唯识指掌

唯识指掌

第一编绪论

一、唯识教之希有∵

唯识是释迦牟尼佛在世时所说的一种法教，甚么叫作法教呢？不违正理，有轨可循名之为法。凡有所说必有音声，即这音声及所说的道理，令闻的人能生明解，便名为教，不定要有神圣不可侵犯的意味，方名为教；或是定有劝善惩恶的意义，方名为教。如来所说的一切音声都是有正理的、有轨则的，可许弟子论议的，不是神圣不可侵犯的，也不仅是劝善惩恶的。诸圣弟子依此正理与轨则而修学者，都是有成就的。所以如来所说的一切音声叫作法教，这唯识一种法教，在如来一切法教中是最究竟的、是最明显的，而且是最切要的，所以这唯识一种法教在学理上与修行上，诚为第一甚奇无上希有之法宝也。

为甚么说是最究竟的呢？如来法教有为初根人说的，有为中根人说的，有为上根人说的。初根是初闻佛法的人，中根是已闻佛法而未能通达的人，上根是已闻佛法而又能通达的人。如来为初根人及中根人说法，都是随顺化导善权方便而说的，不是尽量尽理而说的，所以为这二种人所说的法教不是究竟。唯识的法教是为上根人说的，是尽量尽理而说的，所以说这唯识教，在如来一切法教中是最究竟的。

为甚么说是最明显的呢？如来法教有是善权方便说的，有是尽量尽理说的，已如前论。善权方便说的法是因人而说的，是随时而说的。要是某一种人在某一定的时期，便说这一种的法，不是某一种的人，不在某一定时期，便不说这一种的法。这一种法是不能执文迷义的，是不能尽人而从的，犹如医生以药治病，要审病情方能下药，这一种药，是不能无病而服的，亦不能尽病而服的。所以这善权方便的法教既是因人而说、随时而说的，不是尽量尽理而说的，其趣意所在是最难通达的、是最不明显的。唯识的法教是尽量尽理而说的，能令一切不明显的法教皆得明显，遍于一切法教，皆是一味无差别的，犹如彩画所依托的质地，若是鲜明，便能显发所有彩画的颜色，这质地是遍于一切彩画的颜色，一味无别的。所以说这唯识教在如来一切法教中是最明显的。

为甚么说是最切要的呢？如来法教有为断烦恼障而说的，有为断所知障而说的。甚么叫断烦恼障呢？障谓障碍，烦恼就是贪嗔痴等，这贪嗔痴都是烦扰恼乱于身心的，所以皆得名为烦恼。有此烦恼的人身心便为烦恼所系缚、永不解脱、不得自在，所以说此烦恼是障，以其障碍身心不得解脱的原故。如来为说烦恼生灭之因及其出离之方便，能令有烦恼的人自知出离，令其烦恼灭不更生，由此能得解脱自在，这便名为断烦恼障。甚么叫断所知障呢？障为障覆，所知就是所见、所闻及所觉等，以此所见、所闻、所觉知的境，由于自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如实显现在前，譬如戴着有色的眼镜，观见外物皆为有色，外物真相皆为覆蔽，不能如实显现在前，这便名之为所知障。如来为说一切法之缘起，凡是所见、所闻、所觉知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能于一切法上除去了覆蔽，如实而知为有为无、为假为实，以及其他有无量的差别，这便名为断所知障。断烦恼障的人不必要断所知障，如声闻乘是；断所知障的人烦恼障未有不断的，如大乘是。大乘人于断所知障时，一切所知皆能称实，自心既无丝毫迷惑，烦恼自然都不生起，所以大乘人断所知障，烦恼亦断，以所知障是烦恼障的根本，但起烦恼障必有所知障，所知障若无烦恼亦不起。由此可说，断所知障即是断烦恼障的根本，根本既断枝末何有？所以菩萨依大乘教二障俱断，是最切要的。唯识的法教是为大乘人说的，是为断所知障而说的，所以说这唯识教在如来一切法教中是最切要的。又如吾人生于现在，内而有已得的自体，外而有现前的境界，这个自体与夫现前的境界究竟从何而有？死没以后，除了色身以外，这个自体所有的知觉是否从此归于断灭，还是依然存在的呢？若假定是存在的∵，死没以后所知的境界是否还同于现在现前的呢？这是吾人最大的迷闷，亦即吾人最切要的问题，这个问题非依唯识最究竟最明显的法教，是万难于解决的。所以说这唯识教是在如来一切法教中是最切要的。

