如来藏与唯识的交涉——以《佛性论》为中心的比较研究

如来藏与唯识的交涉----以《佛性论》为中心的比较研究

赖贤宗

国际佛学研究创刊号

1991.12出版

页209-221

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∵一、《佛性论》在“世亲学”中的地位

∵真谛所译之《佛性论》传为世亲所造。自从Frauwallner∵关于“

两个世亲”的论文发表以来，关于用Vasubandhu这名字的哲学家的数

目，生平和着作，至今犹在继续讨论中（注1）。现在，我们如果直

接把问题放在《佛性论》，那么，我们虽不能说现存的《佛性论》一

定全部是世亲所作，但却可以肯定的说它与“世亲学”有关。对于这

问题的文献学的考察，中村瑞隆在他着名的讨论（注2）中，也没有

最后的定论。中村瑞隆只是下此结论：“因此，与其将《佛性论》当

作世亲造，不如说是与真谛有关了。”（注4）。在这里，

我要指出，如果我们接受宇井伯寿的看法：认为真谛学和安慧一致，

而代表了绍承“世亲唯识古学成份”的学者，而与护法所发挥的世亲

学异说的妄识论系统判然有别（注5）也就是说：真谛学是世亲唯识

古义成份的阐释。那么，《佛性论》不论是真谛

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述作，或是真谛根据世亲的梵文着作本而翻译，或是真谛在此翻译时

也加入了他自已的释论而不加分别的杂糅在一起（一如真谛译世亲造

《大乘论》时所做），不管是这三者的那一种在文献的考察上是正确

的，我们都有权说《佛性论》是“世亲学”的一个重要组成部份。而

考虑到《佛性论》所提供的义理架构在早期大乘佛学史上“如来藏”

与“唯识”之交涉问题的关键地位，以及《佛性论》在中国之影响，

从义理上来说明《佛性论》是世亲学的一个重要组成部份，是相当重

要的。关于这里的问题，宇井伯寿说：

∵如来藏缘起方面，世亲从《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂

∵》意义中，注释了《摄大乘论释》，基于《十地经论》、《胜

∵鬘经论》之说中着有《佛性论》，从以上二部论中，大约可以

∵总括其全部的学说。想来世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如

∵来藏缘起，以此为他的重要中心问题，世亲之真意是归着于如

∵来藏缘起。”（注6）

∵宇井伯寿在这里用“调和统一阿赖耶识与如来藏缘起”来描述“

世亲学”的宗旨，并特意列举了《摄大乘论释》和《佛性论》二部论

。而且，宇井伯寿说“世亲之真意是归着于如来藏缘起”，那么《佛

性论》在二部论中就有着更显豁的地位了。在此，我国的佛学耆宿印

顺法师也针对《摄论释》和《佛性论》在真谛世亲学中的特殊地位作

出进一步区分：

∵但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；

∵将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》。（注7）

∵从《佛性论》的《显体分》可以明确的看出，真谛是以瑜伽学

∵所说的，去解说、比附、充实如来藏学。（注8）

∵对于《佛性论》在“世亲学”之首出地位，它如何在义理内容完

成了“如来藏”与“唯识”的交涉，乃本论文全文所要处理者。在本

节的下文中，笔者所要从事的是一基础性的工作：判定区分“世亲学

”的基本性格。

∵首先，我要指出“世亲学”包含了两部份：“世亲学唯识古义成

份”和“唯识异说”。前者承了弥勒、无著的学说，后者则在护法的

继续发挥下，成就了一套妄识系统，传到中国后开为“法相宗”。关

于此区分，宇井伯寿论述道：

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∵陈那，无性泯绝唯识，达到境识俱泯。护法尚未说到此点，其

