读《周叔迦佛学论着全集》

读《周叔迦佛学论着全集》

方广锠

中华书局最近出版了《周叔迦佛学论着全集》，全七册，叔迦先生一生撰写的主要佛教论着基本上均已收入。书前有方立天、程恭让序言各一篇。程恭让序认为，本书的出版，“可以说是当代中国佛教文史研究中的一件盛事，……基本上可以反映一代佛教文史大家周叔迦先生学思的全貌。”方立天序指出：“《周叔迦佛学论着全集》的问世，必将嘉惠学林，推动佛学研究的开展，进而有助于弘扬佛教优秀文化传统，有益于我国精神文明的建设和社会主义和谐社会的构建。”对中华书局出版本书的意义，都作了高度的评价。

周叔迦（1899—1970），中国近现代佛教史上着名的佛教居士、佛教学者、佛教教育家、佛教活动家。从1927年研读三藏起，到1970年逝世，亲近佛教四十余年。这四十余年，也正是中国社会发生翻天覆地变化的四十余年，是中国佛教经历凤凰涅盘的四十余年。因此，我认为，《周叔迦佛学论着全集》既是叔迦先生一生研究佛学的结集；从某种意义上讲，也反映了一个中国佛教学者、佛教知识分子在这翻天覆地的四十年中的心路历程，并从一个侧面反映了中国佛教这四十年的历史。

佛教起源于天竺，弘扬于中华。古代，它在中华大地绽开绚烂的鲜花，结成丰硕的果实，与儒、道一起，支撑起中华文化之鼎。但是，随着中国封建王朝走向没落，佛教也日趋衰败。其实，作为人类社会，有宗教存在是正常的，没有宗教存在却是不正常的。然而，就某种宗教而言，它在某个社会能否生存，取决于它是否符合那个社会的需要。佛教虽然曾为古代中国需要，有过辉煌灿烂的历史，但到了清末民初，它已经奄奄一息。当时，佛教被教内的革新派指斥为“死人佛教”，被相当一部分民众视为晦气之物[1]，被主张科学与民主的新派人物当作封建迷信的代表。那么，佛教是否已经走到穷途末路，无法适应新社会需要，只能被弃如弊履呢？面对这个严峻的问题，佛教界必须做出自己的回答。

本文无意对当年的佛教自救运动作全面的论述。只是想指出，叔迦先生家学渊源，又上过大学，对中西文化均有深入的了解。他虽然是佛教徒，但不是僧人，并非出自丛林，这使他有别于太虚这样的佛教革新人士。他虽然接受了现代科学的熏陶及现代治学方法的训练，但他之钻研大藏，他之学习、研究佛教的目的是出于信仰，出于个人的安身立命乃至振兴中国的佛教，这又使他有别于汤用彤这样的教外学者。因此，以叔迦先生为代表的这样一批中国佛教知识分子的活动，在整个中国佛教自救、自强的运动中，具有独特的地位。

通过《周叔迦佛学论着全集》，我们可以看到，以叔迦先生为代表的中国佛教知识分子，他们既保持着佛教的本位，又努力与东渐的西学接轨。他们应因着时代剧烈的变动、社会需要的变化，重新审视佛教的历史与传统，审视佛教教理中那些在当时依然有着生命力的积极因素，力图使佛教既如理如法，又应时应机地焕发其固有的生命力，以努力维护佛教的生存权，争取发展权。

改革开放以来，中国佛教进入中国近代史上前所未有的黄金时期。为什么佛教能够在百年中，从清末民初的极度衰败发展到今天这样欣欣向荣的局面？除了其他种种因素之外，佛教本身的转轨，无疑是极其重要的原因。而佛教能够从被社会所贬斥转轨到为社会所认同，离不开无数相关人士的努力。叔迦先生就是为促成佛教的转轨做出了历史贡献的代表人物之一。比较《周叔迦佛学论着全集》中30、40年代发表的论着与50、60年代发表的论着，我们可以清楚地看到这种努力的轨迹。因此，《周叔迦佛学论着全集》成为我们了解、研究中国近现代佛教的必不可少的重要资料。

《周叔迦佛学论着全集》总结了叔迦先生一生对佛教研究的成果，内涵了许多深思熟虑、真知灼见，也处处体现出转轨期承上启下的特点。详细研究与总结叔迦先生在这部着作中给我们留下的精神财富，不是我这篇小文章所能承担的。但我想要说的一点是，拜读《周叔迦佛学论着全集》，有一种非常强烈的感受，就是文章中表现出来的那种开放、大度、平实的人格魅力。

在90年代末撰写的《季羡林与佛教研究》中，我曾经对20世纪中国佛教研究的情况，作过一个概要的叙述：

佛教传入中国大约2000年，已经溶化到中国人的血液中。说起中国人对佛教的研究，应该说从佛教传入之日起就开始了。但那时的研究大都具有很强的“党性”，或者为了信仰而研究，或者为了反对而研究。真正把佛教作为一个客观对象，并在现代科学的意义上进行学术性的研究，则是本世纪才出现的。

