唯识三系之研究

唯识三系之研究

华冈佛学学报第五期

如实

页331-356

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∵提∵∵要:

∵唯识哲学的大成者，一般都以为世亲，其实世亲之唯识

∵思想，袛不过是唯识哲学三派中之一派，并不能代表整个瑜

∵伽行派。唯识思想虽由弥勒，而无著，而世亲，嫡嫡相传，

∵其实，此三人的思想各异其趣，毋宁说，其思想之差距甚大

∵。本论文特对此问题加以阐述，把唯识三大家的思想体系拉

∵到同一水平线上，使其平分秋色。

一、前言

∵从大乘佛教哲学而言，唯识哲学是极为重要的思想，由

某一角度看，甚至较之中观哲学更为重要。虽然如此，学者

对于唯识哲学的意见，仍是异论纷纷。依传统的看法，世亲

是唯识哲学的大成者，故一说到世亲，就令人想到唯识。当

然，无著与弥勒（注1）有时亦被提及，不过都不如世亲之受

重视，就由内容上而言，这是很不公平的。笔者认为此三人

在历史上都是唯识哲学的创设者，故三人应平分秋色，不能

只归功于世亲一人。

∵依一般的说法，世亲是唯识哲学的代表者，其代表经论

就是‘成唯识论’。至于无著的唯识思想，乃以‘摄大乘论

’为代表，而弥勒的唯识思想则以‘瑜伽师地论’为代表。

尽管如此，仍有人以为在世亲的思想体系中，含摄无著与弥

勒的学说，且认为‘摄大乘论’、‘瑜伽师地论’与‘成唯

识论’是同一系统，这真是一种错误的看法。

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∵有人以为‘成唯识论’是唯识宗的代表作，但这是否正

确，仍值得吟味。要知，‘成唯识论’是由玄奘法师翻译的

‘唯识三十论颂’的注释，但并非单纯的注释，乃是以护法

的解释为中心，将所谓十大论师的注释糅译的。世亲的思想

分为二潮流，一以安慧为中心（传于***，未传至我国），一

以护法为中心。‘成唯识论’是以护法说为中心的法相学。

护法系的唯识与安慧系的唯识，究竟何者较接近世亲的真意

，这是值得研究的问题。倘若认为‘成唯识论’就是世亲的

唯识思想，那是极为不正确的论断，必须参照其他论师的着

作方可断言。

∵又进一步说，认为无著的唯识思想与世亲相同，亦是一

种不正确的见解。如果说，无著的唯识思想见于‘摄大乘论

’，这是正确的。但在‘摄大乘论’所说的唯识学，与‘成

唯识论’所说的唯识学绝不相同。若以玄奘译的‘摄大乘论

’为标准，当然是近于‘成唯识论’。但‘摄大乘论’除玄

奘译之外，另有隋译、陈译、魏译，其中文笔最生硬的是魏

译。这姑且不论，隋译接近唐译，而与陈译有很大的距离。

在‘摄大乘论’中所说的唯识学，不但与‘成唯识论’所说

的唯识不同，就是与‘唯识三十论颂’比较，亦未必相同。

换句话说，无著的唯识学与世亲的思想之间，乃有很大的差

距。

∵至于弥勒的唯识哲学，当然与世亲说、无著说大异其趣

。若以为弥勒的唯识哲学显示于‘瑜伽论’中（以玄奘译而

言），那么其思想不但近于世亲的思想，而且与‘成唯识论

’的思想，亦无多大差别。笔者认为：‘瑜伽论’是护法系

统的论书，绝非弥勒本身的着作。正如***所传，‘瑜伽论

’的作者是无著，而非弥勒。由此说来，唯识哲学不以世亲

为代表，亦不限于‘成唯识论’。

∵笔者认为世亲的思想，绝不能代表唯识哲学，其思想只

不过是其中的一种型态而已。这当然必须由历史上加以论证

才能明了。关于唯识哲学的形成，可分为原始期、组织期与

发展期三期。

∵原始期是指大乘佛教时代的唯识思想，其起源早见于原

始佛教时代。如周知，印度的佛教，由时代可划分为原

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始佛教、部派佛教、大乘佛教三期。原始佛教时代，是以心

为本，这乃是唯识哲学的萌芽。心起烦恼即是迷，烦恼消失

即是悟。迷、悟皆有其缘由。其缘由，端视心的想法如何，

离心则不能存在。由心起迷，由心起悟，这就是缘起说的根

本义。十二因缘说，若由其本质来看，亦不离此原则。十二

因缘说是由三种缘起说所结合的思想，若将之分解，则为无

明缘起、识缘起、爱欲缘起。部派佛教时代以爱欲缘起为主

，至大乘佛教时代，则以无明缘起与识缘起为主。而唯识哲

学就是以此二者为中心。唯识哲学对识与名色的关系，常譬

喻为束芦的相依，此譬喻早见于阿含经中。这经部派佛教时

代至大乘佛教时代，而开花结实。

∵其次是组织期，此时之唯识思想，就是大乘佛教哲学形

成的时期。其组织者为弥勒、无著、世亲等三人。如上述，

此三人均占有同等的地位，故绝不可仅以世亲为唯识哲学的

代表者。若以世亲为代表者，则无著就是附随世亲，弥勒亦

将成为无著心上的影像。由历史上的发展看，绝不可仅以世

亲为唯识哲学的组织者，无著与弥勒，同样亦是唯识哲学的

组织者。故弥勒应与世亲、无著一样，乃为历史上的人物。

此三人的唯识哲学，应由那些史料予以评判，是值得研究的

问题。若以‘成唯识论’为唯识哲学的中心史料，那么弥勒

的唯识学就现于‘瑜伽论’。但笔者认为弥勒的史料，并不

在‘瑜伽论’，而在‘大乘庄严经论’与‘中边分别论’。

尤其是后者，最能代表他的特色。关于无著的史料，不用说

就是‘摄大乘论’。‘摄大乘论’有很多汉译本，若以玄奘

译为标准，则接近‘成唯识论’。但若将诸译比较对照者，

即可知此三人的思想完全不同。至于世亲的史料，并非‘成

唯识论’，而在于‘唯识三十论颂’。‘唯识三十论颂’，

除玄奘译之外，另有陈真谛译的‘转识论’。‘成唯识论’

虽是注释‘唯识三十论颂’的名着，但并不能代表世亲的唯

识思想。

∵最后的发展期是，将唯识哲学成为大乘佛教哲学而展开

的时期。一言以蔽之，即是世亲以后的唯识哲学。其展开者

，是所谓的十大论师，在十大论师之中，最杰出的是安慧与

护法。关于安慧的史料∵，现存有梵文的‘唯识三十

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论释’。关于护法的史料，则是‘成唯识论’，这是不用说

的。

∵唯识哲学既如上述，有三期的变迁，现就根据此三期通

观唯识哲学。

∵有关弥勒的史料，乃为‘大乘庄严经论’与‘中边分别

论’。尤其是‘中边分别论’，最为重要。‘中边分别论’