∵旨趣主要说万法唯识，保留识有。护法的唯识说完全是人人唯

∵识，留下个人的，没有进展到一心，这一系统经弁贤传给了玄

∵奘到了中国成为法相宗....∵《安慧唯识三十颂释》，∵其立场

∵完全是真谛的系统，∵不同于前系统俗谛立场....∵归入能统一

∵如来藏之一心。∵....∵单说唯识不过是所谓方便唯识及不净品

∵唯识，达到境、识俱泯，三界唯一心，说明正观唯识及净品唯

∵识。由此可知，以前护法系的唯识系统不过是说明方便及不净

∵品之唯识。（注9）

∵依宇井所说，他是以“唯识”“一心”，“方便唯识”“正观

唯识”来分判护法与安慧，后者，其实是弥勒以来的唯识古义。西方

存有学的内涵，在佛学中不外“迷界开展”、“悟界的开展”以及“

此二者的原理的关系”三个不可分离的部份。唯识古学，一直是以“

法性、真如（本净识）----转变----分别”的“二重展开论”来说明

以上三个问题（注10）。依于印顺法师及杨白衣先生的分判，开决此

宗旨的是弥勒的《辨中边论》，无著的《大乘庄严经论》继承之，而

世亲的《庄严释》、《摄论释》以及传为世亲所作的《佛性论》做了

更多的发挥。可是，无著也引进了“种子说”，而这也就为“世亲异

说”预备了道路。因为，“唯识古义”用“客尘说”来说明“迷界开

展的原理”时，，在“二种原理的关系”的存有学性格上必然是“摄

相归性”的。可是，以“种子说”来做为“迷界生起的原理”其理论

效果则不必然如此。果然，在世亲的《唯识三十颂》、《中边分别论

释》等书中（尤其是前书），世亲扣紧了“种子说”中“种子、现行

、薰习三者同时因果之关系”而开辟了“识转变的二重建构性”此一

新的论述（注11），此一“世亲异说”做为一个认识论上的新论述固

然仍可以摄入于“世亲学的唯识古义成份”内部，但也包含了质变的

要素，从而在护法及其后继者的发挥下而成为“妄识系统”了（注12）

。所以，从“妄识系统”来把握“世亲学”的性格乃至于判摄《佛

性论》是没有把握到文献的基本分类和义理区分所发生的错误（注13）

。

∵因此，如果我们把“世亲学”区分为两个部份，（1）继承唯识

古义的唯识学，（2）《唯识三十论》所包含的“种子识识转变的二

重建构性”的异说。那么，《佛性论》是属于前者。在下面，我要概

论《佛性论》的唯识古学成份，阐释它如何完

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成了一套“带圆意的如来藏说之知识论”，在接下去的诸节中，笔者