二、唯识教之依据唯识的道理源本是佛说的，佛初成道说《华严经》的时候，就说一切法皆唯有识∵（义如后解）∵，其余各经中散见的亦多，世亲菩萨即依据此等经造《唯识三十颂》，后护法等菩萨又广征博引的解释此颂，令唯识的妙理得以成立，名曰《成唯识论》。这《成唯识论》是采集各经论的精要而成的，畅发唯识的道理是最极圆满的，原本是护法等十大菩萨各各别释的，每一菩萨各有十卷，共计百卷之多。玄奘法师译此论的时候，经窥基法师的请求，将百卷的《成唯识论》糅为一部，共为十卷，现今流通的就是此本。这《成唯识论》既是采集各经论的精要而成的，究竟所依据的是何种经、何种论呢？就是六经十一部论，甚么是六经呢？所谓《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》。甚么是十一部论呢？所谓《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》、《集论》。这六经十一论，可惜犹有未能传来此土的，今更表列如次：

华严经佛陀跋多罗译六十卷∵∵实叉难陀译八十卷。∵

解深密经∵玄奘译五卷。

如来出现功德庄严经∵未来此土。

大乘阿毗达磨经∵未来此土。

楞伽经∵求那跋陀罗译四卷∵菩提流支译十卷实叉难陀译七卷。

厚严经∵地婆伽罗译三卷。（即大乘密严经）∵

瑜伽师地论∵∵弥勒菩萨说，玄奘译一百卷。

显扬圣教论∵∵无著菩萨造，玄奘译二十卷。

庄严论∵本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造，波罗颇多罗译十三卷。

集量论∵∵陈那菩萨造∵∵义净译四卷

摄大乘论∵本论无著菩造，∵∵释论世亲菩萨造十卷∵∵无性菩萨造十卷以上均玄奘译。

十地经论∵∵∵世亲菩萨造，菩提流支译十二卷。

分别瑜伽论∵弥勒菩萨说，未来此土。

观所缘缘论∵陈那菩萨造，玄奘译一卷。

二十唯识论世亲菩萨造，∵玄奘译一卷。

辨中边论∵∵本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造∵玄奘译三卷。

集论∵∵本论无著菩萨造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。∵∵∵以上所说的经都是佛说的，所说的论都是佛之弟子菩萨造的。凡是佛所说的经多是要略而说的，因为可以容易说明的原故，又为使人可以容易听闻，并且可以容易受持的原故。这个经字作何解？就是贯穿缝缀的意义名之为经。如来说法的时侯，以有名有句有字的言声，将所应说的道理前后贯穿、次第缝缀，显成甚深无上的妙义。善听闻的人便随着贯穿缝缀的法痕，自然生起甚深无上的妙解了，所以这贯穿缝缀的意义名之为经。这个论字作何解？就是论议抉择的意义名之为论，菩萨造论都是依据佛所说的经文而更广演其道理，经文不是绝对不许论议的，然所论议的道理是不能超越佛说而任意发挥的，不过于佛所略说的经文中，加以审正的论议和以精细的抉择罢了。譬如画师及其弟子共同做一彩画的事业，有先作模的，有后填彩的，画师就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是终不能超越于模的，不过于模的范围以内，加以师所许的鲜明可爱的颜色罢了。菩萨造论的道理也同一样，凡是菩萨所造的论文多是繁广的，理多是精密的，因为要有精审的抉择方可令法久住于世，不致展转误解的原故，又为令人可以由简入繁，达解甚深微妙的原故。不要以为菩萨所造的论，既有精审抉择的道理，是为佛所未曾说的，便将先前佛听说的经判为原始的，后来菩萨所造的论判为进化的，下这一种判断的人都是不明白经论字解的意义及其范围的原故。这一种判断的来源只是由于自心上虚妄比拟而起的构画，不是有决定根据的。虽从历史上一方面观察，可许有几分相似的相貌，然实与佛教严正的道理相违了。

三、∵∵唯识教之训释∵教字意义前已解释了，唯识二字是甚么意义呢？识即是心，然从了别的意识而言又名为识，因为心所知的境界有种种不同的现象说名为别，其能知的心也便随此不同的现象说名了别，了别二字原本说心，然是从境假立的名，例如所见的色、所闻的声、所嗅的香、所尝的味、所触知的寒暖等等，以及心中构画而起的种种对象都说为境，以是心所游历的境界、现象都是各别不同的，因此不同的缘故，便将能知的心划分出来说有八种：所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识∵（名如后解）∵。从眼识至意识通说为前六识，以其是最粗显的缘故，是为人人所能知的，所以先说，次末那识说为第七识，后阿赖耶识说为第八识，以这二种是最深细的缘故，是为人所难知、难信的所以后说。这种排列的次第不过强以粗细为其先后罢了，不是决定要如此的。∵