的梵文虽已不存，但安慧注有梵文原典现存。偈颂为弥勒作

，注释是世亲作。其汉译本，有真谛译的‘中边分别论’二

卷，与玄奘译的‘辨中边论’三卷。此二译亦由偈颂与注释

所形成。其中将偈颂作为单行本流传的是：玄奘译的‘辨中

边论颂’一卷，***译本有偈颂与世亲的注释，以及安慧的

注释。关于无著的史料，有‘摄大乘论’。本论虽无梵本，

但有***译本。关于世亲的史料，则有二本唯识论。即：一

本是‘二十唯识论’，其偈颂与注释均为世亲所作，而且有

梵文，有***译本；一本是‘唯识三十论颂’，这只有世亲

所作的偈颂，而无注释。关于‘三十颂’的注释，现存有梵

本与***译的安慧注。如是三位组织者的思想，各见于所存

史料，故由经论来比较研究，即可明了此三人的思想体系。

∵此三人在唯识哲学想解决的问题，就是转迷开悟。换句

话说，不外就是迷界论与悟界论。无论是迷界的问题，抑或

是悟界的问题，其出发点都是一样，这是唯识哲学的中心问

题--阿赖耶识论。在唯识哲学，阿赖耶识为迷界的根本，同

时亦是悟界的根本。由这一点而言，三人的想法相同，其所

不同者，乃是对阿赖耶识的性质，三人之观点不同，故产生

不同的迷界论与悟界论。此三人的唯识哲学，可归纳为下列

三种。一是阿赖耶识的设定，二是迷界的展开，三是悟界的

显现。现以此三个问题为起点，将三人之见解作一比较，通

观唯识哲学之概要。

∵二、本论

（一）阿赖耶识的设定

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∵三位组织者之唯识哲学的出发点，就是阿赖耶识的设定

。关于这，世亲与无著别无问题。因世亲在‘唯识三十论颂

’开门见山就叙说识的转变有三种，而三种转变之中，第一

是异熟--阿赖耶识。无著在‘摄大乘论’的第一所知分，以

阿赖耶识为所知世界的根本，并提出阿赖耶识早见于阿含经

典（注2），且详论其性质。于此，唯有问题的是弥勒。因弥

勒在其着作--‘中边分别论’中，并未提出阿赖耶识这一名

词，仅在第一相品的第九颂，有“缘识”（注3）这一名词而

已。若由前后的关系，或与受用识之关连推测，无疑是指阿

赖耶识而言。得说，缘识是阿赖耶识，受用识是转识。阿赖

耶识之被视为缘识，可能是因为以迷界为缘而展开的缘故。

当然缘与因是同义。至于转识之被视为受用识，可能是指它

为现实意识的转识的缘故。其特色在于主观对客观的关系，

或在理论上、实践上，皆以受用为主的缘故（注4）。

∵唯识的三位大师，都设定阿赖耶识作为唯识哲学的出发

点。他们真正的目的何在？这是应该留意的问题。三位大师

都毫不犹豫地建立了三自性。即：分别性、依他性、真实性

。三自性不外是指所知的世界而言。无著于‘摄大乘论’的

第三所知相分，详论三自性（注5）。由某种意义而言，此所

知相分乃为‘摄大乘论’之中心所在。世亲亦于‘唯识三十

论颂’之第二十颂至第二十二颂等三颂，述说三自性（注6）

。三自性是以阿赖耶识为基本，故在无著、世亲的唯识哲学

中，首先谈论阿赖耶识，其次再论及三自性。于此值得注意

的是，未使用阿赖耶识一词之弥勒，在其‘中边分别论’的

第一相品第五颂（注7），亦与世亲、无著同样地论及三自性

。由三自性所表示的所知世界，一方面看来是迷界，但从另

一方面看则是悟界。分别性是所分别境，依他性是能分别心

。能分别心生起，则所分别境顿现，而迷界随即展开不止。

为何会引起迷界？那就是阿赖耶识产生其作用的缘故。若无

所分别境，则无能分别心，故有真实性--悟界。此悟界是如

何显现的呢？即是阿赖耶识停止其作用。可见阿赖耶识一方

面是迷界的根本，同时亦是悟界的根本∵（注8）。

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∵关于阿赖耶识之为迷的根本，三位大师的看法虽然一致

，但对于阿赖耶识之何以为迷悟之根本的原理，则各有异见

。弥勒认为其原理是所谓的客尘烦恼，他认为阿赖耶识的本

性是绝对不动的，由于偶然发生的烦恼所影响，乃出自于当

相的作用，而展开迷界。但偶然发生的烦恼一停止，其展开

的迷界，亦即归还于绝对不动，这就是悟界。如是，在弥勒

的唯识哲学，阿赖耶识之为迷悟的根本，在于偶然发生的烦

恼。“偶然发生的烦恼”，梵语是agantuka-klesa，我国古

代译经者，译为“客尘烦恼”（注9）。对弥勒之以客尘烦恼

为原理，无著与世亲是以种子薰习为原理。种子熏习论，在

唯识哲学上是非常有名的论说，但在弥勒的思想中，却无此

种想法，至无著始有此种思想。种子熏习论，由无著创说后

，由世亲继承。他们认为，阿赖耶识中被熏习的种子（根本）

，可展开迷界，同时亦可显现悟界。迷界与悟界，无不由阿

赖耶识中，被熏习的种子所引起。当然，起迷的种子，与起

悟的种子，绝非同一种子。起迷的种子，称为有漏种子，起

悟的种子，则称为无漏种子。无著与世亲，对阿赖耶识为迷

悟根本的原理上，虽然都一样地主张种子熏习论，但无著着

重于无漏种子，世亲则着重于有漏种子。

∵若以阿赖耶识为产生迷界的根本，其性质就是迷妄。因

迷妄的世界，乃由迷妄的识所引起，这是理所当然的。因此

有妄识说的产生。但阿赖耶识产生迷界的同时，亦产生悟界

。由此看来，阿赖耶识必定是清净无垢，因清净的悟界必然

由清净的识所引起。此种看法即是所谓的净识说。如此，阿

赖耶识乃具有迷妄与清净二种性质，于是又有真妄和合识说

的看法。

∵综上所述，弥勒主张净识说，无著主张和合识说，世亲

主张妄识说。三人对迷悟之根本的原理看法不同，是故对阿

赖耶识的性质，亦各有不同的的见解，因而有唯识三系的展

开。

（甲）净识论

∵对于阿赖耶识的染净问题，弥勒究竟采取何种态度？这

是必须加以究明的。如上述，弥勒将阿赖耶识区别为二

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部分，即：阿赖耶识的当相是缘识，而基本性质则称为心性

。以缘识为因、为缘，展开迷妄的世界，因此说缘识是妄识

。若由当相上说，弥勒的阿赖耶识观应该是妄识说，但为何

说是净识说呢？这是因为基于其阿赖耶识之本性观而来。就

本性而言，阿赖耶识的心性是绝对不动的，因其绝对不动，

故是悟界，是真如，亦即是净识。故由本性上说，弥勒的阿

赖耶识观是净识说。于此成问题的是，弥勒之阿赖耶识观，

究竟应以当相观为主，抑或以本性观为主？若以当相观为主

，则其阿赖耶识观就是妄识说。反之，若以本性观为主，则

为净识说。笔者认为：弥勒的阿赖耶识观应为净识说，因为

若离本性即无当相可言之故。现就‘辩中边论’窥见其所以

为净识说之理由。

∵依‘辩中边论’看，弥勒的阿赖耶识观是净识（空无）说

。这第一辩相品第三颂说：

∵识生变似义，有情我及了，

∵此境实非有，境无故识无。（注10）

“识生”的识，指缘识的阿赖耶识。由缘识之阿赖耶识所变

现的，当是现实意识的受用识，即转识。境的转识，若离阿

赖耶识则不存在，故说境无。但变现此境的阿赖耶识确实存

在，故说识有。这是“识有境无”的意思。弥勒进一步地肯

定识有境无之后，又加以否定，故有“境无故识无”的说法

。可见弥勒的阿赖耶识观，是离实有之迷界而接近空无之悟

界。这委实是弥勒主张阿赖耶识为净识说的证据。

∵其次，‘辩中边论’又认为当相的阿赖耶识所生之杂染

，离阿赖耶识本性--心性之外就不存在，故在辩相品第一之

第十六颂说：

∵此杂染清净，由有垢无垢，

∵如水界全空，净故许为净。∵（注11）

由空性之差别义而言，阿赖耶识一方面为杂染，另一方面为

清净。虽然空性的真如是清净，但由于分位之差别而成

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为杂染。就是说，附有污垢的即是杂染，取去了污垢，则归

还清净。这是第一句与第二句的意思。真如在前与垢相应，

而后又离垢。果如此--有变异、有无常，岂不与真如常住的

性质不同？这是一个疑问。对于此种疑问的回答，就是第三

与第四两句。依此看来，真如有时为杂染，有时为清净，但