将藉着《佛性论》与《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》、《中边分

别论颂》、《瑜伽论》的对比研究中，突显出《佛性论》之“带圆意

的如来藏说之圆教式知识论”的特殊处。在这里，我们可以看出宇井

伯寿所谓“世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如来藏缘起，以此为他

的重要中心问题，世亲之真意是归着于如来藏缘起”以及印顺所谓“

将瑜伽学糅入如来藏学”，此工作在《佛性论》中是如何完成的。《

佛性论》因此在“世亲学”中是不可取代的。在此，附带提及的是，

对于世亲学的理解，印顺法师以“一种七转”及“转变有三”来区分

世亲学的二个成份，并为前者是绍承了唯识古义，后者是其异说。这

个说法和本文的立场是一致的（注14）。

∵陈荣灼先生在<唯识哲学之“真”“妄”问题（注15）一文中，

曾对《佛性论》的性格厘清做了一些工作。结论是：“与《宝性论》

之真心派立场不同，《佛性论》是一种有圆意的如来藏说”、“《佛

性论》的）唯识古学所成就的是一套圆教式的知识论，而天台宗所成

就的则是一套圆教式的存有论”（注16）可惜的是，陈文对《佛性论

》何以成就了“有圆意的如来藏说之圆教式知识论”，却只点到为止

，而未就《佛性论》文本之义理内涵加以论列阐述，更未据此做比较

研究，以言《佛性论》之殊义，因之，陈文也未及看《宝性论》是一

套“有圆意的如来藏说之圆教式存有论”，而和《佛性论》站在互补

的对立面。也未及看出《佛性论》如何强调以“境如”为中介，而和

弥勒以来的唯识古学相衔接，复透过对如来藏之“三藏义”、“五藏

义”之瑜伽学式的变换，以及对如来藏九譬之“唯识古义式”的解说

，而完成其“交涉如来藏说与唯识学”的戛戛独创。而将《佛性论》

此独创阐释出来，就是本文的工作。这工作的完成需要有两个环节：

扣紧《佛性论》本文要点底阐述其性格乃一“有圆意的如来藏说之圆

教式知识论”；其次，在对比研究中益明此性格之特殊性。在此，因

为篇幅的限制，我们只能论述《佛性论》的基本性格，而对于《佛性

论》与其他论典的更为详细的比较研究，并透过此比较研究来详述《

佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”，只有留给本文下篇了。

底下，谨分五点来论列《佛性论》之基本性格：“带圆意之如来藏说

的圆教式知识论”。

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∵二、从“所摄名藏”的特殊规定来看《佛性论》如来藏说的

∵特点：对“境如”的强调

∵《佛性论》<如来藏品>论及“三藏义”，其中最重要的是“所摄

名藏”（大正，三十一册，795-796）。“一切众生悉在如来智内，

故名为藏”（同前，796上），但此言并非意指“在缠法身”的状态

，而是“以如如智称如如境，一切众生决无有出”，说的是以“智境

一如”的特色，改变了《宝性论》对“众生三法”：“清净法”、“

烦恼法”、“法性”的古典如来藏说存有学论述。再下来“如如境者

，并为如来之所摄持，故名所藏”（同前，796上），在这里强调了

“如如境”，这符合了弥勒《中边分别论颂》中以“二空、境、分别

”对应于“圆成实、依他起、遍计执”（注17），“境”和“依他

起”都是为中介而有其特义。而关连到《摄论释》中“二分依他随一

不成之特义”，《佛性论》之强调“境如”也起了一个类似的关键作

用。关于这里所强调的“境的思路”，请参照笔者其他论文。

∵三、从如来藏的“至得义”看《佛性论》的圆教式知识论

∵《佛性论》∵<∵自体相品第一∵>∵论及“五藏义”，重点在于《佛

性论》在此处对“法身藏”的讨论，《佛性论》用“至得义”有别于

《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”，也和《摄论释》卷一

有所不同。“至得义”和“应得义”对举，（同前，795∵下、796∵上

），指的是“至得其体”，“果已显现义，名为至得”。所以，对照

于∵<∵分别品∵>∵第六，“应得佛性”指的是“因中如如”，而“至得

佛性”指的是“无垢果地如如”，“如如”就是“真如”。但在这里

，《佛性论》和《宝性论》是有所不同的，《宝性论》虽然也说到“

有垢如”、“无垢如”（亦即：有垢真如、无垢真如）的区分，《宝

性论》论“无垢如”的重点在存有学：“以远离诸烦恼转身得清净，

是名实体（∵svabhaava∵）应知（大正，三十一册，∵841∵上），重点

在于“彼自性清净心体”（∵∵prakriti∵-vicuddhir∵）“不舍一切客

尘烦恼”：并且“彼解脱不离一切法”。但是，《佛性论》对于“无

垢困地如如”，对于“至得佛性”却是以“以如如智称如如境故，一

切众生悉无有出”来规定，智境在一如中相称，这是知识论性格的。

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《摩诃止观》：“理即者，一念心即如来藏理”（大正，十四册，

