谈阿赖耶识

谈阿赖耶识

作者：慧仰

在佛陀创立佛教之时，借用了许多外教的概念，借用婆罗门的尤其多，比如：轮回、涅盘等，因为当时婆罗门太流行，所以概念大意十分明了。但佛教借用过来之后，他不可能完全借用人家的内含，必然要给这些概念赋予一些新的意义。佛陀他对于众生都是随机教化，所以有不少问题在原始经典都是比较隐晦的。比如轮回、涅盘等问题。

随着时间的推移，佛教渐渐出现了繁琐的经院思辨，人们对一些问题的思索更加系统化、精密化，在当时引起人们兴趣的有业感功能、轮回主体、功能摄处等问题。

对于业感功能，有部提出了“无表色”，经量部提出了“种子”之说；而对轮回主体犊子部建立了非蕴非离蕴的“补特伽罗”，大众部建立了“根本识”，化地部建立了“穷生死蕴”等等不一而足，不过“无表色”与“种子”的功能究竟摄于何处、如何起用，却未得到解决；但“补特伽罗”、“根本识”、“穷生死蕴”等所谓的“轮回主体”与婆罗门所主张的“实我”如何区别？当时部派佛教虽然能关注到上述问题，却仍然还未找到妥善的解决方法。相反，“无表色”却带有一点“实法”的色彩，而“补特伽罗”、“根本识”、“穷生死蕴”却带有一点“实我”的色彩，这是主张“无常、无我”的原始佛教所不允许的。

佛灭度后五百年左右，强调利他，人、法无我的“大乘般若空”思想盛行一时，但当时人对般若“毕竟空”思想的不善理解，於是其末流又有耽空滞寂的虚无主义出现。约在公元150——250年间，南印度有龙树论师出现，提倡“自性空”、“假名有”的“中观学派”，补救小乘的有执与不善解空义者的大乘“空执”的缺点建立“中道”思想。不过,虽说“缘起性空”的般若“中道”思想可以证得宇宙真实的“诸法实相”，但在理论上讲，上述所提出的“轮回主体”“业感功能”，乃至当前所出现的“执取根源”等问题，是平观一切法的中观学思想所不能解决的。

基於上述因缘，在承传原始佛教的“无我、无常、缘起”的一贯思想，以及般若中观学派的“自性空”、“假名有”的“中道”思想，还必须有弥勒、无着、世亲等论师建立的“瑜伽行派”来解决历史上所总结遗留下来的四个问题。

第一、什么是每一个有情的轮回主体？

第二、什么是酬引未来生命的业感功能？

第三、什么是执取根源？

第四、去染取净如何可能？净化生命而证得大涅盘、大菩提的实践历程如何？

瑜伽行派依据《解深密经》、《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《摄大乘论》等等唯识典藉成功圆满地解决了以上四个问题：

瑜伽行派在每一个有情所各具的前六识的基础上,建立藏一切种子功能的第八“阿赖耶识”及恒审执彼“阿赖耶”为“自内我”的末那识，于是解决了第一个问题“轮回主体”的问题。以“阿赖耶识”所摄藏的种子功能，于缘具的条件下生起“意识”的具善恶的不同业行，再熏成“业种子”藏于“阿赖耶识”中，待一期生命终结时，此“业种子”作增上缘,酬引来生的生命。於是解决了第二“业感功能”的问题。第七“末那识”恒时执取“阿赖耶识”为自内我而起“我执”，第六“意识”有间断地执取“阿赖耶识”所转变而成的“五蕴”及山河大地器世界为实我、实法。於是产生“我执”及“法执”，由此便解决了第三“执取根源”的问题。又由“阿赖耶识”的无漏善种，于是修行证果，经“五阶位”“十地”等历程，伏断一切有漏种子及舍弃有漏无记种子与较微弱的无漏种子，使圆满至善至强的无漏种子得以次第现行，完成证“真如”“登地”证“大涅盘”得“大菩提”的整个人生净化过程，解决了第四个问题“去染取净”“实践历程”的的问题。

