州洞山良价悟本禅师”下。其中偈颂，本涵括曹、洞二人，并非单独一人的文献集成。

[10]∵《抚州曹山元证禅师语录》的编者，是宜默玄契。但其末，又附〈本光重编〉之文献若干；这应是后来其人本光增补的资料。

[11]∵四种新资料是：〈解释洞山五位显诀〉、〈五位旨诀〉、〈三种堕〉和〈三燃灯〉。这当中本还有〈四种异类〉一种，不过，从文献中屡引洞山、曹山语，并屡言“余曰”，可知是作者自己的作品，并非曹洞原作。

[12]∵冯作民《禅语录》序文说：“洞山大师语录，和弟子曹山的语录，都是在明末才开始编……”（页70）这只说对了洞山部分；曹山在前面已有《续古尊宿语要》为他编语录了。

[13]∵在这次编成的曹洞语录之首，有一篇“印指月”作的〈洞山大师语录序〉，说“元文间，玄契老禅，勤集号洞山录，以藏梓于白华林……”（《禅宗集成》，页9047）洞山录之末也有宜默玄契自作一篇〈重集洞山悟本大师语要自序〉。可知编者正是“宜默玄契”。艺文印书馆的《禅宗集成》，作“慧印校订”，以此为主；虽有“玄契校戡”字样，但是小字（这是承自《卍续藏》的）；会性法师的《大藏会阅》从之。这样，反而忽略了玄契作为编者的主要地位了。

[14]∵即根据上注中之〈洞山大师语录序〉之最末一行，有“宝历十一年辛巳正月谷旦印指月焚香拜题”之文。（《禅宗集成》，页9047）。

[15]∵冯作民《禅语录》序文说：“在日本所改编的洞山录，除了《五家语录》的经文外，又增补〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈后寄北堂书〉等。”“所有上面这些资料，在中国都收入《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》等书中。”（冯书，页71）但此一说法，不足以反应玄契增入新文献的全貌。事实上，洞山文献中，增加了31条新资料；〈语录之余〉又增11条，数量很庞大，超过了《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》中所增收者。至于曹山部分，情况相仿，增补文献内容，请详下文。值得一问的是，这大量的资料是从何得来的？是否是当时仅存于日本而中国已佚的曹洞文献呢？

[16]∵事实上，还增〈附娘回书〉一首，然因是洞山母亲的回函，故不列入。

[17]∵参注11。

[18]∵不过，二录之编排，与《五家语录》已经不同。如《五家语录》之《曹山本寂禅师语录》之文首第二段，是说“三种堕”的文字。这段文字在玄契的《曹山元证禅师语录》中，被置于文之中后了。

[19]∵但它仍存在一个严重的缺点，就是资料已全被揉合，先后期文献按一视同仁的方式归类编排。这样，文献来源的先后次序，可信程度的差别，便不清楚了。

[20]∵《御选语录》卷二十八，收曹洞二人语录。卷三十五，再收洞山语录；卷三十六，再收曹山语录。卷二十八是《前集》，卷三十五、三十六是《后集》。

[21]∵这是现代学界一致作法，如何国诠、洪修平、吴立民、孤峰智灿、杜继文、潘桂明、镰田茂雄等人的相关禅学史着作，皆一律采此作法。这样的作法，是可以再商榷的。

[22]∵公案如下：“问：如何是正问正答？师曰：不从口里道。”（同注4，页272下）。

[23]∵公案如下：“师每上堂示诲云：诸人莫怪曹山不说，诸方多有说成底禅师，在你诸人耳里总满也。一切法不接不借，但与摩体会，他家差别知解无奈阇黎何。”（《祖堂集》卷八，《高丽藏》45册，页285上～中）。