10中）“一念无明法性心”开决“如来藏理”，说为“六即佛”中之

“理即佛”。对比于此，《佛性论》是循着知识论的方向来趋近圆教

的。它是以“以如如智称如如境”之“如理智”（而非“一念心”、

“一念无明法性心”）来开决“如来藏理”。虽然，天台、《宝性论

》、《佛性论》皆有着「不断断”的论意。

∵四、圆教三要素的对比：天台与《佛性论》及其他论典

∵天台圆教三个要素：（∵1∵）一念心（一念无明法性心，∵无住本

）。∵（∵2∵）不断断、不思议断（“不客观地断除或隔离淫怒痴等非

道之恶事而主观地即得解心无染”）。在“不断断”中，“存有论地

圆具一切法∵----∵三千世间法”，而说为“一念三千”。∵（∵3∵）以

此“一念三千”开决“如来藏理”，由“但中”到“不但中”，诡谲

地说为“三道即三德”乃至开为“十类三法”（注18）。对比于此

，《佛性论》之“圆教的知识论”、“带有圆意的如来藏说”，则说

为（∵1∵）“智境一如”：∵“以如如智称如如境”（以上第二节说明

此点）。∵（∵2∵）“智境一如”，而强调“境如”。由“如理修”到

“如量修”。这些都和天台之“在不断断中，存有论地一切法”一致

，但是，《佛性论》在基本上是“知识论”性格的。这是因为“智境

一如”，而强调“境一如”，而强调“境如”这继承了《中边分别论

颂》传来的唯识学。从“如理修”到“如量修”的强调，和《摄论释

》在“自性成就真实性”、“清净成就真实性”（二种圆成实性）中

更强调后者，而且在四种清净中，强调“至得道清净”和“道生境界

清净”，在此，《佛性论》和《摄论释》是一致的，正如高崎直树所

曾指出的：重视此“行”才有瑜伽行派的面目（注19）。“如量修

”或者“道清净”“境界清净”做为“有垢真如”和“无垢真如”的

中介，这是有着「二分依他随不成的特义”的深义的，因此，知识论

式的表达却能有着存有学的内涵。∵因此，《佛性论》在此（∵2∵）中

所完成的工作（在下述（∵4∵）中我将进一步阐述这一点），∵相当于

天台圆教“在不断断中，存有论地圆具一切法”所完成的工作是一致

的。《佛性论》也依此而推进了“如来藏与唯识的交涉”的任务。再

者，需要注意的是，和《佛性论》、《摄论释》一致，《宝性论》在

“自性清净”和“无垢清净”的对举中，更强调了“无垢清”，而此

乃是“自性清净心体”“不舍一切客尘烦恼”又“彼解脱不离一切法

”。

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《宝性论》等三书，都是“不断断”的性格。但是《宝性论》在此处

的宗旨乃在于“转身实体清净”（∵∵acraya-parivrittehsvabhaavo

viicuddhir∵）（以上《宝性论》引句皆见大正、三十一册，中。∵或

中村瑞隆前揭书，页∵157-158∵），∵是“存有学”取向，所以我说为

“带有圆意的如来藏说之圆教式存有学”，而和《佛性论》不同。对

比于天台圆教的第（∵3∵）点要素而，∵《佛性论》自始自终都是扣紧

“如来藏”而论述，不像天台建立的底基是“实相论”，所以需要有

一个以“一念心”、“一心三观”开决“如来藏理”的论述过程（大

正，四十六册∵10∵中。《摩诃止观》卷一下）。在此中，我们可以说

“三道即三德”是其“实相论”所做出来的“底基”，“十类三法”