这与变异性、无常性不同，毕竟是常住的存在。如同水界与

空界。水界是净，但附尘则为染。空界是净，但覆云则亦为

染。这些都是一时之染，并非性质变异而为染。同样地，真

如本来清净，唯一时为烦恼所覆而成为杂染，但并非性质变

异，其性质毕竟是清净无垢。由此来看，弥勒的阿赖耶识观

，在当相的缘识，或在本性的心性，都是一致的清净。故说

弥勒的阿赖耶识观是净识论。

∵依‘辩中边论’看，阿赖耶识的本性--心性，是由于客

尘烦恼而成为当相的阿赖耶识，因此而成杂染。这辩相品第

一之第二十二颂说：

∵“非染非不染，非净非不净，

心性本净故，由客尘所染。”（注12）

真如依分位之差别，虽然可成杂染，但本来非染、非净。果

然如此，那么其杂染因何而起呢？这是由清净心性而来。清

净心性可说是一种绝对主观，其本身既非染亦非净，是种无

垢识--本觉。因无染无垢，故是静寂。因此可以说是绝对无

。但绝对无，一遇机缘即出动。例如静寂深渊之水，遇风而

出动。同样地，若清净心性破绝对的静寂，则出动，即称为

阿赖耶识。清净的心性与阿赖耶识，在主观上并无不同之处

。唯前者是绝对主观，其对境是真如，而后者是相对主观，

其对境是杂染。果如是，绝对主观的清净心性，为何出动而

成为相对主观的阿赖耶识？此乃由客尘烦恼而来。由客尘烦

恼，清净心性成为阿赖耶识，由此阿赖耶识直接、间接地展

开杂染的世界。这恰如水因风而起浪，又因波浪而产生种种

现象。可见弥勒的阿赖耶识观，在本性之心性上，由于客尘

烦恼而成为当相缘识。这是笔者主张弥勒的阿赖耶识观是净

识说的理由。

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∵（乙）真妄和合识论

∵关于阿赖耶识之染净问题，无著所采取的态度与弥勒显

然不同。弥勒对阿赖耶识之性质，有染净二种的看法。依其

看法，“当相”是染污，本性是清净。但无著认为阿赖耶识

是无记。无记是表示非善非恶的性质，依此而配当阿赖耶识

之染净问题，认为既非迷妄，也非清净。当然其反面，既是

迷妄也是清净。可见这是真妄和合识，是故无著的阿赖耶识

观，产生了所谓的合识说。无著为什么对于阿赖耶识的性质

，有无记的想法？依笔者的看法，无著认为阿赖耶识的性质

有三相。三相即：因相、果相、自相。由因相而言，一切不

外是阿赖耶识之种子所变现的迷界，故名种子识。由果相而

言，是阿赖耶识过去业的结果，而于今成熟，故名异熟识。

阿赖耶识对迷界，于种子识而言是能藏，于异熟识而言是所

藏。此能藏所藏两面，乃阿赖耶识的自相。种子识表示因相

面，异熟识表示果相面，对此，阿赖耶识--藏识，则表示自

相之全面。

∵如此，阿赖耶识，作为因相是种子识，作为果相是异熟

识，作为自相是阿赖耶识。将无记之性质配合三相，则由因

相言，阿赖耶识是有覆无记，由果相而言，是无覆无记。“

覆”就是被烦恼所覆之意。故有覆无记之无记，是近于恶的

无记，而无覆无记的无记，是近于善的无记。果如是，阿赖

耶识由因相而言，乃是有覆无记，这是种子识所变现的迷界

--妄识，故必是有覆无记。反之，由异熟识来说，是善恶两

业的结果，故其本身离开善恶，则近于善，必是无覆无记。

但阿赖耶识作为自相，是包含因相的能藏方面，同时亦包含

果相的所藏方面，乃所谓的藏识。由此看来，似有覆，似无

覆，是迷妄，亦是清净。由上所述，无著的阿赖耶识观，被

视为和合识，这在某一观点，确有它的意义存在。

∵但进一步考察，无著的和合识说之真义，不限于此。若

将阿赖耶识作为种子识、有覆无记而引起迷界，这一观点来

说，即为妄识。但阿赖耶识作为异熟识、无覆无记，则绝不

引起迷界。阿赖耶识之为异熟识，即：无覆无记

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不过是由结果上消极的表示其性质而已，并不表示积极的引

起善业。若要表示阿赖耶识的净识，则必须积极的建立引起

悟界的证据。阿赖耶识是无覆无记，这不是消极的妨碍净识

，也不是消极的妨碍妄识。因为：由净识绝不引起迷界，由

无记识，即是无覆，能起迷界的缘故。为表示无著的阿赖耶

识观为和合识说，必须考察其对引起悟界的看法，究竟如何

？这应从其迷界的展开观加以研究。

∵迷界的展开，是基于种子的熏习。种子熏习故有迷界的

展开，其种子是有漏。因为其种子中有漏种子，同时亦有无

漏种子，是故阿赖耶识能展开迷界，同时也能显现悟界。无

着说明阿赖耶识，在三自性中，以依他性为中心。依他性受

分别性的支配，而有生死迷界的展开，此分别性的支配被解

除，在依他性上，显现真实性，就有悟界涅盘的显现。依他

性在本身之中，有染污分，亦有清净分，故阿赖耶识在其自

身中，有本来有漏的种子，同时也有本来无漏的种子。如是

，以阿赖耶识为根本，由有漏种子而展开迷界，由无漏种子

而显现悟界。故说，无著阿赖耶识观，是以和合识说为根本

。

（丙）妄识论

∵世亲的阿赖耶识观，与无著相同，亦是无记说。但此无

记说，在二者之间，有相当的距离。无著的想法，已如上述

，认为阿赖耶识由因相上，是有履无记，由果相上，是无覆

无记。但世亲认为阿赖耶识仅为无覆无记。当然，世亲亦与

无著相同，在阿赖耶识上，亦区别为因相与果相，因此说阿

赖耶识的性质是无记，但不认为有无覆与有覆二面。世亲虽

然继承无著的思想，但认为末那识是独立体，故不加区别。

无著虽然亦有末那识的思想，但并不离阿赖耶识而独立存在

。阿赖耶识因有染污的性质，故名为末那识。这就是阿赖耶

识为有覆无记的理由。依世亲的看法，末那识由阿赖耶识独

立，故有覆无记的性质即移至末那识，因此阿赖耶识无论由

果相上，或由因相上而言，都只是无覆无记。无著则认为阿

赖耶识一方面是有覆无记，具有妄识性质，另一方面是无覆

无记，故具有净识的性质。

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∵世亲的阿赖耶识观，与无著同样是以依他性为中心。但

无著认为依他性有染污分，同时亦有清净分，所以阿赖耶识

有有漏种子，亦有无漏种子。世亲则认为依他性是染污分的

分别性，是本来存在的，但清净分的真实性并不存在。所以

主张：清净分的真实性能显现，是染污分的分别性消失时，

消极地替代而已。盖阿赖耶识只有有漏种子，无漏种子是偶

然显现而已。可见世亲的阿赖耶识观是妄识说。

∵世亲的立场为妄识说之理由，可由其他方面加以推定。

第一、世亲的阿赖耶识观，虽与无著相同，是以依他性为中

心，但无著之依他性，是依存分别性，同时亦依存真实性。

对此，世亲唯依存分别性，不依存真实性，因此世亲的阿赖

耶识是依他性--相的根本，与真如、真实性根本不相通融。

弥勒的阿赖耶识观，杂染--相与真如--性之间乃相通融，真

如不过由于客尘烦恼而成为杂染而已。在无著，性与相之间

，虽不如弥勒之通融，但相的根本--阿赖耶识通于分别性，

同时亦通于真实性，所以主张和合识说。第二、世亲以为悟

界的显现依转依而起∵，反之，阿赖耶识不消失，则真如不

显现。若阿赖耶识为净识，则真如应显现。无著的立场是，

阿赖耶识非净识，亦不单是妄识，多少有其清净分。其与真

如之间，必有某种通融的路径。但世亲认为阿赖耶识与真如

之间，无任何通融之路，此不消失，则彼不现。

∵（二）迷界的展开

∵（甲）现相及其展开

∵唯识哲学以阿赖耶识为出发点，一方面展开迷界，一方

面显现悟界，因此迷界论与悟界论，为唯识哲学的二大问题

。为解决此二大问题，端视阿赖耶识观如何，而有不同的看

法。关于阿赖耶识观，已如上述，有三种看法，即净识说、

和合识说、妄识说。若由问题的处理方法来看，此三种看法

，可归纳为二种。一是净识说，二是妄识说。

∵要明白迷界的开展，必须先了解其现相为何？故现相及

其展开，乃为迷界论的中心问题。迷界的现相，不论由

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那一种立场，皆以识为中心，此识不是毗阇那（vijinana），