[24]∵公案如下：“专甲向诸人道：向去语则净洁，事上语却不净洁。见唤什摩作事上语？这里没量大人弁不得。”（同注23，页285中）。

[25]∵公案如下：“问：师见南泉，因什么为云岩设斋？师曰：我不重他云岩道德，亦不为佛法，只重他不为我说破。”（同注4，页272上）。

[26]∵事实上，这样的公案还有，如“师曰：佛之与道，只是名字，何不引教？上座曰：教道什摩？师曰：得意忘言。”（同注4，页273下）又“问：如何是玄中又玄？师曰：如死人舌。”（《景德传灯录》卷十五，页292）“得意忘言”,“如死人舌”，表现的都是不重说的态度。

[27]∵（1）“不识”公案：“师曰：有一人不从飞猿岭便到者里，作摩生？对曰：此人无来去。师曰：汝还识此人否？对曰：不识。师曰：既不识，争知无来去？雪峰无对。师代云：只为不识，所以无来去。”（同注4，页273上）（2）“不知”公案：“僧曰：非功勋者如何？师曰；不知有保任即是。”（同注4，页273中）（3）“不呈”公案：“问：具何知解，善能对众问难？师云：不呈言句。”（同注23，页285下）（4）“不辨”公案：“问：古人道，从苗辨地，从语识人。只今语也，请师辨。师云：不辨。僧曰：为什摩不辨？师云：不见道：曹山好手。”（同注23，页285中）。

[28]∵洞山文献在《祖》集中有43条，《景》录中有19条；曹山则分别有41条，13条；一共是116条。这116条文献中，说此“实破实修”之禅法，约83条。83/116，大约是2/3。

[29]∵同注4，页274下。

[30]∵同注4，页272中。

[31]∵同注4，页272中～下。

[32]∵同注4，页274上。

[33]∵同注4，页275上～中。

[34]∵《宋高僧传》卷十二，《大正藏》50册，页780。

[35]∵这些人，虽脱亡自在，但洞山的评语多是：“虽然如此，犹较老僧三生在。”（同注4，页272中）“此两人只解与摩去，不解传来，若也，与老僧隔三生在。”（同注4，页272下）可见这样的表现，仍不是彻底的。就法性言之，无生无死，无去无来；临济说：“不见有去来相貌，求其生死了不可得。”（《天圣广灯录》卷十一，《卍续藏》135册，页347）临济释“六通”说：“夫如佛六通者不然，入色界，不被色惑；入声界，不被声惑；入香界，不被香惑；入味界，不被味惑；入触界，不被触惑；入法界，不被法惑。所以达色声香味触法皆是空相，不能系缚。”（同前，页348）可见，“坐脱”只是一种表现，重要的还是他内心是否证入空性法性，这才是禅的精髓所在。那些“坐脱”的僧人，是否具备正确的见解呢？

[36]∵曹山有颂曰：“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明，喜识尽时消不尽，当人那辨浊中清。”（《景》录，卷十七，页138）。

[37]∵公案如下：“师曰：子若哮吼，祖父母俱尽。曰：只如祖父母，还尽也无？师曰：亦尽。曰：尽后如何？师曰：全身归父。曰：前来为什么道祖父亦尽？师曰：不见道，王子能成一国事，枯木上更采些子花。”（同注36，页137）。

[38]∵公案如下：“问：文殊为什么仗剑于瞿昙？师云：为阇黎今时。进曰：如来为什么却称善害？师云：大悲覆护群生。云：未审杀尽如何？师云；方识不死者。”（同注23，页286下）。