在解决问题以上问题的过程中，很大程度上在于阿赖耶识。以下就着重谈谈阿赖耶识。

阿赖耶识为梵文的音译，是一种包含诸法种子，并使其不失坏不变质的功能。旧译为无没识,新译为藏、处。“阿赖耶者，此翻为藏[1]”。又译为阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识等，是包含万法存在依据的潜在意识。

《成唯识论》云:“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名[2]”。常用的名字有：

1、心识。“由种种法熏习种子所积集故[3]”。因为阿赖耶识有积聚，积集的功能，称“心识”。

2、阿陀那识。“执持种子及诸色根令不坏故[4]”。因为阿赖耶识有执取、保持种子和色根，不使其毁坏的功能。称为“阿陀那识”。

3、所知依。“能与染净所知诸法为依止故[5]”。因阿赖耶识可以作为一切所知的依靠和归投处，所以称“所知依”。

4、种子识。“能遍任持世、出世间诸种子故，此等诸名通一切位[6]”。因此识能够担任、保持世间和出世间一切种子，所以叫“种子识”。

5、阿赖耶识。“摄藏一切杂染品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故[7]”。阿赖耶识的得名，一是由于它能含摄蕴藏一切杂染法的种子，二是由于第七末那识执着为自内我，故名“阿赖耶识”。

6、异熟识。“能引生死、善、不善业异熟果故[8]”。所谓异熟，“名有多义：一、变异而熟，要因变异之时果方熟故。此义通余,种生果时皆变异故。二、异时而熟，与因异时果方熟故；今者大乘,约造之时,非约种体,许同世故。三、异类而熟，与因异性，果酬因故[9]”能牵引种种不同性质的业力，形成与因不同的，异时、异类的果报，叫“异熟识”。

7、无垢识。“最极清净诸无漏法所依止故[10]”。此是诸无漏法的依止，称为“无垢识”。

8、藏识。此识有含藏万法的功能。

9、第八识。因在诸识中的排列位而得名。

10、根本识。因此识是前七识和万法的根本。

11、识主。因其在诸识中作用最强。

12、无没识。能执持诸法,而又不迷失心性。

13、初能变。就是在变现万法的作用和次序而得名。

“初能变识体相虽多，略说唯有如是三相[11]”。阿赖耶识的性质很多，但基本性质有三，就是自相，因相，果相。《摄大乘论》云：“安立此相云何有可见？安立此相略有三种:一者、安立自相；二者、安立因相；三者、安立果相[12]”。

所谓“因相”,指阿赖耶识摄持种子不失，是一切法生起的原因。《摄大乘论》云：“此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因[13]”。《成唯识论》云：“此能执持诸法种子令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相[14]”。除了阿赖耶识，其余七识，乃至一切法，都没有摄持种子、生起万法的功能。所以从这一点上，阿赖耶识称为“种子识”。“此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说[15]”。

“果相”，指阿赖耶识是万法熏习的结果。阿赖耶识能牵引三界、五趣，四生过去所作的善和不善业的异熟果，所以异熟为阿赖耶识的果相。《摄大乘论》云：“此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生[16]”。《成唯识论》云：“此是能引诸界趣生善不善业，异熟果报故说明异熟。离此命根众同分等恒时相续胜异熟果不可得故，此即显示初能变所有果相[17]”。“异熟”即果异于因而成熟；有异类、变异和异时而熟三种。小乘认为，命根、众同分等也有异熟的功能，但唯识学认为只有阿赖耶识恒时相续，可以承担异熟果报，是真异熟，也正在此意蕴上，阿赖耶识又称作“异熟识”。《成唯识论》云：“此识果相虽多位多种，异熟宽不共，故偏说之[18]”。