而是毗若底（vijnapti），不是识体，而是识用，这通常译为

了别。但迷界现相的识，由于阿赖耶识观之不同，而产生不

同的内容。在净识说的立场，此识解为分别，此时迷界的现

相，分为主观的能分别，与客观的所分别，亦即其内容有二

部分。在妄识说的立场，此识解为转变，虽然此立场的识也

解为分别，但同时亦有转变义。故此立场的特色，在于转变

，而其迷界的现相，只有客观的所转变。要之，前者分为主

观与客观二部分，后者唯有客观一部分。

∵主张净识说的弥勒，依‘辩中边论’来看，其迷界现相

的识共有四种。即：境、有情、我、了别（注13）。此乃所谓

四识。若配当分别加以解释，则了别与我为主观的能分别，

境与有情为客观的所分别。了别是毗若底，是识用。依广义

的解释，包含迷界的一切现相，当然也包含我、境及有情。

若作狭义的解释，即为主观能分别之中心，乃是指六识而言

。现实意识之六识，产生分别作用，必须有其对境的客观，

此客观是境（artha）。在西洋思想，理论上的认识作用，与

实践上的作用原动力，只要有主观与客观，即可成立。但在

印度思想，除此二者之外，必须要有其条件--根（Indriya）-

-感觉机关。亦即是说，认识作用或作用的原动力，必须有

根境识的和合方能成立。于此，有情（sattva）就是根。所以

迷界现相的识之内容，有“了别”、“境”、“有情”三种

，就已足够。但除此三者之外，今又举出一种--我（Atman）

。这是因为：迷界的现相--识的内容，不是理论上的认识作

用，而是实践上作用的原动力之故。换句话说，这并非单纯

地分别，而是虚妄分别，现实意识的六识，若欲产生实践上

作用的原动力--虚妄分别，则必定要有某一种功能--我。依

弥勒的看法，迷界的现相--识的内容，虽分为主观之能分别

，与客观之所分别二部分，然前者包含了别与我，后者包含

境与有情。

∵迷界之现相--识的内容，无著将弥勒之四识广大为十一

识，并且主张和合识。十一识见于‘摄大乘论’。依玄奘译

本作：身识、身者识、受者识、所受识、能受识、世识、数

识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣生死

343页

识（注14）。此十一识与四识比较，能受识相当于了别，身者

识相当于我，身识及受者识相当于有情，所受识相当于境，

由其表现方法来看，二者虽有不同，但其内容则完全相同。

在‘摄大乘论’中所说的世识以下，至善趣恶趣生死识等诸

识，‘辩中边论’中虽无，但绝非内容不同。以弥勒的观点

，欲叙述迷界的现相，仅需考虑到同时同处即可。但无著以

为除此之外，还要考虑到异时异处。

∵主张妄识说的世亲，把识解为转变，其内容仅有一种，

即客观的所转变。果如此，客观的所转变，其内容如何呢？

即是依存转变。世亲认为转变有三种，即异熟转变、末那转

变、境了别转变（注15）。此三种转变，同时生起，故其所转

变的境，难免互相交错。当然，此时迷界现相的识，就是境

了别所转变。眼识的境显现色，耳识的境显现声，乃至意识

的境显现法。这些境，一方面基于异熟转变的境，一方面基

于末那转变的境。异熟转变的境，为所转变，是最直接的。

因此至后世，名为性境。末那转变的境，是阿赖耶识，末那

识无法如实把握，执着我所，因此，至后世，名为独影境。

境了别转变之中，前五识之境，以异熟转变的性境为本质各

个形成，故名带质境。反之，第六意识的境，也显现带质境

，同时也可以性境为本质而显现，这是接近末那转变的境，

故谓之独影境。由此可知世亲的想法，迷界的现相--识的内

容，只有客观的所转变一种。若用后世的名称，则为性境、

带质境、独影境三种。

（乙）二段展开说

∵迷界的现相，由于阿赖耶识之不同而有差别。关于识的

展开，也有同样的关系。在净识说的立场，迷界的现相--识

的内容，分为主观的能分别与客观的所分别二种，其展开也

分为二段，这称之为二段展开说。反之，在妄识说的立场，

迷界的现相--识的内容，只有客观的所转变一种，所以其展

开只有一种，这称之为一段展开说。

∵根据净识说的弥勒之迷界展开观，是二段展开说。依弥

勒说，从阿赖耶识的缘识，展开了转识的受用识。此时

344页

，阿赖耶识是主观，转识是客观。此种展开是变现，也是转

变，这是第一段展开。其次由能分别的受用识，展开所分别

的迷界。受用识由阿赖耶识来看，是客观，但对所分别迷界

言，则是主观。主观的能分别，展开所分别的迷界，此展开

即称为分别，这是迷界展开的第二段。

∵由迷界展开的原理而言，在第二段展开，受用识是现实

意识，其根本性质是虚妄分别，故由虚妄分别，展开所分别

的迷界。此时迷界展开的原理，就是虚妄分别。关于这，绝

对没有问题。有问题的是，第一段的展开原理。依‘中边分

别论’说，缘识只有变现受用识，但基于什么原理则不明，

所以必须进一步予以究明。依弥勒说，缘识当相是妄识，本

性是净识。所以迷界的展开，直接由缘识的阿赖耶识产生。

于此有问题的是，本性的净识，如何变成当相的妄识？此阿

赖耶识的本性--心性，乃由客尘烦恼成为当相的阿赖耶识。

故其原理，在于客尘烦恼。

∵无著的阿赖耶识观与弥勒不同，不是净识说，而是和合

识说。虽为和合识，但接近妄识说。其有关迷界的展开，与

弥勒同样，是为二段展开说。他于‘摄大乘论’的二段展开

说中援用‘中边分别论颂’。何以故？因为由缘识产生受用

识，是第一段展开，而第二段所分别的迷界，是由能分别的

受用识所展开（注16）。

∵但对迷界展开的原理，无著与弥勒，绝不一致。至少在

第一段的展开原理，无著与弥勒有很大的差异。第一段的展

开原理，弥勒依客尘烦恼，无著则采用种子熏习说。依无著

的看法，缘识与受用识之间，有相互因果的关系。这是由阿

赖耶识中所藏的种子，展开受用识。由此看来，从阿赖耶识

产生受用识的迷界，故第一段的展开原理为种子熏习说。果

如此，第二段的展开原理，究竟用何种方法？这就与弥勒的