[39]∵公案如下：“问：如何是和尚家风？师云：问与么醉汉作什摩？又云：不因阇黎问，曹山也不知。”（同注23，页286下）。

[40]∵公案如下：“曰：不从门入者如何？师曰：此中无人领览。”（同注4，页274下）。

[41]∵公案如下：“问：幻本何真？云：幻本元真。僧曰：当幻何现？师云：即幻即现。僧曰：与摩则始终不离幻也。师云：觅幻相不可得。”（同注23，页286上）。

[42]∵洞山闻慧忠国师“无情说法”公案，疑参沩山，再参云岩，遂大悟。这样，洞山也是“即物”而悟入的。（参《景德传灯录》卷十五，页289）。

[43]∵同注4，页274中。

[44]∵同注4，页274下。

[45]∵同注4，页273上～中。

[46]∵同注23，页286中。

[47]∵同注23，页285中。

[48]∵同注4，页274上。

[49]∵原文是:“如何是被衣？师云：去离不得。僧云：是个什摩衣，去离不得。师云：人人尽有底衣即是。”（同注23，页286中）。

[50]∵公案如下：“问：如何是无刃之剑？师云：非烹炼之所成也。僧云：用者如何？师云：来者皆尽。僧云：不来者如何？师云：亦须尽也。僧云：不来者为什么却须尽也？师云：不见道：能尽一切。僧云：尽后如何？师云：方知有此剑。”（同注23，页287上）。

[51]∵参注38。

[52]∵同注4，页272上。

[53]∵公案如下：“问：国内按剑者谁？师云：曹山。僧曰：拟杀何人。师曰：但有，一切总杀。云：忽逢本生父母时作摩生？师云：拣什摩？僧云；争奈自己何？师云：谁奈我何！僧云；为什摩不杀？师云：勿下手处。”（同注23，页285下）。

[54]∵同注40。

[55]∵“禾茎粟柄”公案：“问：如何是毗卢师、法身主？师曰：禾茎粟柄。”（同注4，页272上）。“搬柴”公案：“因雪峰搬柴次，师问：重多少？对曰：尽大地人提不起。师云：争得到这里？雪峰无对？”（同注4，页273中）。

[56]∵“即相即真”公案：“问：于相何真？师云：即相即真。”（同注23，页285下）“幻本元真”公案，参注41。

[57]∵这个“性在作用”禅法，是以“叉手闭目”来表现的。公案如下：“问：承古人有言，看时浅浅用时深。浅则不问，如何是深？师便叉手闭目。学人拟问；师曰：剑去远兮，何必克舟。”（同注23，页287上）。

[58]∵《祖堂集》和《景德传灯录》中，虽无这些资料，但却也指出，有“五位诠量”和一些“偈颂”流传在外，未收入灯录中（下文有讨论）。这表示“五位君臣说”，确是曹洞思想的一部内涵。那么，这些记录此一主题的文献，大致应采相信的态度来面对了。

[59]∵若以宜默玄契编的《筠州洞山悟本禅师语录》来看（本书收集最全），洞山的诗偈大致有以下10种：〈玄中铭〉、〈新丰吟〉、〈纲要颂三首〉、〈功勋五位颂〉、〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后寄北堂书〉、〈颂一首〉。

[60]∵公案如下：“六国不宁时如何？师曰：臣无功。僧曰：臣有功时如何？师云：国界安清。僧曰：安清后如何？师曰：君臣道合。”（同注4，页273中）。

[61]∵同注4，页275中。

[62]∵《景德传灯录》卷十七，页326。

[63]∵惠洪说：“宝镜三昧，其词要妙，云岩以受洞山，疑药山所作也。先德惧属流布，多珍秘之，但五位偈，三种渗漏之语，见于禅书。大观二年冬，显谟阁待制朱彦世英赴官钱塘，遇信州白华岩，得于老僧。明年，持其先公服，予往慰之，出以授予曰：‘子当为发扬之’。因疏其沟封，以付同学，使法中龙象神而明之，尽微细法执，兴洞上之宗，亦世英护法之志也。”（《禅林僧宝传》卷一，《卍续藏》137册，页224）。

[64]∵同注63，页222。

[65]∵原文如下：“僧问五位君臣旨诀，章曰：正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万形象。偏中至者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当审详辨明。君为正位，臣是偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（同注63，页223）。