自相，什么是自相，就是自体相。此识以阿赖耶识为自体相，阿赖耶是梵语，义为藏，有能藏、所藏、执藏三义；“能藏”指阿赖耶识能摄持一切万法的种子于自体中，有持种功能。比如：一个大仓库，任何东西都能放进去。“所藏”指现行熏种子，即阿赖耶识受前七识的熏习，又熏出一个新种子，而新种子还得放在阿赖耶识里收藏，此新种子就是能藏，阿赖耶识是所藏。《成唯识论述记》云：“能持染种，种名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏所依，染法名能藏，此识为所藏[19]”。“执藏”即阿赖耶识无始以来被第七识执着为实我、实法。比如：金银财物等，被主人所守护，是被执持的意思。《成唯识论述记》云：“有情执为自内我故，解执藏义[20]”。这说明了作者对有情执阿赖耶识的重视。世亲论师的《摄大乘论释》中也有此意，“论曰：或诸有情摄藏识为自我故，是故说名阿赖耶识。释云：或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义[21]”。阿赖耶识有此三藏，也表明了它含藏万法的本性，因此被称作“藏识”《成唯识论》云：“此识自相分位虽多，藏识过重是故偏说[22]”。

就阿赖耶识种子生现行说，是因；就阿赖耶识承受业力的异因果报，是果；所谓自相，就是阿赖耶识摄持因果的特性。《成唯识论述记》云：“自体是总，因果是别，自相摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故；持是依持义，以总为别所依持故；别为总所包，总为别所依，故名依持[23]”。但对自相的具体论述，《摄大乘论》云：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法，所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应[24]”。阿赖耶识以杂染法的熏习为因，一切杂染法的作用均能为阿赖耶识所吸收，而且能由种子作用与阿赖耶识相应。

唯识学认为，阿赖耶识生起万法的根本缘由是它蕴含着万法的种子，种子生现行，现行熏种子，两者互动，生生不已。

此“种子”是佛教借用世间现象套过来的一个名词。但佛教借用了“种子”这个名词后赋予了“种子”这个名词一些新的内含，使得“种子”也变成了佛教一个很重要的概念。“种子”就是我们无始以来在生命的延续中获得的经验，也就是无始以来所形成的人生经验。

但关于“种子”的起因，有三种不同的观点，就是本有派、新熏派、本有新熏派，分别以护月、难陀和护法等论师为代表。

本有派认为，一切种子都是阿赖耶识本性中本来就存在的，靠熏习的力量，只能使其增长。《成唯识论》云：“此中有义，一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长[25]”。如契经云：“一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有[26]”。此中说的“界”即是种子，种种“界”就是种种“种子”，这些种子是无始而具有的，不是新生的。其主要理由是：第一“又诸有情即说本有五种性别，应定有法尔种子，不由熏生[27]”。众生有五种性说，其中有一类是无种性，注定不能成佛。既然如此，种子就不是有后天熏习可得。第二、又《瑜珈》说：“地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展转传来，法尔所得，本性住姓[28]”。地狱众生也具三无漏根，这是无始展转而来，是自然有的，是本性中长住不变的种性。不然地狱怎么会有无漏根呢？从此证明，无漏种子是自然、本来存在的，不是熏习而生。由此可知，有漏种子也该是自然具备，熏习使其增长，而不是熏习使其产生。这样建立的因果关系才井然不乱。此是护月论师的主张。

新熏派认为“种子”皆熏习而生。没有什么本有种子，皆是经验而得。理由是：一、“所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就[29]”。种子是必须是熏习而生。不要看到种子无始即有，就认为是本有。种子是无始熏生，而不无始本有。二、“种子即是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生[30]”。三、《成唯识论》说：“内种定有熏习，外种熏习或有或无[31]”。就是第八阿赖耶识的种子必定有熏习，而物质世界中的种子或有熏习或无熏习。“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故[32]”。就是听闻与清净法界相应的正法，而熏习生起种子。四，“有情本来种性差别，不由无漏种子有无。但依有障无障建立[33]”。此也是对本有派五种性根源的批判。此是难陀论师的见解。