看法相同，可能是虚妄分别。‘摄大乘论’对迷界的展开，

说有二种缘生。第一缘生是分别自性缘起，这是迷界展开的

第一段，乃以种子熏习为其原理。第二缘生有十二支缘起，

以虚妄分别为原理，此为迷界第二段的展开原理。

（丙）一段展开说

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∵弥勒与无著均将迷界的现相分为二部分，一为主观的能

分别，二为客观的所分别，其展开亦自分为二段。第一段是

由阿赖耶识展开能分别的转识，此谓转变。第二段由能分别

的转识展开所分别的迷界，此谓分别。但世亲的看法是，迷

界的现相只有一种，即是客观的所转变，故其展开尽于一段

。这不但由阿赖耶识立即展开所转变的迷界，同时亦由末那

识或了别境识，立即展开所转变的迷界。这可说是转变，同

时也可说是分别。换句话说，在世亲分别与转变是属同义。∵∵

∵世亲的观点与弥勒或无著的观点相同者，即是迷界的展

开，是由非现实意识的阿赖耶识所产生。但世亲认为同时亦

由现实意识的转识展开，这是世亲与弥勒、无著所不同的特

点。弥勒与无著的观点，在于迷界展开的第一段--转变，是

由阿赖耶识引起。其第二段展开--分别，乃由转识引起。但

世亲认为转变与分别皆是同一，全由阿赖耶识展开，同时亦

由转识展开。转变之有异熟转变、末那转变、境了别转变三

种，乃因此而来。此三种转变，都以阿赖耶识为根本，但与

其他诸识也有相互关系，世亲立场的特异性，实在于诸识之

转变。

∵果如此，世亲所主张的迷界展开的原理是什么？在大体

上说，是种子熏习说亦无妨。但他的一段展开说--种子熏习

说，似乎有二种作用。欲明此，则必须探讨其习气的性质。

依世亲说，习气有三种，即言说习气、我见习气、业习气。

但此三种习气，可归纳为二种，即业习气独成一种，言说习

气与我见习气合为一种。后者至后世称为分别习气，或等流

习气。世亲认为迷界是一段展开，其间只有二种区别，一是

现相本身的展开，名为现实展开。二是有关现相根本的展开

，名相续展开。现实展开的原理--种子熏习说，究竟如何作

用？其作用乃是分别习气（等流习气）。反之，相续展开的原

理，其作用主要是业习气，同时与分别习气（等流习气）不无

关系。

∵（三）悟界的显现

∵（甲）显现及其根据

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∵如上述，悟界论与迷界论，是唯识哲学的二大问题，但

由唯识哲学的意义上而言，二者之间有很大的距离。迷界论

不过是一种手段，悟界论才是其真正的目的。正如迷界论之

现相及其展开，有二个中心问题，悟界论亦有二个中心问题

。即：悟界的显现及其根据。关于悟界显现之问题，可分为

二种来叙述。即其过程--修行，与其理想--成佛。有关悟界

显现之根据问题，即是如何能成就其理想--成佛的问题。关

于显现的问题，三位唯识哲学大师，都曾努力予以解决。得

说，他们用尽了心思，耗费了许多篇幅。但关于根据问题，

却是稍嫌不足，并未正面的论述，仅在其他题目中，附带述

及而已。

∵首先，由弥勒的‘中边分别论’来看，其内容分为：第

一相品、第二障品、第三真实品、第四对治品、第五分位品

、第六得果品、第七无上乘品等七品。若以唯识哲学通途的

境行果科释来配当，第一第二两品是境，第三第四第五三品

是行，第六第七两品是果，此中，境是迷界论，行与果是悟

界论。虽说行果是悟界论，但行是过程，果是理想，故此为

有关悟界的显现，并非根据。然则，在弥勒的观点上，是否

完全没有悟界的根据呢？这也未必，因其在论境的第一相品

中，稍有提及（注17）。

∵其次由无著的‘摄大乘论’来看，此论由第一所知依分

、第二所知相分、第三入分、第四因果分、第五修差别分、

第七心分、第八慧分、第九果分、第十智分等十分形成。若

与境行果的科释配当，第一第二两分是境，第三至第八之六

分是行，第九第十两分是果。‘摄大乘论’与上述之‘中边

分别论’相同，境是迷界论，行与果是悟界论。无著的悟界

论，与弥勒的立场相同，行是过程，果是理想，故同样是有

关悟界的显现而非根据。那么，‘摄大乘论’中是否不存在

有关悟界的根据呢？这亦未必，因散见于第一所知依分、第

二所知相分。不过多半是有关悟界的显现，并未明白指出根

据何在。

∵最后，由世亲的‘唯识三十论颂’来看，若以境行果之

科释配当，第一颂至第二十五颂悉关于境，

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第二十六颂至第二十九颂之四颂是关于行，最后第三十颂是

关于果。这与前二者相同，悟界论的内容--行果，只是有关

悟界的显现，而不是有关其根据。不过，弥勒与无著尚可散

见有关之文，世亲则无任何说明。

∵关于唯识哲学的悟界论，这三位大师对其显现，虽有明

白的交待，但关于根据则未有专论。故欲论述悟界论，必须

对二者加以分别。即：有关悟界的显现，因有明白的显示，

故自不成问题。反之，其根据则甚有问题存在。这是专门学

者必须注意的问题。现暂且省略前者，而仅对后者加以试论

。

∵（乙）世亲的妄识论

∵关于悟界显现的根据，世亲的‘唯识三十论颂’皆未言

及，故欲根据‘唯识三十论颂’来理解是很困难的。这只能

从其主张：阿赖耶识观与迷界展开的原理予以间接地推论。

世亲既然认为阿赖耶识是妄识，其中所贮藏展开迷界的种子

，当然是有漏种子。由此有漏种子产生迷界。这等于从阿赖

耶识产生迷界，即是种子生现行。而后又由迷界产生阿赖耶

识，这就是所谓现行熏种子。由此可见世亲的迷界展开之原

理，是种子熏习说。

∵世亲对悟界显现的看法，是由迷界论产生。他认为迷界

展开的绝灭，即是悟界。此绝灭分为二段。第一段是迷界现

相的绝灭。这‘唯识三十论颂’第二十八颂说，无所取，亦

无能取（注18）。又如第二十六颂所说，无有二取之随眠（注19）