识字已解，唯字是何意义呢？唯字是遮简的意义，遮简是语言中的一种作用。语言的作用有二：一是表诠，一是遮诠；凡是所应说的道理使用表诠表示出来，凡是所不应说的道理便用遮诠简别出来，如说某一种色是青、是黄、是赤、是白，或不是青、不是黄、不是赤、不是白，凡说是字的方面都为表诠，凡说不是字的方面都为遮诠，余可类推。现在说的唯识二字之中也有表诠与遮诠二种作用，识字便是表诠，因此表示许有内心的道理，唯字便是遮诠，因此遮止不许有外境的道理，二字联起来说，便是于表有内心之中隐含遮无外境的意义。∵∵

因何不许有外境呢？吾人现见的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的处所便见其有，若无山河大地的处所便见其无，这山河大地是随处所有、无的，不是随心有、无的，因何不许心外有境呢？这种道理是最极复杂的，不是简单的几句话所能解说明白的，今且略略的说一下。在佛法的教义中说有六根六境六识，各各作用的界限是极分明的，所以名为十八界，这十八界的道理是最究竟最圆满的。六根是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种能为识所依止的处所，又能为识生长的门户，识生之时此能与彼有增上的势力，故名为根；六境是甚么？就是色、声、香、味、触、法，这六种是为识所游历的处所，故名为境；六识是甚么？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种识是从所依的根而立名的，若是从境立名也可名为色识、声识、香识、味识、触识、法识；这根境识三种的关系是最极密切的。根境二种都有生识的功能，若是所依的根坏了或是境不当前的时候，识便不能生起了，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声，就是因为眼根、耳根坏了的缘故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如过去已坏灭的境，或在未来未生起的境，以及远在他处或为其他障碍的境都是不能看见的，就是因为境不当前的缘故，这是泛论根境识三种相互的关系。若再分析起来，各各的根对各各的境，为各各识的所依、所缘，是不容有羼杂的，譬如眼根坏了，眼识不能以其他不坏的根为依而见色境，或是色境不当前的时候，眼识也不能以其他当前的境而为所见，这种事实是最极明显的。所以何种根为何种识所依，何种境为何种识所缘，这种道理也应该是有决定的。根据此理，再来论山河大地是为何种识所缘的境呢？山河大地是吾人于所见知的实物上给他的一个假名，这个假名但为意识所缘的境，不是其他的识所缘的境，因为意识缘境的作用比较其他的识是特别的广大，无论境的若假若实、若有若无，意识都能缘得到的。又与意识相应的想心所也是特别明利的，凡是境象的大小、广狭以及其他无数的分量、限度，这想心所都能比拟构画出来，如绘画似的，令于自心上有一种相似的相貌当前显现，这一种相貌但是与实有的相似罢了，不能将这相似的相貌即说为实有，凡是一切物的假名都是依这非有似有的相貌而安立的，这一种相貌的境只是因名而起的心境，因为非有似有的缘故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主义正是因为要打破此种的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此种迷惑的善巧工具，除了此种善巧工具而外是绝不能打破此种迷惑的。世间的人无论何等的聪慧，终是为名言迷惑的，于此种迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自闻山河大地假名以后，便依假名起了一种实想，以为山河大地是实有的物，又或以为山河大地的名是依实物而说的，这种言说不是荒诞无稽之谈，哪能说山河大地唯是假名呢？须知一切的名都是假的，不应分别依实物的名是实，不依实物的名是假。甚么道理呢？因为实与不实是物一方面的差别，在名一方面是无此差别的。譬如火是一种实物，以其能烧燃的缘故，所说的火名便无此烧燃的作用了，这个火名所依的火，虽是实物而以其无烧燃的作用，便不同于实火了，岂能说这火名也是实有吗？依实物的名尚且不实，不依实物的名更不必说了，所以说一切名都是假的。或有人说依实物的名若都是假，何以某一种名说某一种物要有一定的限制呢？须知名是依物而立的，吾人对于某一种物，有种种的观察不同，由有种种的观察，可于一个物体上安立若干种名，譬如江淮河汉都是水的别名，峰峦岭岫都是山的别名，若许名称其实，一个物体上哪容有这许多名呢？不过立这许多的名，都是要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制罢了，其实何尝有一定呢？须知所说这应有的义是由观察所得的，是由心想所起的，都是意识所增益的，这义不是实有的物，实有的物是要离了意识的增益方能求得到的。这义既不是实有，依义而立的名当然亦非实有了，所以说一切名都是假的。根据前说的道理，名是依义而立的，义是观察所得的、是心想所起的，都是意识所增益的，山河大地也是名，这名也是依义而立的，这义也是观察所得的，也是心想所起的，都是意识所增益的，所以说这山河大地的名但为意识所缘的境。吾人闻了这个假名，若能知是意识所增益而立的，便知是假，便不为名所迷惑了，不应于这假名上反生一种实想，有此实想的人都是不能明白名是意识的境，及其真实道理的缘故。