则是其开决如来藏理而有的“论述过程”。对比于此，虽然《佛性论

》被说为《宝性论》的异译添减杂糅本，《佛性论》更重要的毋宁是

说明既已被做出来的传统如来藏说的圆教式论述（如《宝性论》的集

大成）如何在义理内涵上和“唯识古学”衔接和融合，这是本论文各

节的工作。在下述五中，我则要就《佛性论》和《宝性论》同引的“

如来藏九喻”，说明《佛性论》怎样进行“如来藏和唯识交涉”的工

作，而与《宝性论》不同。

∵在此附带提及的是，关于上述天台圆教三要素：（1）一念无明

法性心（2）不断断（3）开决如来藏理，是笔者依照牟先生的着作而

抉择出来的。对于牟先生此三要素，日本学者安藤俊雄在其着名着作

《天台性具思想论》，根据笔者的整理是用下列三点来论述：（1）

三轨（真性轨、观照轨、资成轨）之不纵不横----圆融妙智的构造。

（2）在此构造中更重于资成轨，于是便有敌对相即之辩证法，然后：

（3）天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择（注20）。在此，我

们可以理解为：安藤氏是以“三轨之不踪不横”来打开“一念无明法

性心”。以“敌对相即之辩证法”来说明“不断断”，以及说明为何

能够说“在不断断中，存有论地圆具一切法”，说明它的方法论。安

藤氏更以“天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择”的对比研究，

来抉择“以一念心开决如来藏理”的论述过程。笔者认为：安藤氏的

清晰论述对于牟先生所说者是必要而不可少的补充。牟先生以“无执

的存有学”说天台圆教，不能不说是偏重于（∵1∵）、（∵2∵）两点，

对于（∵3∵）则不免忽略。牟先生对“一念心即如来藏理”的讨论，

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结论是“如此说的如来藏是实相论的如来藏”（《佛性与般若》页

609），这忽略了《法华玄义》在提出“圆教三法”的原始范型时，

是不纵不横底在真性轨之下，以“如来藏”为资成轨所成就，以“第

一义空”为观照轨所点化，相对而提出的，《法华玄义》卷第五下：

∵四?明圆教三法，∵以真性轨为乘体....∵观照者，袛点真性，

∵寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，袛点真性法

∵界，含藏诸行无量众具，即如来藏。

∵很明显，用实相论来吞没如来藏在天台圆教中是有有病的。一心

三观（实相论）点化的是“真性”，成就的是“了义空”。“资成轨

”点化的是“真性法界”，成就的是“如来藏”。牟先生用“无执的

存有论”来说明天台圆教，有其伟见，但却忽略了这里的论意（如来

藏说和实相论在天台圆教中对等而提出）。牟先生过份底重视“不断

断”的诡谲（∵paradoxical∵）论义，∵而忽略了在“不断断”中通过

“资成轨”而成就如来藏论义（“资成者，袛点真性法界，含藏诸行

无量众具，即如来藏”），牟先生此一忽略也是基于同一论理。所

以，以探讨牟先生及安藤俊雄对上述天台圆教第二要素（不断断）的

不同看法，来究明他们在天台圆教第三要素的不同论述，是进一步重

构天台存有学的关键。

∵五、《佛性论》从“不舍离智”到“一切境如”：

∵“不断断”论意的另一种表现

∵《佛性论》在文献上分为四部分：〈缘起分〉、〈破执分〉、〈

显体分〉、〈辩相分〉。正面陈述其理论的是后两部份。〈显体分说

明“佛性”之体义，〈辩相分〉辩明佛性之特相。以上，我们大致处

理了〈显体分〉及〈辩相分〉〈自体相品第一〉。已大致能藉此看出

《佛性论》之基本性格：“带有圆意之如来藏说的圆教式知识论”。

底下，我们再就〈辩相分〉〈总摄品第五〉之综述，做一探讨。到下

一节，我们则就〈辩相分〉之最后部份，亦可视为《佛性论》结论的

部份，做一探讨。探讨的重点在于:∵《佛性论》具有什么样的理论内

涵，从而具有“不断断”的论意，而能开展为圆教。而《佛性论》

的“不断断中圆具一切法”，又如何有着知识论的性格。再者，

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它的强调“境如”做为“中介”，如何与唯识古学及《摄论释》之“