。能取是我执，所取是法执。二取之随眠，就是习气，即

能取随眠是我执习气，相当于烦恼障，所取随眠是法执习气

，相当于所知障。能取所取的执着，即我法二执的区别，由

于分别产生所分别的迷界，是我法二相，故我相由我执生起

，法相由法执生起。但探寻我法二执之源，我执是由阿赖耶

识中之我执习气而来，法执是由阿赖耶识中的法执习气而来

。由此两习气，就有我法二执的分别，故发现所分别的迷界

。此两习气又称为分别习气。所以说，分别习气不消灭，所

分别的迷界就永远展开。第二段是阿赖耶识的绝灭。阿赖耶

识中的习气，除分别习气之外，另有异熟习气。异熟习气由

原因上来看，是业，由结果上来看，是异熟，亦即是阿赖耶

识。分别习气又称

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等流习气，由此而变现迷界，其作用显着，故其绝灭并不困

难。但异熟习气是迷界的根源，欲变现基本的阿赖耶识，因

其作用较为隐微，故不易绝灭。‘唯识三十论颂’的第二十

九颂说：

∵舍二粗重故，

∵便证得转依。（注20）

所依就是迷界的所依，就是阿赖耶识。迷界一绝灭，即无能

取之我执与所取之法执。同时亦无我执熏习及法执熏习。但

其基本的阿赖耶识与异熟习气，都依然存在。若无阿赖耶识

，即无异熟习气，如此即可产生转移。这是因为舍粗重之故

。粗重就是烦恼--于身心不堪任性。这乃是阿赖耶识本身的

性质，故种子并不是直接变现迷界之分别习气的性质，而是

产生迷界之基础--产生阿赖耶识、异熟习气的性质，如此，

舍了粗重，而无异熟习气，阿赖耶识就绝灭。不论是展开迷

界的分别习气，或是变现阿赖耶识的异熟习气，依世亲说，

这都是贮藏在妄识的阿赖耶识中的有漏种子。此有漏种子一

消灭，则迷界绝灭。这时悟界就显现，这等于无漏种子显现

。

∵果如此，无漏种子究竟如何显现呢？若能说明这一点，

则悟界显现的根据亦可明了。依世亲说，阿赖耶识是妄识，

故有漏种子自无始以来，就已贮藏其中。换句话说，有漏种

子是本有。但无漏种子的显现，要等有漏种子消失，方能显

现，故非无始而是有始。就是说，无漏种子是新熏。无漏种

子的显现，并不像有漏种子，似有一实物出现，而不过是表

示有漏种子的消失而已。换句话说，有漏种子是实数，无漏

种子是虚数。依世亲说，迷界的展开，是积极的生起，而悟

界的显现，不过是消极的转依--迷界的绝灭。可见世亲对悟

界显现的看法，是一种消极说。这由反面来看，也可说是一

种偶然说。为什么呢？因为世亲认为阿赖耶识是妄识，故贮

藏于其中的有漏种子，展开迷界是必然的结果。但阿赖耶识

中，本来就没有无漏种子，必须等到有漏种子消灭，悟界才

可显现，其中实缺乏必然的根据。

349页

∵（丙）无著的无漏本有观

∵无著关于悟界显现的根据，与世亲属于同一系统。但事

实上，世亲的唯识哲学是继承无著的思想而来，故悟界显现

的根据，继承无著的系统是当然的。无著与世亲皆以依他性

为中心考察阿赖耶识。但世亲的依他性是依存分别性，无著

则是依存真实性。因此其悟界显现的根据，二人之见解不同

。世亲的依他性是依存唯染污分，故阿赖耶识是妄识，其中

仅有有漏种子，而无无漏种子。是故有漏种子消灭，无漏种

子才显现。即：并非全然否定无漏种子。但本有的种子则只

有有漏种子，无漏种子是新熏，所以悟界的显现是消极的。

对此，无著认为依他性是染污分，同时亦有清净分，因此其

中心的阿赖耶识是和合识，不但保有有漏种子，同时亦有无

漏种子。若迷界由有漏种子展开，悟界则由无漏种子显现。

故悟界的显现，并非有漏种子消灭后才显现，而是阿赖耶识

中之无漏种子积极的显现。可见无著的悟界显现之根据甚为

积极。

∵若然，则阿赖耶识中就有有漏种子与无漏种子。依世亲

说，有漏种子本来就存于阿赖耶识中，乃为本有。无漏种子

是有漏种子消灭始可显现，故为新熏。但依无著说，有漏种

子与无漏种子都是本来就存于阿赖耶识中。换句话说，二者

皆为本有。有漏种子是染污熏习，无始以来贮藏于阿赖耶识

中。无漏种子是闻慧熏习，亦同样地自无始以来就贮藏于阿

赖耶识中。所以迷界的展开，乃由阿赖耶识中的有漏种子生

起，而悟界的显现，同样亦由阿赖耶识中的无漏种子生起。

由此看来，其悟界显现的根据，无著与世亲相同，皆是种子

熏习说。只是世亲以为无漏种子是由新熏而起，无著则认为

无漏种子是本有。至于悟界显现的根据，世亲主张种子熏习

说--新熏说，对此，无著则主张本有说。

∵于此乃产生疑问。无著的本有说，是否有可能？世亲之

悟界显现的根据--无漏种子生起，须等到有漏种子消灭时，

但这须要等待何时才可能呢？这无非是偶然生起。依无著的

看法，有漏种子与无漏种子皆为本有，因此无

350页

漏种子的生起，无须等到有漏种子消失，而与有漏种子的生

起同时亦可生起。可见无著对于悟界显现的说法不像世亲，

是比较积极的。不过有漏种子与无漏种子之性质不同，故理

应无法共存。其能共存的可能性无著却未加说明。这未免有

美中不足之嫌。要之，无著与世亲皆对悟界显现的根据，无

法作必然的说明。

∵（丁）弥勒的本来清净观

∵世亲的阿赖耶识观，一方面采取妄识说，一方面对悟界

显现的根据，却采取种子熏习说。关于悟界显现的根据，无

着虽与世亲同样地采取了种子熏习说，但其阿赖耶识则采取

和合识说。因此其无法说明悟界显现的必然性之缺点，仍然

存在。那么，究竟应如何才能肯定其必然性呢？这依笔者的

意见，可采取净识说及客尘烦恼说。即大体上采用弥勒的见

解即可解决。

∵依弥勒说，阿赖耶识的当相是妄识，本性是净识，即：

阿赖耶识的心性是清净，是真如。此阿赖耶识的本性--心性

、真如，被偶然生起的烦恼（客尘烦恼）污染，成为当相的阿

赖耶识，因此阿赖耶识之展开迷界，完全是一种偶然性，并

无定相可言。

∵不过，进一步加以考察，心性之成为阿赖耶识而展开迷

界，并非是偶然的，这完全是一种合乎目的的过程。因为清