复次，这山河大地的名既然是假，而这假名所依的实物，究是何种物体呢？这种物体，既不是如名言所说的有一整个的山河大地，而这山河大地的名称，究依何种物体而有的呢？今欲解决这个问题，要先将一切物质的实有假有划分界限，方有一定的判断，有了判断方好解决。这界限如何划分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是实有，待是对待之义，对待名言方能觉知的，说为待名言的物，不对待名言而即能觉知的，说为不待名言的物。例如吾人所着用的衣服，因有蔽体的作用，遂假立这衣服的名，其实衣服还是布帛，衣服的意义是待名言方能觉知的，所以衣服不是实物；又这布帛是由丝缕而成的，布帛也是一种假名，丝缕是由微少的物聚集而有的，丝缕也是一种假名，这布帛丝缕的意义也是待名言方能觉知的，所以布帛丝缕都非实物。以这一切的名都是吾人心想所造的缘故，若是离了这心想所造的名，而有为吾人所知的物，这一种物方可说为实有，以其不待名言就能觉知的缘故。例如色是为眼识所见的，声是为耳识所闻的，香是为鼻识所嗅的，味是为舌识所尝的，坚湿暖动是为身识所触的，这一切的物都是不待名言就能觉知的，所以说为实物。当婴儿的时代，有所见而不知为色，有所闻而不知为声，以及有所触而不知为坚湿暖动，就是离了色声等的名言而有所见所闻等实物，到了成人以后，既闻色声等的名言，便于所见所闻等的实物上，有了名言的夹杂。久而久之，这所见所闻的实物，便与假名的界限，混合不分了。以为所见、所闻的就是色、声，不知所见、所闻之中有待名言的色、声，有不待名言的色、声，待名言的色、声说他是假；不待名言的色、声说他是实，这假与实的界限是最极分明的。色、声的名言不过是所见、所闻的一种符号罢了，哪容说这所见、所闻的实物，就是色、声的符号呢？∵∵一切物的假实界限既经划分清楚，有了一定的判断了，今再解决山河大地的问题，究依何种实物而有这种名称呢？就是吾人所可见、所可闻、所可嗅、所可尝、所可触的种种物都是不待名言的，都是分别显现而可得的，可以说为实物，为山河大地假名的所依，离此以外无别分明显现可得的实物，所以不说其余的物，为山河大地的名之所依。因为吾人依这可见、可闻等的实物，从自心上比较对待虚拟构画起了种种不同之想，或名为山、或名为河、或名为大地，其实都不外这可见、可闻等的实物，若是这可见可闻等的实物坏了，这山河大地的假名也就随着消灭了。因为这个道理，所以说山河大地唯是假名，所依的实物唯有色、声、香、味、触是分明显现可得的实体，这山河大地的假名唯是由于自心上一种高下动静不同之想，不是实有高下动静不同之物。所以山河大地但是实物上的一种名言，是内心所分别的境，不是心外实有的境。∵∵山河大地的假名说是由内心所分别的境，可许不是心外实有的物。然而这山河大地的假名，既有所依的实物，这所依的实物而又不是内心所分别而有的。这岂不是外境吗？因何唯识的道理，决定遮止不许有外境呢？须知山河大地所依的实物，就是色声香味触种种对象，这种种对象，虽然似是在外分明显现，却是随有情的识差别而有的。我们人类所能觉知、所能受用的境，在其他种类的有情不必能觉知能受用；其他种类的有情所能觉知所能受用的境，在我们人类，又未必能觉知能受用。世间现见的鸟兽虫鱼，与我们人类觉知不同、受用不同的实例甚多，不必列举。若是这色声香味触种种对象，实是心外的境，因何随有情的识不同，而有种种差别呢？既是随识不同而有种种差别，还是不能离识而有外境。例如吾人戴着红色的眼镜，便见外物皆成为红；若是戴着黄色的眼镜，便见外物皆成为黄。这些红黄的颜色，虽似在外分明显现，然却不是决定在外的；若是所戴的眼镜，改变了颜色，这些在外的境色，也就改变了。有情的识，种类不同，正如眼镜一样随识而有的种种对象，正如随眼镜而有种种的颜色一样。所以唯识的道理，决定遮止不许心外有境。