二分依他之特义”衔接起来。最后，它对如来藏的论述，怎样和唯识

古学交涉。在这里只能点出要点，略作论述。详述之，则有待于和《

中边分别论》中的唯识古学的“境的思路”做对比研究，以及和《宝

性论》之圆教式的存有学做对比研究，方能完成。而这有待于本文下

篇。

∵首先，下列〈辩相分〉〈总摄品〉的论述相当集中地表达《佛性论》

对“佛性”特相之看法：

∵心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿黎耶识，于此三中，不

∵得生故，此中若无三识，则无分别。分别既无，亦无不正思维

∵等，既无三识，则不得起无明。是以如来法身离不正思维故，

∵则不起无明。若不起无明，十二有分不为生缘故名不生。又胜

∵鬘经说：是苦灭者，非灭坏法，是名苦灭。.....∵湛然自性清

∵净解脱，一切烦恼壳功德，过恒沙数，相摄非相离，不舍离智

∵不可思维，与如来法相应，如来法身诸佛所说∵....∵不见此人

∵法想境故名二空....∵境智等无增减是名平等观。∵此观能除真

∵实见暗障。∵是如来法身至得家因....∵二修者，一如理修，二

∵如量修....∵自性清净心名为道谛，∵惑本无生，净心不执名为

∵灭谛....∵如胜鬘经说....∵烦恼不触心，心不触烦恼，云何无

∵触法，而得染心，如此而知名如理智，如量智者，究竟穷知一

∵切境名如量智....∵见众生界自性清净，∵名为无著，是为如理

∵智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智

∵....∵又如理智者，是清净因。如量智者，是圆满因。∵”（大

∵正、三十一册、801∵下∵-802∵中。）

∵关于上述原典，我们简短阐述如下：相应于上述圆教的第二个规

定：“不断断”、“三轨之不纵不横，而更重于资成轨”，《佛性论

》在此则论述了“不舍离智”，以及“如量智”、“无碍是如量智相

”。（1）“不舍离智”相当于“不断断”的论意。而对“不舍离智”

，在此进一步地用“境智等无增减是名平等观”来进一步规定，在前

节所引〈显体分〉〈如来藏品〉则说为“以如如智称如如境故，一切众生

决无有出，如如境者，并为如来之所摄持故名所藏”（大正、三十一

册、796上），前两句与“境智等”的规定同，所以，我们说《佛性论

》的“不断断”论意带有知识论性格，

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而“如如境者，并为如来之所摄持故名所藏”，不仅和唯识古义一致

同归于对“境如”的强调，而且也和如来藏说交涉。而在此节上述引

文中，则归结为：“如量修”和对胜鬘经“不空如来藏”的讨论。

（2）“如量智”、“无碍是如量智相”是用“至得因”（“是如来

法身至得家因”）和“圆满因”去说明。“圆满因”做为三因佛性之

一，正如印顺法师所指出，《佛性论》的三因佛性是参照《瑜伽论》

〈菩萨地〉的“三持”而改写（注21），于此可看出瑜伽学对《佛

性论》的影响。“至得”则是三因佛性“应得因”的第三个环节，而

正如第三节所曾指出的，《佛性论》在五藏义中，用“至得义”取代

《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”，这是为了把“智境一

如”的瑜伽学引入如来藏说。（∵3∵）据本节上述引文，（∵1∵）、（

2∵）两点关于《佛性论》的“圆教式知识论”及其在“唯识与如来藏

的交涉”的构作，是在唯识古学二基本内容“净识（法性）∵----∵转

识∵----∵分别的二重展开论”及“客尘烦恼说做为迷界展开原理”

（注22）的背景下做出的。引文开端对“三识”、“三无识”、“无

明”、“十二缘起”的讨论说明了前者，引文后来对“烦恼不触心”