本世纪中国的佛教研究，其实也有各种各样的形态。有些承古代的余绪，其研究的目的仍为信佛或反佛。当然，时代不同了，表现的方式也有不同。如以杨仁山、欧阳渐为代表的金陵刻经处系与以韩清净为代表的三时学会系，就是为信仰而研究。但他们不是单纯为个人的信仰，而是企图由此找到一条挽救积贫积弱的中国的良方。范文澜为反对而研究，这是把佛教当作神权的代表，不破不立，破除神权是为传播马列主义开路。真正把佛教当作客观对象的，在本世纪上半叶，则主要有梁启超、胡适、汤用彤、冯友兰等。当然，世界上的事情是复杂的，绝对的纯也是不存在的。承古代余绪的，不少人接受了现代的研究方法；而把佛教当作客观对象的，本人有时则不免对佛教产生这样那样的感情。更有一些人的立场大体处于上述两者之间，典型的如周叔迦先生。他既是一个虔诚的佛教徒，又是一个严谨的学者；既为信仰去从事研究，也不懈追求学理的真实。[2]

在上文中，我把近代中国佛教研究者分为三种不同的类型[3]：一、为信仰、传播佛教而研究；二、为反对、破除佛教而研究；三、不是简单地信仰或反对，而是抱着“理解的同情”，把佛教作为客观对象去研究。

应该说明，上述第一种研究者，本身大多是秉持三归、抱有虔诚的信仰的居士，他们的信仰深深地贯透到他们的研究中。如上文所述金陵刻经处系与三时学会系都是为信仰而研究，因此他们的卫道立场、宗派立场极其鲜明。其中以欧阳渐为核心的支那内学院派尤可作为代表。欧阳渐的学问，原本上承杨仁山。杨仁山服膺《起信》，主张以《大乘起信论》理论作为中国佛教的根本。但经日本、中国对《大乘起信论》是否属于伪经的大争论，欧阳渐便公开抛弃师门成说，转而弘扬唯识。其弟子吕澂更是撰写《楞严百伪》，站在唯识的立场上，对属于真常唯心的如来藏理论，进行全面的批判。当年杨仁山曾经站在中国佛教的立场上，批判过日本的净土真宗，认为其教理不符合佛说。而欧阳渐对《起信论》的摈斥、吕澂对《楞严经》的批判，则完全是站在中国佛教某一派别理论的立场上，排斥中国佛教的另一派别理论。按照佛教传统，居士应该依怙僧团。而这批居士竟自己开堂说法，自己收徒立派，甚至批评僧团主张的佛教理论，这是人们把这些研究者所代表的佛教称为“居士佛教”的重要原因。[4]

叔迦先生也是一个虔诚的佛教居士，也是为了信仰、传播而研究佛教，因此，严格地讲，他应该属于上述第一种类型的研究者。但他的态度却又与上述研究者有所不同。如我上文所说，他既是一个虔诚的佛教徒，又是一个严谨的学者；既为信仰去从事研究，也不懈追求学理的真实。从《周叔迦佛学论着全集》，我们可以看到，他的佛学研究，没有派别的倾向，也较少卫道的色彩。他总揽印度佛教、中国佛教，写出《印度佛教史》、《中国佛教史》、《中国佛学史》。他对中国佛教八宗都进行了深入的研究，写出《八宗概要》。对当时的显学唯识，他勤于钻研，撰写了《唯识研究》、《新唯识三论判》、《唯识哲学》。对于绝学因明，他也没有少下功夫，撰写了《因明学表解》、《因明新例》、《因明入正理论释》。为回应当时的学术热点，他编纂《牟子丛残》；为普及佛教知识，他编纂《法苑谈丛》。他既注意佛教典籍、文献的研究，又不懈地从事佛教历史资料的搜集。他在佛教理论、佛教文史方面作了这么多的工作，但本人没有什么特定的宗派倾向。在他的工作中，我们所看到的，是一颗平常心，一颗求真务实的心。

郁郁乎文哉，吾从周。

2007年2月14日于通州古运河畔

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[1]∵鲁迅小说《阿Q正传》，有阿Q出门遇见尼姑，认为晦气的描写。

[2]∵方广锠：《季羡林与佛教研究》，载《敦煌研究》，2002年第一期。

[3]∵由于原文的主题是论述季羡林对佛教研究的贡献，所以对近代中国佛教研究者的类型分析，只涉及学术界，亦即俗界；未涉及宗教界，亦即僧界。实际上，近代中国佛教研究者的类型，僧俗两界显示出不同的态势。就僧界而言，也可以分为两种类型，一种以虚云、谛闲、印光、月霞、弘一等为代表，可称为传统型。一种以太虚为代表，可称为革新型。

[4]∵当然，我们不能把这种争论看成单纯的派别之争，这未免贬低了上世纪那场争论的意义，也侮辱了参与争论的诸位先生的人格。实际上，这些先生并非出于狭隘的宗派意气，而是为了心目中的真理，为了佛教的纯正而争论；他们的这些争论，涉及到印度佛教、中国佛教的一系列重大理论问题。问题虽然并没有解决，但这些问题的提出，对我们正确认识佛教的思想理论及其历史发展，有着极为重要的理论意义。正因为那次争论涉及的“如来藏”问题并没有解决，因此到了上世纪80年代，日本又有“批判佛教”的兴起。所谓“批判佛教”，从某种程度上，可以看作是前此那场大争论，在新的时代以新的面貌的继续。“批判佛教”刚兴起时，中国学者基本没有介入。但近年来，中国学者对“批判佛教”的兴趣越来越浓，新的论着不断涌现；而在日本，经过若干年的沉寂之后，“批判佛教”也有再次兴起的势头。所以出现这种局面，原因固然可以从多方面去分析，但其底蕴，依然可以看到当年的老问题在酝酿、在翻滚。