[66]∵曹山将洞山的“偏中至”与“偏中正”等视，“正中来”与“正中偏”等视，这样，洞山五位实际上就只有三位了，这在上表可以明显看见的，洞山五位，在曹山这里被浓缩成三位了。而另外正、偏（或君、臣）二位，显然是在为三位（五位）中的“正”、“偏”二字做注解，意为“空界”、“色界”或“理”与“事”。这二位并不是指悟入次第──说悟入次第的是后三位，因为单说“正”、“偏”，或“理”、“事”，只是点出了修行所应面对的两种“境”，尚未及如何实际取舍的修行次第问题。故“曹山五位”，实际上应说成“曹山三位”的。后世有将“君”、“臣”（即“正”、“偏”）视为修行次第之前二位的作法，那应始于《人天眼目》中再出现的一个《五位功勋图》，但那个图是很可疑的（请见后文），与曹山将洞山“五位”浓缩为“三位”的作法，显然并不相同。这个有疑问的图，影响后世对曹洞思想的理解很大（后世研究曹洞思想，大致都要参考《人天眼目》此图的），是值得深加注意的。

[67]∵同注63，页222。

[68]∵清代行策，着《宝镜三昧本义》，“为〈宝镜三昧歌〉之注释书，内容系以宝镜三昧、偏正回互、三叠分卦、五变成位、二喻显法、六爻摄义等六种图说，揭示重离六爻、偏正回互之精义，又详解五位说，并辩驳觉范，永觉之见解。”（引自《禅藏》《附录》，页205～206）关于对〈宝镜三昧〉的阐释，大致行策是详博的。陈荣波：《禅海之筏》，页109；静华的〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉，《内明》259，260，261（民81，10～12）有专文介绍。

[69]∵寂音曰：“道愈陵迟，至于列位之名件，亦讹乱不次。如正中偏，偏中正，又正中来，偏中至，然后以兼中到总成五位。今乃易偏中至为兼中至，不晓其何义耶？而老师大衲亦恬然不知，怪为可笑也。”（《大正藏》48册，页314）。

[70]∵从惠洪的批评中（详上注）看来，改洞山第四位为“兼中至”的作法，早在他作《禅林宝僧传》时（比《人天眼目》早六十九年）已经可见了。“偏中至”和“兼中至”应是同一时期出现的说法，应以谁为正？现代研究中，如陈荣波：《禅海之筏》，页109和静华的〈论佛教曹洞宗与参同契〉，《内明》259～261（民81，10-12），主张“兼中至”为正，反以为是惠洪改“兼中至”为“偏中至”。但他们的说明，是以为《人天眼目》的时代在前，而惠洪的时代在后，故就成了惠洪改“兼中至”为“偏中正”这样的结果。但实际上，《人天眼目》（1188）的时代是在后的，惠洪在1119年编《禅林宝僧传》，“偏中至”的说法已被收入其中了，但这时尚无“兼中至”之说。“兼中至”说是在六十四年后的《人天眼目》才出现的，这在正文和注69中已经说明过了。静华和陈荣波的批评，是有疑误的，这是未正确考察《人天眼目》和惠洪的时代先后所引起的误解了。另外，他们所引用的资料亦是一个错误的资料：〈五位旨诀〉图（详后），此图在洞山五位的基础上，又配合了易卦的系统，但仍是说“偏中至”的。他们误以为此图的作者是惠洪，但此图实出后代日僧玄契编《抚州曹山元证禅师语录》，这已相当中国的清代了。这是后代甚晚才出现的作品，惠洪的《禅林僧宝传》中并未见之，以此晚期作品，视为惠洪作，是有错误的。就事实言之，“偏中至”和“兼中至”应是同样早期出现的；但毕竟惠洪是最早同时见过它们，并主张“偏中至”为古说，“兼中至”为后人改换，他的意见，还是应该受到较大的信赖的。

[71]∵根据大慧宗杲的解释：“向，谓趣向此事。答吃饭时作么生，谓此时不可吃饭时无功勋而有间断也。”“奉，……谓此事无间断，奉时既尔，而背时亦然。”“功，……师之意，谓用与无用皆功勋也。”“共功，谓法与境敌。答不得色，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。”“功功，谓法与境皆空，谓无功用大解脱。……”（《人天眼目》卷三，同注69，页315～316）可知，“功勋五位”是从“不间断”之用功，到“无功用”用功的历程也。