前说色声香味触种种对象，都是实物，都不是内心所分别而有的，今何又说随识不同，而有种种差别呢？须知前所说的内心，是专指第六意识而言。第六意识所缘的假名，原本是无；但由分别变现似有。所以说假名是由内心分别而有的。色声香味触，既是实物，便不同于假名，不唯属于第六意识所缘的境；所以说不是内心所分别而有的。后所说的随识不同，这个识字是指第八识与前五识而言，第八识的生起唯是随业力而转的，是任运而无分别的。甚么是业力呢？就是由于前前世意识能分别的缘故，便有种种的造作说名为业，这种种业造作的时候，有一种特别的势力击发在第八识中，第八识为所击发的缘故，便为种种的业力所熏染了。自此以后，这熏染的势力常常在第八识中展转不绝，说名业种，谓如种子有能生果的意义，到了今生随得一种有情之身，皆是业种所生的果，随一有情身中又有随类不同无量的业种，若是这一身中业种尽了，这一期的有情身也就不能刹那存在了，犹如油尽灯灭的道理一样。又这身中所有的业种，在前前世击发熏染的时候，随是何等的取相，到了今世业种生果的时候，还是同前随是何等相的生起，犹如照像翻板的道理一样。我们今世所现觉知所现受用的色声香味触的种种对象，都是从各自种子而生起的，都是依第八识相续不断的，所以说色声香味触种种对象都是实物，都是随有情的识不同而有种种的差别，决定遮止不许心外有境。∵前说色声香味触种种对象，是为眼耳鼻舌身五识所见、所闻、所嗅、所尝、所触的境，今何又说随第八识的业种不同而由种种差别呢？须知第八识的业种是随得一有情身的总果之因，由此业因积渐的日子多了，如种成熟，便能感得一有情身的总果，有了这个总果又渐渐由业种的差别，转变生起眼耳鼻舌身五种色根，这五种色根是依第八识而生的，又由第八识为依的缘故，这五种色根不致有时坏烂，自从生起这五种色根以后，渐次渐次的圆满，便有二种作用：一是于第八识总果所变的色声香味触种种的对象，能为各各的观照，成为各自的境界，就是如前说的眼能见色、耳能闻声等；二是能为眼耳鼻舌身五识的所依，由此五种色根为依，眼耳鼻舌身五识方能各各缘得各自的境，若是根坏了，因为不能为依的缘故，五识便不能缘境了，此种道理如前已说，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声等。因为这种种的道理，这色声香味触种种的对象，根本上是随有情的第八识变现来的，五种色根不过于这五种对象能为各自观照罢了，如镜照物一样，有了这五种色根能各自观照的作用，眼耳鼻舌身五识依之而又变为一种影像，于这影像上便生筹虑，说名缘境。这缘境与照境的作用显然不同，缘境是有筹虑的，照境是无筹虑的，这是根与识二种的差别，所以说色声香味触种种对象是随第八识及前五识而有的，以其不是随第六意识分别而有的缘故，所以在这一有情身总果相续存在的期间，凡是为所见、所闻等的对象常是坚住不动的。又以这种种对象恒常坚住的缘故，所以目遇之而成色，耳得之而为声，这色与声虽似在外，而实为自第八识所变现而来的。凡是同类有情的第八识就能觉知、能受用同类的境，若不是同类有情的第八识所变现的境就不一样了。所以唯识的道理决定遮止不许心外有境。∵∵由上所说根境识的道理，及一切物假实的界限与夫种种的辩难分析，应当知道山河大地唯是假名，唯是第六意识所缘的境，何尝有个现见的山河大地呢？又这山河大地假名所依的色声香味触虽是实物，虽似在外分明显现，却是为第八识所变现的，及为前五识各自所缘的，何尝离识而别有外境呢？吾人不依佛说的教义，妄自揣想真实的道理，是万揣想不到的，何不于这佛说的教义，切切实实的去研究呢？∵∵复次，依这唯识的道理，决定遮止心外有境，因何于这心法以外，佛更说有色等法呢？须知佛所说的色法是依色心非一的道理而说的，甚么是色心非一的道理呢？因为有缘虑的作用名之为心，有质碍的作用名之为色，这两种作用是显然不同的，心的缘虑作用色法无有，色的质碍作用心法无有，所以佛于心法以外别说色法。然此别说的缘故，只能证明色法作用是与心法非一的道理，不能证成色法是离心法而有的。若强说这色法是离心法而有的，便与佛说的三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，这些唯识的教义都成相违了。所以这唯识的道理，一方面既知遮无外境，一方面又知许有他法，许有他法与遮无外境是不相矛盾的。这唯识的识字，但是总说不是专说，若是专说便不应许另有他法了，今是总说，所以于这心法自体而外还包括有许多的法，如佛说的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相应行法，有无为法；色法是为识所变的，心所有法是与识相应而起的，不相应行法是识的分位差别，无为法是识的实性。道理繁多不能详述，不过略举其名罢了，这些个法都是不离识而有的，所以但说一个识字便能包括这许多的法。又这唯识的识字，但是遮止离识而有所余的法，不是说唯有一识，更不许有其余的法了；也不是说一切有情唯是共同有一个识，若是共同有一个识，那便无有凡与圣、尊与卑、因与果的种种差别了，可以说我的识即是佛的识，也可以说佛的识即是我的识，又可以说我的识即是下等动物的识，也可以说下等动物的识即是我的识，这岂不是漫无差别，成了大错吗？！所以这唯识二字，不是一切有情共同有一个识，只是一切有情各各有自己的识罢了，随是何种的有情，就有何种的有情身及何种受用的境界，这身与境界根本上都是为自己的识所变现而有的，不是其他的有情能变自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能变其他有情的身及其他所受用的境界。简括的唯识道理不外如是。