护法认为，如果种子只是本来就存在的，那么前七转识就不应与阿赖耶识相互形成因缘关系，这样就违了“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性[34]”。《摄大乘论》说：“阿赖耶识与杂染法，互为因缘[35]”的唯识学基本道理。

如果种子只是熏生，没有本有，就会产生“未熏无种难”和“染为净因难”。护法指出：“有为无漏无因缘故应不得生，有漏不应为无漏种，忽无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生。善等应为不善等种[36]”。小乘“分别论”者，主张“心性本净，因客尘烦恼所染污故名为杂染；离烦恼时，转成无漏。故无漏法非无因生[37]”。护法批驳道“然契经说心性本净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故。名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净[38]”。

而护法的结论是，众生无始以来先天具有本有种子，这是万法生起的最初因，一旦法起，熏习即生，又形成新熏生种子。由此可知，一切法的种子皆有本有、新熏两种。所谓无始以来于阿赖耶识所摄藏的法，能生一切法的功能差别，是本有种子。又无始以来从种子生起现行诸法，再熏习其气分于第八识中，更成彼识后生果功能，而为新熏种子。如果说本有种子，从无始创生起现行，便成无因；如果说无新熏种子，从现行生起时，没有习气续流，也就不应成。所以，护法论师主张的本有、新熏两类种子，应该更符合“中道义”。

在《成唯识论》中对“种子”的定义很严格“谓本识中亲生自果功能差别[39]”。就是说，种子是一种功能；这个功能在没有起作用的时候，就称为种子。但还须具备六个条件，被称∵“种子六义”。

一、刹那灭：“谓其体才生，无间必灭，有胜功力，方名种子[40]”。即种子本身是刹那生灭的，所谓刹那生灭，就是其体才生，无间即灭，灭已即生，绵绵不断。

二、果俱有：“谓与所生现行果法，俱现和合方成种子[41]”。就是种子与现行，不是前因后果，而是因果“同时同地俱生俱灭”，相依俱有。

三、恒随转：“谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子[42]”。就是种子要长时间一类相续，不转易不间断，但在诸法中能恒时相续的只有阿赖耶识。所以，古人云：“种子生现行。现行熏种子，三法辗转，因果同时”。

四、性决定：“谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子[43]”。即现行的苦、乐、无记是种子本身能熏的善、恶、无记决定的。善的种子生乐的现行，恶的种子生苦的现行。就是说种子直到现行，它的性质永远不会改变。

五、待众缘：“谓此要待自众和合，功能殊胜，方成种子[44]”。就是种子要生起现行，必须众缘和合，不是单独随时可生现行。《成唯识论述记》云：“谓自种子，要待众缘和合，种子转变起取现行等诸果作用。功能殊胜，方成种子。故种自类非因缘合，不名种子[45]”。

六、引自果：“谓于别别色心等果，各各引生，方成种子[46]”。即种子不是一因生众果，而是各个引生自果。就是说色法种子只能引生色法现行；心法种子只能引生心法现行。《成唯识论述记》云：“谓于别色别心等果，各自引生方名种子，非善等色种，生善等心果，可名种子，不相应故[47]”。

此六义在《摄大乘论》上是一个颂子：“刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果[48]”。但在八识中，能够接受此种子的，只有第八阿赖耶识。

按种子的性质，种子可分为两种：一是有漏种子，二是无漏种子。有漏种子就是能产生种种现象的种子，也就是在三界六道受生死轮回的种子。此又可分成两种：一名言种子（亦名等流种子，就是由名言所熏而形成引生自类各别之法的亲因缘种子。又分为：1.表义名言种子：就是指诠解诸法之名句文字等，第六识缘诠表诸法义理之名言，熏成五蕴三性等差别种子。故名表义名言种子。2.显境名言种子：即指能了境之心心所法，就是一切心心所法缘各自境时，不因自他之名言熏成种子，故称为显境名言种子）。二业种子：亦称异熟种子，即造作义，就是具有产生当来有漏果之功能，称为业种子。