、“自性清境心”的讨论说明了后者，说明了《佛性论》上述的论述

是以“客尘烦恼说做为迷界展开原理”的唯识古义为背景。

∵六、如来藏九譬的讨论：如来藏内塑于唯识古学架构

∵《佛性论》〈辩相分〉〈无变异品〉与《宝性论》〈无量烦恼所

藏品〉皆论述了《如来藏经》中的“如来藏九譬”。两部论典在论述

的内容中皆将九譬关连到九种烦恼及菩提道次第，它都同意“前三譬

法身，次一譬如如，后五譬佛性”（大正、三十一册，808∵上及∵838

中）。但值得注意的是：在最后的结论中，《佛性论》引到了对“唯

识古义”的讨论，亦即“是唯识智若成，则能还灭自本意识。何以故

，以尘无体故”（大正、三十一册，809∵中）我们可以看出，这里的

“是唯识智若成，则能还灭自本意识”，是从“唯识”上升到“一心

”（宇井伯寿所择的用语），从“识转变”自身到“本净识”（真如

法性），这是唯识古学的论述方式。《佛性论》在此更引偈“意识三

有本，诸尘是其因，若见尘无体，有种自然灭”，在这里有着唯识古

学的另一个规定：以客尘烦恼说来说明迷界的展开。值得注意的对比

是：

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《宝性论》在九譬的结论中，∵则引导向“实体”（∵svabhaava∵）等