四、唯识教之传宗

吾人从无始时来，依自己的寻思而起虚妄的分别，执为实有外在的境，由此不能证得真实的道理，所以如来于《华严》等经中说一切法皆唯有识，为令吾人观得自己的心，为一切法万有的起源，不迷执有在外的境，既不执有在外的境，便于悦意的境上不起贪爱的心，于不悦意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其余种种的烦恼也就不起了。烦恼既是不起，诸业也就不造了。这烦恼和业都是当来生死的因缘，这种因缘若是能永断了，便可解脱当来无量的生死，这即是所谓如来的大悲，不是徒托空言毫无实际的大悲所能比拟的，如来灭后九百年闲，有一菩萨名曰天亲出现于世，根据如来所说的唯识教义，制成了三十个颂，名曰《唯识三十论》，文义巧妙皆是广明唯识的道理，后有十大论师：一护法、二德慧、三安慧、四亲胜、五难陀、六净月、七火辨、八胜友、九胜子、十智月。这十大论师又根据六经十一论，将这唯识精要的道理，采撮了来解释这天亲菩萨所造的《三十颂》，名曰《成唯识论》。这十大论师之中护法所解释的道理最有研寻的价值，凡是难解的问题都能解得不违经意，契合正理，从此这唯识教便传宗于世了。甚么叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之义都名为宗，这唯识二字正是标明传宗的主义，这一宗的主义是主张中道的，然却不是依违两可的，甚么是中道呢？就是于真实是有的法说他是有，于真实是无的法说他是空，不说一切法是有，也不说一切法是空，说有说空皆有至当恰好的分限，及其真实不虚的道理，这便名为大乘中道第一义谛。这唯识教的识字一方面是表示内心是有的，唯字一方面是遮简外境是无的，所以这一宗主义是主张中道的。我国玄奘法师往至印度，亲承此宗精要的教义，归国而后，将十大论师所造的《成唯识论》糅为一部，以成现今流通之本。窥基法师亲承指授，更将唯识的隐微道理阐发出来，纂为《成唯识论述记》。次有淄州慧沼大师继承基师，着有《成唯识论了义灯》。后有濮阳智周大师，禀于淄州，继传此宗，着有《成唯识论演秘》。此外还有余人盛扬此宗的教义，然皆不是此宗的嫡传，所以不更具述了。

第二编本论

唯识教的范围很宽，前所说的色法、心所有法、不相应行法、无为法皆不离识，皆在识的范围以内，今为简括说明的缘故，只将八种识的分别说为本论的范围，其余的色法、心所有法、不相应行法、无为法不更多说了。

八识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；这八种识又名八个心王，譬如国王有所辖的自己国土，凡在自己国土范围以内，国王的势力都能统辖得到的，这八识的道理也同一样，各各的识有各各所缘的境，凡在自己所缘的境范围以内，各各识的势力都能缘虑得到的，所以名为八个心王。前五种识的缘境是最极粗显的，是极容易可知的，又是最极狭小的，譬如眼识缘的色，耳识缘的声，鼻识缘的香，舌识缘的味，身识缘的触。缘境的势力又是各不相犯的，所以说是最极狭小的。意识就不然了，不如五识的缘境粗显，然也不如七、八二识的缘境细微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最极广大的，凡是若内若外、若假若实、若有若无、若色若心一切的法，都为意识所缘的境。末那识是缘第八识为自己的境。阿赖耶识是缘自己所摄持的一切种子为境，又缘眼等五根聚集为依的身为境，又缘现世界依处为境。这末那识和阿赖耶识所缘的境是最极细微的，为人所难知的，不但未闻佛法的人不能知道，就是声闻乘人佛也不为他说，恐他听了反生误解的缘故，所以说这二种识是最极微细的，为人所难知的。

以上的说法，是就八识的缘境略显划分八识的道理，然八识的差别不但是缘境一门，缘境只是差别中之一种，若一一列举出来，总共有五门的差别，就是一自性门、二所依门、三所缘门、四助伴门、五业用门。