二无漏种子：即能得三乘道者,基本识内，无始以来法尔有能生无漏之功能。此可分为三种：一生空无漏种子，能生三乘无漏法之种子也。二法空无漏种子。三俱空无漏种子，能生菩萨及佛果无漏法之种子。

种子，亦可称为习气。所谓习气，就是诸法在现行时，随应所熏色心诸法的种种习气，皆落在阿赖耶识，更成彼识后时生果的作用，故名种子，亦名习气。种子与习气，就是名异同体。《成唯识论》中说，习气有三种：一名言习气，二我执习气，三有支习气。

阿赖耶识的现行活动及认取对象，就是我们难以了知的“执受”、“处”与“了”。可分成阿赖耶识的能缘、所缘。阿赖耶识的能缘“不可知”。《成唯识论》云：“不可知者谓此行相极微细故难可了知,或此缘内执受境亦微细故外器世间量难测故名不可知[49]”。阿赖耶识的所缘境就是“执受”与“处”。这就是阿赖耶识的相分。阿赖耶识行相是“了”,“了”即了别,这就是阿赖耶识的见分。能缘行相就是了别执受与处。行相即是当心缘境的时候,它能在境上产生分别的一种作用。

阿赖耶识的所缘可分成两类,一是外在的,另一是内在的。一、内在的所缘就是“执受”，“执受”即是根身、种子。根身有两种:一种是胜义根，另一种是浮尘根。浮尘根就是我们的眼、耳、鼻、舌、身等五根即可见部分，其自身没有发识取境的作用；胜义根则是浮尘根的所依处,即是清净四大所造之体，具有发识取境的作用。二、外在的所缘是“处”,即器世界,就是指山河大地等物质世界。所以“所依”与“行相”就是认识对象与认识作用的关系。阿赖耶识皆是自己变现自己认识对象,同时生起认识作用对其进行认识。

在阿赖耶识活动中,经常与它相应的心所是五遍行。五遍行心所即:触、作意、受、想、思。与其遍行心所还有四种特性,即四一切，“一切时”、“一切地”、“一切性”、“一切俱”。也就是这五个心所不论是任何时刻,任何地方,即三界中任何一界；任何心识；以及任何善、恶、无记的心念,他们都在活动，所以称为遍行心所。五遍行心所者:

1、触:“令心心所触境为性.受.想、思等所依为业[50]”。即接触。《成唯识论》云:“触谓三和,分别变异,令心心所触境为性，受、想、思等所依为业[51]”。三和者即根、境、识。触心所的特性使根、境、识三者和合,从而使识生起,进而生起他心所,称为触心所。

2、作意:“谓警觉应起心种为性,引心令趣自境为业[52]”。为注意、警觉义,它有两个作用,一是警觉,就是促使心心所由种子生起现行。二是趣境。就是促使心趣向所缘之境。

3、受,“领纳顺违俱非境相为性,起欲为业[53]”。它是依触心所而生的心所生法,就是感受,是心与境接触之后,所产生的感受。受有三受和五受之别,三受即:苦、乐、舍三受。苦是对不可爱境的感受；乐受是对可爱境之感受；舍受是对非乐境非苦境之感受。五受即前三受加忧受和喜受。忧受是指意识相应的心不悦；喜受是指意识相应的心悦。此二是与第六意识相应。