净的真如，其所以成为染污的迷界，不外是真如发挥了真如

的本性。换句话说，真如是为解脱方便而产生杂染。若无杂

染，则众生不需要任何努力，即可自然得到解脱。因为此种

解脱并非真的解脱，故‘辩中边论’辩相品第一之第二十一

颂前半说：

∵“此若无杂染，一切应自脱。”（注21）∵

就是说，若唯有清净的心性而无杂染，则不会产生对治，一

切有情无须依靠任何功用自然会解脱，故不能说是真的解脱

。解脱之由杂染所引起，不过是一种方便，其根本在于心性

清净。因此后半颂说：

351页

∵“此若无清净，功用应无果。”（注22）

∵若努力的结果，烦恼消灭，便归还本来的清净。这犹如

水界与空界，水界等本来是清净的，但由于附尘而为杂染。

但这些都是一时之染，并非性质变异之染。同样地，心性之

真如，是本来清净的，只因偶然生起的烦恼，一时覆盖而成

为杂染，并不是性质变异而为染。其性质毕竟是清净。由此

可知，迷界的杂染，乃是一时的假现，心性之真如，才是常

恒的实相。此种情形‘辩中边论’辩相品第一之第十六颂说

：

∵“此杂染清净，由有垢无垢，

∵如水界全空，净故许为净。”（注23）

∵要之，依弥勒之净识论，则悟界的显现，即非偶然而是

必然的事实了。

∵三、结论

∵由历史上看，首先出现的是弥勒的净识论，其次为无著

的和合识说，而最后出现的是世亲的妄识论。为何弥勒的净

识论会最先出现？若由大乘佛教的本义来考察就不难发现这

是应有的思想体系。不用说，大乘佛教的本义在于成佛，即

远离迷界，显现悟界，超越现实，体证涅盘，这不论如何，

乃为其一贯的理想。大乘佛教为了寻求其理论上的根据，以

说明悟界的显现，第一任务乃是心性本净说。由此来看，说

明悟界的显现为主要目的的弥勒，当然要主张净识说了。若

以理想来说，本净是本体，迷妄是附属者。所以说，世间虚

假，唯佛是真。迷界之根本烦恼，乃是偶然的，即所谓的客

尘烦恼。偶然的烦恼，梵文Agantukaklesa，译为客尘烦恼

。Agantuka∵是偶然之意，并非自发，乃是外来，对主而言

，即是客。klesa是烦恼，是尘埃的意思，故谓尘。尘之旧

译，通常为境（Artha）∵，境是虚妄分别，即所谓的烦恼。境

，在一般称为尘。换句话说，尘与烦恼同义，后来变为境。

如是，Agan-

352页

tuka∵是客，klesa∵是尘，只说客尘亦可。说客尘烦恼稍有

重覆之嫌。要之，弥勒以客尘烦恼说明迷界的展开，同时亦

说明悟界的显现，这乃是净识说的必然结果。

∵无著是弥勒的后继者，在唯识哲学上继承其思想不少。

但他对阿赖耶识则舍净识说，而创立和合识说。这是为什么

呢？因为他与弥勒相同，须要说明悟界的显现，亦要说明迷

界的展开。理想的悟界，固然很重要，现实的迷界，亦不能

忽视，因而与弥勒同样，采用偶然说。但无著并不用客尘烦

恼，而另创立种子熏习说。种子熏习说在无著以前已有，但

引用于唯识哲学上，确实是无著的功绩。他依有漏种子说明

迷界的展开，亦依无漏种子说明悟界的显现。弥勒认为阿赖

耶识有当相与本性二面，若由本性说，阿赖耶识是清净，若

由当相说，阿赖耶识是迷妄，故弥勒绝不是没有顾虑迷界的

展开。但其中心毕竟是说明悟界显现的本性清净说。无著则

依种子熏习说，致力说明迷界的展开，同时亦说明悟界的显

现。可见无著有关悟界显现的说明，是采用弥勒之净识说。

无著在‘摄大乘论’应知依止胜相胜语第一之三，叙述悟界

显现的根据--无漏种子，主张无漏种子乃由清净法界流出。

即：（隋译）

∵“善清净法界所流津液闻熏习为种子得生。”（注24）

又说：

∵“出世善清净法界所流津液故。”（注25）

此所说的善清净法界不外即是真如，故无漏种子是由真如出

现。若将此分开来看，无著的阿赖耶识观，乃与弥勒的净识

观无异。但弥勒只采取真如，舍去烦恼，无著则取真如亦取

烦恼。换句话说，弥勒站在客尘烦恼上，无著站在种子熏习

论。

∵以种子熏习论说明悟界的显现，与迷界展开的无著，其

理论更为彻底。至于世亲则与无著一样，乃站在种子熏习说

。但对于无著之着重无漏种子，世亲则着重于有漏种子∵（当

然世亲亦非全然舍去无漏种子）。

353页

∵无著的阿赖耶识观是真妄和合论，故认为有有漏、无漏

两种种子，在依他性的阿赖耶识中。即：阿赖耶识中有染净

二分，这犹如水乳和合无间。无著在同一阿赖耶识中，为何

要主张有性质不同的二种种子共存呢？这‘摄大乘论’应知

依止胜相胜语第一之三（隋译）说：

∵“此闻熏习为是阿梨耶识自性，为非，若是阿梨

∵耶识自性，云何得成对治种子，若非彼识自性，此闻

∵熏习种子依止，云何可见，乃至佛菩提位，所有闻熏

∵习随在何身中，与果报识同相而生，犹如水乳，然非

∵阿梨耶识，以成彼对治种子故。”（注26）

∵无著认为无漏种子与有漏种子比较，其性质完全相反。

因为有漏种子展开迷界，无漏种子显现悟界。悟界的显现，

不外是对治迷界的展开。于此有问题的是，此二种不同性质

的种子，如何在同一阿赖耶识中共存？譬如水与乳∵（水譬为

无漏种子，乳譬为有漏种子），∵置于同一容器中乃能和合，

无漏种子与有漏种子，于阿赖耶识中亦能和合∵。无漏种子

为何能对治有漏种子？这是很重要的问题。

∵依种子熏习说说明迷悟的展开，无著与世亲没什么不同

之处。只是世亲之阿赖耶识观，是站在妄识说上，故其悟界

观较为消极。因无著站在和合识说上，故其悟界观比较积极

。世亲并非否定无漏种子，他认为有漏种子是不实在的，待

有漏种子消失，无漏种子自可显现。对之，无著因承认有漏

种子与无漏种子共存，而主张：迷界由有漏种子展开，悟界

由无漏种子显现。故悟界的显现，不待有漏种子消失之后无

漏种子才显现，而是阿赖耶识中的无漏种子，可积极地显现

，因此说较为积极。

∵无著的和合识观，依水乳的譬喻虽然可以说明：悟界显

现的可能性及其现实性，但对悟界显现的事实，却无法立证

其理由。即：虽可说明悟界显现的过程，但却无法提出有力