自性：性是体性，这一法的体性与他法的体性不同，这个体性是为此一法所独有的，所以名为自性，例如地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性，都是各各有各各的体性是不容混杂的，这自性的名词略如近世所称的个体一样，然根本上道理不同，佛法中所说一一法的自性都是随一一法上可取得相貌而假立的，不是离了这个可取的相貌而别有个不可知的真实自性，这自性但是限于一一法上可取的相貌假说罢了，超过这相貌以外便无所谓自性了。譬如前所说的地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性。这个例就是因为有坚相可取的缘故便说地以坚为自性，因为有湿相可取的缘故便说水以湿为自性，因为有暖相可取的缘故便说火以暖为自性，因为有动相可取的缘故便说风以动为自性。若是离了这可取的坚相、湿相、暖相、动相，还说甚么坚性、湿性、暖性、动性呢？世间的人，多是以为先有坚湿暖动的实性，然后有坚湿暖动可取的相，若无实性的本体，也就无有可取的相貌了。不知所说的坚湿暖动的相貌是由身识分明可证的，不能说他为无；说有坚湿暖动的自性是由意识因身识的感受而追想的，不是分明可证的，哪能说他是实有呢？世间的人有这种迷执的甚多，如算命、卜课等事，都是因为迷执先有，不求甚解的缘故。

所依：吾人现在有生有灭的法，无有自能生起的，都是要待其余众多的法凑集和合的势力，这法才能生长起来的，例如谷麦种子要待田水日光种种凑集和合的势力，这谷麦种子才能生起谷麦的芽，若无田水日光等种种凑集和合的势力，这谷麦种子便不能生芽了，这就是佛法中所说的因缘道理，谷麦种子名之为因，田水日光等名之为缘。因是亲能生芽的，缘是助成生芽的，这二种是不能阙一的，有缘无因便是无种，无种哪有生芽的希望；有因无缘便是无助，无助就是无众多的法凑集和合的势力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生灭的法，佛法中都名为有为法，凡是有为法无有不是因缘具足才能生的。这因与缘都是有为法的所依，因的所依名种子依，缘的所依名俱有依。种子依是说一切法的生起都是依于各自种子的亲因，例如色法有色法种子，心法有心法种子，心法之中复有一一心王和一一心所的差别，便更有一一心王和一一心所的种子，离了各自法的种子便无能生各自法的亲因了。俱有依是说心王和心所的生起，除了自法种子而外，还有其余的法是为自法所依托的，例如谷麦生芽的时候，除了自己的种子而外，还有田土的胜缘为这谷麦芽的依托，这种依托是与自法同时俱有的，若是这所依托的胜缘坏了，自法也就不能生起了，所以名为俱有依，就是彼此俱时而有的意义。今这所依门中，为显八识的差别所以但说俱有依的胜缘，那种子依既是各自法的亲因，当然是各各不同的，便无须更说了。

所缘：缘是缘虑，即是分别。凡是心王和心所法都有能分别的作用说名能缘，与这心王和心所法相对的境，是为心王和心所法所分别的，说名为缘。这能缘、所缘唯是限于心王和心所法而说的，除了心王和心所法而外，其余所有的法虽也有相对的境，但不明为所缘，因为与境相对的法，既不是心王和心所法便无能缘虑的作用，所以不名能缘，而这相对的境，既不为缘虑法之所缘虑，所以也不名为所缘，例如色法是为眼识所取的境，因为能取这境的眼识，是有缘虑作用的法，所以这所取的色境也可名为所缘。然这色法，不但为眼识所取的境，也为眼根所取的境，因为能取这境的眼根，不是有缘虑作用的法，所以这所取的色境不可名为所缘，这是所缘与非所缘二种的定义，不可说凡境都是所缘。又这所缘，有亲所缘和疏所缘二种的差别，疏的所缘说名本质；亲的所缘说名影像。甚么叫作本质呢？就是影像所托的实质，譬如以镜照面，必有面的实质，才有所照的面影，这面的实质就是为面的影像所依托的。甚么叫做影像呢？就是依于光影的差别，而有一种与本质相似的相貌显现当前，这相似的相貌，就名影像，因何这种影像说为亲的所缘，而这影像所依托的本质，反说为疏的所缘呢？须知心、心所法的缘境，都是随自心、心所法变现而有的，这种变现而有的境，就是自心所起的影像，无论何种能缘的心，影像是决不能无有的，若是离了这种影像，无论何种境，都不成为所缘了。譬如以镜照面，面是所缘的境，然亲的所缘，唯是镜中所照的面影，而这面影所托的面质，不过是间接的疏所缘罢了，若是离了这种面影，那面的本质，自己是无从见得到的，所以影像名为亲的所缘，而这影像所托的本质，名为疏的所缘。