[72]∵智昭说“曹洞门庭”，有曰：“王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有有终有始也。”（同注69，页320）寂音说“五种内绍外绍”：“此如唐郭中令，李西平皆称王，然非有种也，以勋劳而至焉。高祖之秦王，明皇之肃宗，则以生帝王之家皆有种，非以勋劳而至者也。”（同注69，页317）知“王子五位”大致是在说五次第所证之法性是本有或修得。〈五位王子颂〉中有小字注解，第一位诞生是“不假修证，本自圆成”，第五位内生“根本同出，诞生同”；知此二位是本有的。第二位朝生，第三位末生，皆说“有修有证”，知是修得的。第四位化生，是“将军位”，大致亦是修得的。

[73]∵同注69，页316。

[74]∵同注69，页316。

[75]∵原曹山五位的第三、四位是“臣向君”、“君视臣”；分别对应“偏中至”（即“兼中至”）与“正中来”。洞山五位的第三、四位是“正中来”与“偏中至”（即“兼中至”）；曹山三、四位，不正与洞山三、四位颠倒吗？现在将曹山三、四位倒置，就可与洞山之三、四位相应了。这是为了适应洞山系统，而将曹山系统改变了──但这已不是原曹山五位的本意了。

[76]∵曹、洞二种系统，是在“宗旨”上相契合，而非“位次”上之对应。凑泊之说，实在是不必的。

[77]∵临济不是有“四料简”、“四照用”、“四宾主”的施设吗？（参前节）另外，智昭在“曹洞门庭”那里，也是分“四位”来说的：“偏正五位者，正中偏者，体起用也；偏中正者，用归体也；兼中至，体用并至也；兼中到，体用俱泯也。”（同注69，页320）。

[78]∵现代学界，对“五位”的解释，也有各种不同说法。程东的《曹洞宗门禅》，以“五位”配“菩萨十地”（在页11）。杜默灵的〈从无门关看六祖惠能以后的禅学发展〉（《禅的公案探究》，页45），从理事观点解释。日本的白隐大师，则从悟道大死一番，和菩萨起大悲心的立场解释（《禅的公案探究》，页167）。潘桂明〈曹洞思想略论〉（《隋唐佛教论文集》，页105～106），则从精神本体和作用的立场阐释，凡此种种，皆可以各有发挥吧！

[79]∵事实上，特重最末一位的立场，曹山早已表示：“兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当审详辨明。”（同注63，页223）这一位，才是“曹洞五位”之枢纽，余四位可变，此位不可变。

[80]∵参注68。

[81]∵可参杜松柏之〈五位颂与曹洞禅学〉，《慧炬》223（民72，1）；陈荣波：《禅海之筏》；与静华：〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系，《内明》259～261（民81，10-12）。

[82]∵不过，这里面也有一些改易前期文献的情况发生。最明显的例子是，“忠国师无情说法”的公案。此公案原出《景德传灯录》，记载是洞山闻忠国师有说“无情说法”公案，疑，遂参沩山、云岩而大悟。但《联灯会要》则将公案改成了，洞山参忠国师问“无情说法”公案，不契，再转参沩山、云岩。洞山原未参忠国师，现在却改成曾参忠国师了。幸后出的《五灯会元》与《五家语录》，皆改正了《联灯会要》的作法，回归《景德传灯录》原貌了。

[83]∵公案如下：“问：家贫遭劫时如何？师云：不能尽底去。进云：为什么不能尽底去？师云：贼是家亲。进云：既是家亲，为什么番飞成家贼？师云：内既不应，外不能为。进云：忽然捉败时如何？师云：内外绝消息。……”（《续古尊宿语要》，卷二，《卍续藏》59册，页449）。

[84]∵公案如下：“师因辞京兆兴善平禅师，平云：什么处去？师云：沿流无定止。平云：法身沿流？报身沿流？师云：总不作此解，平乃抚掌。”（《宗门统要续集》，卷十四，《明嘉兴大藏经》37册，页496）。

[85]∵《碧岩录》卷二有1则，《联灯会要》卷二十〈筠州洞山良价禅师〉有2则，《五灯会元》卷十二〈瑞州洞山良价悟本禅师〉有1则，《续古尊宿语要》卷二〈曹山寂禅师语〉有2则，《五灯会元》卷十三〈抚州曹山本寂禅师〉有1则；一共是7则。