的根据。因为要立证悟界的显现，则必须论证无熏的种子是

一元。若要论证无熏种子是一元，熏习种子则必须予以彻底

的否定，设若不然，无熏种子对熏习种子就无

354页

法作用。由此意义说，无著的悟界论，与世亲说同样，还是

一种偶然说。

∵然则，无著的悟界论，要如何才能由偶然说变为必然说

呢？这一方面必须舍弃和合识，另一方面要舍弃种子熏习说

。纵使舍弃和合识说，亦不能像世亲建立妄识说，而必须像

弥勒，归还于净识说。以大乘佛教的本义而言，净识说是大

乘佛教哲学的出发点，同时亦是终点。若舍弃种子熏习说，

于唯识哲学，就必须还回弥勒的客尘烦恼说。关于这个问题

，应特别注意。客尘烦恼说，是把迷界展开的原理之烦恼，

作为偶然生而舍去之谓。但这毕竟是半面而已。依管见，迷

界展开的原理，应采取弥勒的本性清净说，这是唯识思想应

有的路线。

注释：

（注∵∵1）∵弥勒（Maitreya）佛教二大派系之一的瑜伽行派的祖

师。被推定为西元二七○--三五○年间的论师。但

一般与兜率天宫的弥勒菩萨混同。师系无著之师，

着书有：金刚般若波罗蜜经论、现观庄严论、中边

分别论、大乘庄严经论、分别瑜伽论、瑜伽师地论

等。

（注∵∵2）∵‘摄大乘论’引用‘增一阿含经’如来出现四种功

德经说：“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖

耶、喜阿赖耶，为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬

摄耳。”（玄奘译）大正藏、三十一、一三四、上。

（注∵∵3）∵‘中边分别论’二卷，真谛译。偈颂为弥勒造，长

行为世亲释。相品第九颂为：“第一名缘识，第二

是用识，于尘受分别，引行谓心法。”（大正藏、

三十一、四五一、下。）

（注∵∵4）∵世亲释第九颂说：“缘识者谓：阿黎耶识，余识生

缘故。用识者谓：因黎耶识于尘中起名为用识。于

尘受者谓：领尘苦等，说名受阴。分别者谓：选择

尘差别，是名想阴。引行者，能令心舍此取彼，谓

：欲思惟及作意等，名为行阴。如是受等名为心法

。”（大正藏、三下一、四五二、上）

（注∵∵5）∵‘摄大乘论本’卷中，所知相分第三：“已说所知

依所知相，复云何应观此。略有三相：（一）依他起

相；（二）遍计所执相；（三）圆成实相。此中何者依

他起相？谓：阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识

……。”（大正藏、三一、一三七、下）

355页

（注∵∵6）∵‘唯识三十论颂’第二十颂：“由彼彼遍计，遍计

种种物，此遍计所执，自性无所有。”第二十一颂

：“依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远

离前性。”第二十二颂：“故此与依他，非异非不

异，如无常等性，非不见彼此。”（大正藏、三十

一、六一、上）

（注∵∵7）∵‘中边分别论’相品第五颂：“分别及依他，真实

唯三性，由尘与乱识，及二无故说。”（大正藏、

三十一、四五一、下）

（注∵∵8）∵‘辨中边论’第一颂：“虚妄分别有，于此二都无

，此中唯有空，于彼亦有此。”（玄奘译、大正藏

、三十一、四六四、中）颂中之“虚妄分别有”，

指依他起性，“二”指能取、所取之遍计所执性，

“空”指圆成实性。就是说，以虚妄分别的依他起

性（阿赖耶识，参考注五）为中心，展开了遍计所执

性的杂染世界，同时也有空性之圆成实性的清净世

界。‘摄大乘论’所知依分也引‘大乘阿毗达磨经

’之界颂：“无始时来界，一切法等依，由此有诸

趣，及涅盘证得。”（大正藏、三十一、三二四、

上）说明阿赖耶识确为迷悟之根本。请参阅拙着：

‘摄论“界颂”之研究’佛光学报第五期，69年10

月出版。

（注∵∵9）∵‘辩中边论’卷上辩相品说：“云何非染非不染，

以心性本净故。云何非净非不净，由客尘所染故。

是名成立空差别义。”（大正藏、三一、四六六、

中）

（注∵10）∵大正藏、三一、四六四、下。

（注∵11）∵大正藏、三一、四六五、下。

（注∵12）∵大正藏、三一、四六六、中。

（注∵13）∵“识生变似义，有情、我及了，此境实非有，境无

故识无。”（大正藏、三一、四六四、下）

（注∵14）∵大正藏、三一、一三八、上。

（注∵15）∵“彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别

境识。（唯识三十论颂、大正藏、三一、六○、上）

（注∵16）∵真谛译‘摄大乘论’卷上，“依止胜相品第二”引

‘中边分别论偈’说：“一说名缘识，二说名受识

，了受名分别，起行等心法。”此颂是继一切三界

身与一切六道四生皆由阿黎耶识转生之后，再进一

步地叙述生起识和阿黎耶识的关系而引用的。对前

者之为：

356页

分别自性缘生、分别爱非爱缘生，此为受用缘生。

大正藏、三一、一一五、下。

（注∵17）∵“不染非不染，非净非不净，心性本净故，烦恼客

尘故。”大正藏、三一、四五三、上。

（注∵18）∵大正藏、三一、六一、中。“若时于所缘，智都无

所得，尔时住唯识，离二取相故。”

（注∵19）∵大正藏、三一、六一、中。“乃至未起识，求住唯

识性，于二取随眠，犹未能伏灭。”

（注∵20）∵大正藏、三一、六一、中。

（注∵21）∵大正藏、三一、四六六、中。

（注∵22）∵大正藏、三一、四六六、中。

（注∵23）∵大正藏、三一、四六五、下。

（注∵24）∵大正藏、三一、二八一、中。‘摄大乘论释论’卷

第三、应知依止胜相胜语第一之三、世间净章第十

四。

（注∵25）∵大正藏、三一、二八一、下。

（注∵26）∵大正藏、三一、二八一、中。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