4、想:“于境取像为性,施设种种名言为业[54]”。心领纳境界之后,境就现于大脑当中,并且有时带有爱意和憎恨,就叫做想。

5、思:“于境取相位性,于善品等,役心为业[55]”。即是驱使心反应,造作善、恶、无记的心所。

前边已说过与阿赖耶识相应的遍行心所,但与阿赖耶识相应的只有受心所中的舍受。《成唯识论》云:“此识行相,极为不明了,不能分别违顺境相,微细一类相续而转,是故唯与舍受相应[56]”。因为苦和乐、忧和喜是建立在强列分别的顺境和逆境上的,但阿赖耶识的形象是微细的,而且前边已说过,阿赖耶识的特点是“不可知”。阿赖耶识是有情流转生死的果报体,即是果报体,则必须只能是舍受。因为苦、乐、忧、喜会起强烈的爱、瞋之心,起了爱、瞋之心,它就会有倾向。有倾向,它就对有情的生死造成障碍。所以阿赖耶识只与受心所的舍受相应。

在唯识学当中,心作用之性质分为三种。善、恶、无记三性。善性即是对自己、对别人都有利益,而且是长期利益,可以感招好的果报；恶性即是对自己、对别人都没有利益,可以感招坏的果报；无记性即不能记别善恶法之体，不能招感果报损失利益。无记性又可分为两种:一是有覆无记，二是无覆无记。覆者覆障、覆蔽义。即能隐蔽自心，遮障圣道,但不可以招引苦乐之果；另一是无覆无记:即不遮障圣道,而且不可以招引苦乐之果。在此三性中,阿赖耶识只属于无记性中的无覆无记性。因为阿赖耶识是善、恶事物所依托之处,如果阿赖耶识是善，就不能成为恶性事物的依存处,恶者反之；如果它本身是善的或恶的,那就与性质相反的事物互不相容,就不应同时作为善恶两者的依存处。“又此识是所熏性故,若善,染者,如极香臭,应不受熏；无熏习故,染净因果,俱不能成立。故此识是无覆无记[57]”。

阿赖耶识相应的遍行心所和阿赖耶识的性质有所相同,那么阿赖耶识与和它相应的遍行心所有几相同？相同有六种:一果相相同,即阿赖耶识,是业力所感的真异熟,而此五遍行心所也是业力所感；二所缘行相相同,就是“不可知”。三所缘相同，就是所缘“执受”、“处”。也就是种子、根身、器界；四阿赖耶识与遍行心所相应的心法都是五种,就是说心王与此五心所在一起是六法,除去它自身,与其它五法相应；五性质相同,也是属无覆无记性；六也是到阿罗汉位,方究竟舍。《成唯识论》云:“谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思等亦尔。诸相应法必同性故。又触等五如阿赖耶,亦是异熟。所缘、行相俱不可知.缘三种境，五法相应。无覆无记。故说‘触等亦如是’言[58]”。

此阿赖耶识是安立三界、五趣、四生的根本,虽然一类相续，常无间断,但也不是常住如果是常住,就坚密而不能受诸法熏习。虽然阿赖耶识无始以来,前因灭,后果生,念念生灭。前后变异,能受诸法的熏习,所以不是常住。虽然念念生灭前后变异,也不是断灭。如果是断灭就不能持诸法种子，令不失坏。虽然阿赖耶识无始以来恒一相续,没有间断,能持诸法种子,所以也不是断灭。即然非常非断,就是恒转。《唯识三十颂》用瀑流作比喻：说阿赖耶识无始以来相似相续,非常非断,就象是瀑流中的水,从无始以来,生生灭灭,永远相续,但也不是始终不变,也不是间断,只使众生漂溺在生死苦海之中而不能出离。《成唯识论》云:“谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭，果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起理,故说此识恒转入流[59]”。

但阿赖耶识如瀑流般的不断生起,修行到什么位次才能彻底舍弃此识?在修行方面,从凡夫到成佛,须经过三个位次：我受执藏现行位,善恶果位,相续执持位。在我受执藏现行位时,就是阿赖耶识。进入善恶业果位,∵阿赖耶识即舍，此位是小乘的阿罗汉位。阿罗汉者，就是:杀贼，可杀三界内一切烦恼贼；应供：可受天人供养。不生：永入涅盘，不在受生死轮回。或到大乘的第八不动地位时舍。不动地者，即不为任何功用所动，不可为任何烦恼所动。因此，此时永远失去阿赖耶识的名称。这被说成是舍弃，但并不是舍弃一切第八识的主体，而是舍去阿赖耶识名称。阿赖耶识被舍弃后，将名为：“异熟”最后则名为“一切种”。