八种句义，导向“转身实体清净”，“向说如来藏不离烦恼藏所缠，

以远离诸烦恼转身得清净，∵是名为实体应知”（大正、∵三十一册，

841∵上），《佛性论》关连到了“唯识古学”，《宝性论》则是存有

学取向。它们对如来藏理的开决，《佛性论》是以唯识古学发展为圆

教知识论为关键。《宝性论》则继承了《胜鬘经》如来藏说的存有学

内涵，用七金刚句加以重塑；另一方面，《宝性论》强调了“一念心

相应慧”（大正、三十一册，827∵上），强调了“不减一法者，不灭

烦恼”（同上，840∵上），这里所执行的功能相当于天台圆教中之“

一念心”和“不断断”，而对此中的结构性内涵则说为：“自性清净

心体”、“不舍一切客尘烦恼”并且“彼解脱不离一切法”，且对此

中之“不舍”、“不离”分别用“水尘”和“绕池藕花”的象喻来说

明其不同内涵。《胜鬘经》虽然继承了《不增不减经》对“众生三法

”的叙述（注23），但是用“不断断”的论意去说明“带圆意的如

来藏说”，《宝性论》对此论意则所发挥和创见，但还只是存有学取

向的，到了后起的《佛性论》，则把它和唯识古义衔接起来，正如四

、五、六节所论述，而有了“带圆意的如来藏说之圆教式知识论”之

基本性格（注24）。

∵注∵∵释

注2∵∵中村瑞隆着《究竟一乘宝性论研究》〈佛性论与宝性论〉，华宇

∵出版社，译丛第七十六册，1987版。又，关于《佛性论》与《

∵宝性论》的关系，亦可参考武邑尚邦《佛性论研究》〈序论如

∵来藏关系论书?文献的形态????〉。

注4∵∵中村瑞隆前揭书，页∵85-86。∵尤其值得参考的是武邑尚邦前揭

∵书，页36-38的探讨。

注6∵∵同上。

注8∵∵印顺《如来藏之研究》，正闻出版社，1989年，页211。

注10∵∵参见杨白衣先生论文〈唯识三系之研究〉，华冈佛学学报第五期

∵，页343-344。

注12∵∵在这里区分：唯识古学（贯穿至世亲《摄论释》、《佛性论》

∵，的“真如、法性（本净识）∵----∵转变∵----∵分别的二重展

∵开论”与世亲异说（《唯识三十颂》的“种子识的二重建构说

∵”，这里的重点，笔者认为：不在于后者是否可以同时容受安

∵慧“种子识变”和护法“现行识变”的二种识转变论，而在于

∵：即使如此它也只论及“种子识”，只论及“转变”与“分别

∵”而没有论及此二者与“本净识”（真如、法性）的关系，虽

∵然，《唯识三十颂》虽然在最后四颂也提到了“二种唯识”和

∵“法身”，但这些却只是做为信仰的预设而隐退到幕后，并没

∵有成为《唯识三十颂》的论述内容。更重要的是，对于这些应

∵该成立的论述内容，弥勒是以“客尘烦恼说”陈述其存有学的

∵关系，而无著在《摄论》以“水乳之喻”说之，复以“特义的

∵的二分依他之三性说”来说明之，这都和弥勒一致。而这里的

∵唯识古学所蕴涵的佛教存有学的最深入内涵和《宝性论》以前

∵的古典如来藏系经论对“众生界三种法”（清净法、烦恼藏、

∵法性）的讨论，以及《小品般若经》初品、《大品般若经》行

∵相品对“法性无明”、“根本无明”、“凡夫无明”的讨论，

∵都是一致的。这些对法性与无明的关系的探讨，实是佛教存有

∵学最深入的内容，《唯识三十颂》及其后继者的发挥固然在“

∵种子识的二重建构说”开辟了精采的论述内容，可是对于此处

∵所指出的佛学三系的共同把握到的古佛奥义的佛学存有学却遗

∵落了。

注14∵∵印顺，《摄大乘论讲记》页221-228，另外，页19-20特别提到

∵了《佛性论》与《宝性论》。

注16∵∵同前注，页17-18。

注18∵∵此处三点乃参照牟宗三先生《佛性与般若》页598-616而整理

∵、（学生书局、1989年版）。

页221

注20∵∵对于这三点，分别见于安藤俊雄《天台性具思想论》（演培译

∵，天华出版社、1989年版）下列各节：〈天台教学的基础〉、〈

∵天台辩证法〉以及第三、四两章论及了天台实相论及缘起论诸

∵宗的相互抉择，〈湛然的实相论与真如缘起说〉、〈与诸宗的抉

∵择〉也是关于此处第三点之重要参考文献。

注22∵∵同注10。

注24∵∵笔者在此认为继承《如来藏经》和《不增不减经》的《胜鬘经

∵》是“带圆意的如来藏说”之原型，下开两型：（1）《宝性

∵论》用“不断断”的论意之“无垢清净”中介走向“圆教存有

∵学”，（2）《佛性论》则与唯识古学衔接，而成就一套“带

∵圆意的如来藏说之圆教知识论”。

222页

提要:

∵正如上田义文所曾指出的，宇井伯寿用“相依性”来把握“缘起

”，及其相关论述，这是一个非常根本的洞察，这种诠释方式尝试打

破缘起论系佛教与实相论系佛教之二分法。其实，这种洞见，也可以

“如来藏与唯识的交涉”的论述领域来表达，而挖深佛学诠释的基础

。

∵《佛性论》不管与真谛（四九九～五六九）的关系有多深，我们

都可以视它为“世亲学”的重要组成部份。本论文将《佛性论》与《

宝性论》、《摄论释》、《辩中边论》、《瑜伽论》及其他书做对比

研究，集中于论述它们关于如来藏三藏义、五藏说、九譬等等的解说

和解说的理论背景的不同，由此看出《佛性论》如何完成唯识与如来

藏的交涉。尤其关心的是：《摄论释》“二分依他之特义”如何转移

到《佛性论》的“三性摄如来性尽”上；《佛性论》“智境一如”所

包含的“不断断”之圆教论意有着何种的特殊性；以及《佛性论》如

何运用了《宝性论》如来藏说的理论内涵，却在架构上内塑于弥勒以

来之唯识古学的基本架构。

∵陈荣灼先生曾指《佛性论》出之基本性格:∵“有原意的如来藏说

”、“圆教式的知识论”，本论文尝试在“如来藏与唯识的交涉”此

一主题意识下，用上述比较研究的方式，尤其重视以《法华玄义》所

述的“天台圆教”为参考架构，去厘清和发挥《佛性论》的基本性格

。至于深入到比较研究中去做更详细的相关论述，则有待于本文下篇

。