[86]∵公案如下：“僧问洞山：如何是佛？山云：麻三斤。”（《碧岩录》，卷二，《大正藏》48册，页152下）。

[87]∵公案如下：“问：如何是其中人？师云：倾国无知己。进云：还有人识得否？师云：有。进云：是什么人？师云：土木瓦砾。”（《续古尊宿语要》，卷二，《卍续藏》59册，页448）。

[88]∵慧忠引《华严》为“无情说法”为证：“师（按，指洞山）云：无情说法，该何典教？忠云：酌然言不干典，非君子之所谈，岂不是《华严》云：‘刹说、众生说、三世一切说。’师不契。”（《联灯会要》，卷二十，《卍续藏》136册，页382）云岩引《弥陀经》证如下：“师（按，仍指洞山）辞沩山，直造云岩，请益前话，岩云：不见《弥陀经》云：‘水鸟树林皆悉念佛念法。’师因有省。……”（同前，页383）。

[89]∵出现在《五灯会元》，公案如下：“僧却问：如何是沙门行？师曰：头长三尺，颈长二寸。师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐，侍者回举以师，师肯之。”（《五灯会元》，卷十三，《卍续藏》137～138册，页235）。

[90]∵公案如下：“师云：不可有第二月去也。云：如何是第二月？师云：也要老兄定当。云：作么生是第一月？师云：险。”（《联灯会要》，卷二十二，《卍续藏》136册，页398）。

[91]∵参《禅门诸祖师偈颂》卷一，《卍续藏》116册，页457。

[92]∵同注91，页458。

[93]∵同注63，页222。

[94]∵同注63，页223。

[95]∵同注63，页223～224。

[96]∵这是曹山自己的解释，资料在后世玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中。后文有讨论，请参考之。

[97]∵《抚州曹山元证禅师语录》（在《大正藏》47册，页530）。

[98]∵《筠州洞山悟本禅师语录》（同注97，页510）。

[99]∵公案如下：“云岩云：汝有个爷，不年八十，汝还知否？尼云：莫是恁么来者么？云岩云：犹是儿孙。师云：直是不与么来者亦是儿孙。”（引文自《瑞州洞山良价禅师语录》，在《大正藏》47册，页520）。

[100]∵在《五家语录》和玄契所编的二种洞山录中，分别出现“性在作用”禅法1次与3次，共4次。

[101]∵分别出《瑞州洞山良价禅师语录》（同注99，页520），与《筠州洞山悟本禅师语录》（同注98，页509）。

[102]∵公案如下：“示众曰：一大藏教，只是个之字。”（同注98，页510）。

[103]∵同注97，页533。

[104]∵同注97，页533。

[105]∵同注97，页533。

[106]∵同注97，页533、534。

[107]∵如临济曾说：“此人处处不滞，通贯十方三界，自在入一切境差别，不能回换，一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼，向一切处游履国土，教化众生，未曾离一念，随处清净，光透十方，万法一如。”（《天圣广灯录》，卷十一《卍续藏》135册，页347）这是约悟入清净法性，自能随处无滞自在解脱。重心是放法性之契入上的，契此，即六道之解脱。当然，这已有“脱亡自在”，“投生自在”的义涵在其中了；只是未专就此，展开一套论理系统。沩山水牯牛公案（原出《祖堂集》，卷十六〈沩山和尚〉），也是有“脱亡自在”、“投生自在”的义涵，但沩山只是临终时，仅此一点提而已，平生传禅亦未专说此。曹山说“三种堕”，才是真正就此主题，深入探讨，发扬其精神了。

[108]∵同注97，页531～532。

[109]∵同注97，页533。

[110]∵陈荣波的《禅海之筏》，页108；静华的〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文，《内明》259～261（民81，10-12），皆有这样的观点。他们的观点，应该皆是承自荆溪行策的。

[111]∵参静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文（同注110）。

[112]∵参注110之陈荣波、静华二文。