注释：

[1]《大正藏》第四十三卷，第三O一页上

[2][3][4][5][6][7][8][10]《大正藏》第三十一卷，第一三页下

[9]∵《大正藏》第四十三卷，第二三八页下

[11]《大正藏》第三十一卷，第八页上

[12][13]∵《大正藏》第三十一卷，第一三四页中

[14]∵《大正藏》第三十一卷，第七页下——第八页上

[15]∵《大正藏》第三十一卷，第八页上

[16]∵《大正藏》第三十一卷，第一三四页中——下

[17][18]∵《大正藏》第三十一卷，第七页下

[19]∵《大正藏》第四十三卷，第三OO页下——三O一页上

[20]∵《大正藏》第四十三卷，第三O一页上

[21]∵《大正藏》第三十一卷，第三二四页中

[22]∵《大正藏》第三十一卷，第七页下

[23]∵《大正藏》第四十三卷，第三O一页上

[24]∵《大正藏》第三十一卷，第一三四页中

[25][26]∵《大正藏》第三十一卷，第八页上

[27]∵《大正藏》第三十一卷，第八页上——中

[28][29][30][31][32][33]∵《大正藏》第三十一卷，第八页中

[34][35][36][37]∵《大正藏》第三十一卷，第八页下

[38]∵《大正藏》第三十一卷，第九页上

[39]∵《大正藏》第三十一卷，第八页上

[40][41][42][43][44][46]∵《大正藏》第三十一卷，第九页中

[45][47]∵《大正藏》第四十三卷，第三一一页中

[48]∵《大正藏》第三十一卷，第一三五页上

[49]∵《大正藏》第三十一卷，第一一页中

[50][52][53][54][55]∵《大正藏》第四十四卷，第四八页上

[51]∵《大正藏》第三十一卷，第一一页中

[56]《大正藏》第三十一卷，第一一页下——一二页上

[57]∵《大正藏》第三十一卷，第一二页上

[58]∵《大正藏》第三十一卷，第一二页中

[59]∵《大正藏》第三十一卷，第一二页下

参考书目：

《摄大乘论讲记》印顺法师着，厦门大学印刷厂，一九九八年六月出版。

《成唯识论直解》林国良撰，复旦大学出版社，二OOO年四月第一次印刷。

《谛观全集》第十七、十八册《成唯识论讲记》，一九九一年九月四刷。第二十八册《唯识法相及其思想演变》，一九八五年元月三刷。演培法师着，***天华出版事业股份有限公司印行。

《唯识二颂讲记》刚晓法师着，***法明出版社，二OO三年一月初版。

《佛教各宗大意》黄忏华着，福建莆田广化寺印。

《大乘百法明门论讲记》广超法师着，福建莆田广化寺印。

《大乘三论讲记》刚晓法师着，***法明出版社，二OO三年六月初版。

《唯识二十论》导读，李润生导读，香港密乘佛学会博益出版集团有限公司联合出版，一九九五年八月出版

《妙云集》第十册《唯识学探源》印顺法师着，二OOO年一月修订一版。

《八识规矩颂讲记》演培法师着，福建莆田广华寺印。

《大乘广五蕴论讲记》于凌波着，***佛陀教育基金会，二OO二年修订版。

《唯识新裁撷汇》，唐大圆着，***佛陀教育基金会。二OOO年七月初版。

《中国佛教学术论典》第三十一册，佛光山文教基金会。二OO一年元月初版一刷。

《佛光大辞典》北京图书馆出版社。

《佛学大辞典》丁福保编，华云印刷公司。二OOO年四月初八版

《大正藏》三十一、四十三、四十四卷。

《法源》中国佛学院院刊，总十六期。