助伴：就是心所有法，总合有五十一种之多，都是与心王能为助伴的。甚么叫做心所有法呢？因为具有三种道理名为心所有法。第一道理，因为这一种法常是依于心王生起的势力，才能生起的，心王若是不生的时候，这一种法决无生起的可能，因为心王的缘境，但取境的总相，有了总相，这一种法才能于这总相范围以内，更取别相，若是无有心王所取的总相这一种法有何别相可取呢？例如眼识缘色，但能取得青黄赤白等差别的总相，在这同一时间以内更有受心所有法，能于这青黄赤白总相上生起可意、不可意的差别，这种差别就是别相；复有想心所有法，能于这青黄赤白总相上生起大小长短相待而有的差别，这种差别也是别相；以这种种别相都是属于同一总相的。第二道理，因为这一种法常是与心王相应而起的，相应就是更互随顺和合而不相离的意义，心王所作的事业，这一种法也是同一工作的，若是离了这一种法和合的效力，心王所作的事业便不能成就、不能圆满了，所以这一种法，是与心王极有关系的，譬如一国的行政，有首领、有僚属，二者不可阙一，才能成办许多的事务。第三道理，因为这一种法是系属于心王的，心王八种之中，系属何种的心王，就名为何种心所有法。例如五十一种心所有法，略有六位的差别，第一遍行位中，有五个心所有法，一触、二作意、三受、四想、五思。这五种法是遍于八识皆可得的，八识皆与相应的，故名为五遍行法，然这五遍行，虽是遍于八识，而一一识的相应五法却是各各不同的，就是因为系属心王不同的缘故。以上的三种道理唯有心所有法是能具足的，简单言之就是第一常依心起、第二与心相应、第三系属于心，所以名为心所有法。心王所作的业若是善的这相应的心所有法，一定是属于善位所摄的；所作的业若是不善的这相应的心所有法，一定是属于烦恼位所摄的，并且心王所作的业或善或不善，不是由于自体的作用，都是由于心所有法有善有不善相应的势力所酿成的，因为这种种的道理，所以心所有法名为助伴，就是助伴心王的缘故。

业用：就是一一法的生起各有各的势力，这种势力能有种种的效果，所以名之为业用。譬如六根六境有能持六识的势力，六识是依彼所生的效果，所以这能持的势力就名为六根六境的业用，余可类推，不更多举。

以上五门八识都有，然是各各不同的，因为这种种不同的缘故，所以识体不唯是一说有八种，今将识体归并成类，说唯有三，一是异熟识即第八识，二是思量识即第七识，三是了别识即前六识。这前六识缘境的行相都是粗显可知的,所以并为一类名了别识，然这了别识之中，第六识与前五识更有多种的不同，前五识所依的都是色根，所缘的同是色境，这两个色字是说总名，凡是五根五境皆此色字所摄，又俱是但缘现在，又俱是现量所得，又俱是多有间断，五识之中，无有一识常能现起的，所以前五识可总说为一类。第六识便不然了，所依的是意根，所缘的是色法和心法一切的境，又不但缘现在，也能缘过去和未来，又不唯是现量所得，比量、非量都是意识所有的，又不是多有间断的，因为自能思虑，不同五识要仗现境才生的缘故。因为这多种的不同，所以从第三类了别识中更分为二：一前五识、二第六意识。今此以下的说明，依这道理，将八种识略分为四段，就是一前五识、二第六意识、三第七识、四第八识，于一一识中就以自性、所依、所缘、助伴、业用五门显其差别，作为本论的正文。其余的道理不更繁说。

前五识以何为自性呢？自性是依相而假立的，已如前说。一切识的体性都是缘虑的作用，因何道理，划分为五说有各各的自性呢？就是因为所依所缘的不同，而于其中识的缘虑作用不无差别的缘故。如眼识是依眼根缘色境而生的，所以眼识的行相唯有与色相似的影像显现；耳识是依耳根缘声境而生的，所以耳识的行相唯有与声相似的影像显现；鼻识是依鼻根缘香境而生的，所以鼻识的行相唯有与香相似的影像显现；舌识是依舌根缘味境而生的，所以舌识的行相唯有与味相似的影像显现；身识是身根缘触境而生的，所以身识的行相唯有与触相似的影像显现。总论这些识都是有缘虑作用的，可说是无有差别，然眼识所依的是眼根、所缘的是色境，这是不为其他的识所共有的，因此依这根境和合不同的相貌，就立为眼识自性。其余的耳识鼻识舌识身识不同的道理，也是从于各自的根境而说的，不必一一列举了。又这根境识三种各有各的相貌，是为吾人现量可得的，或是为吾人比量可知的，五识生起的时候，既有决定所依的根和所缘的境，所以不能不称理的分别，说为眼识耳识鼻识舌识身识，若是主张唯有一识，那便应无所依所缘的种种差别。若说虽是一识而可许有时所依所缘的不同，那便应无五识同时俱起的可能，然而吾人于任何一物体上，同时可有所见所闻所嗅所尝所触的相貌，这就是五识同时俱起的证据。例如吾人手持一花，同时于这花之色是为眼识所见的，于花之香是为鼻识所嗅的，于花之味是为舌识所尝的，于花之体坚软轻重是为身识所触的，若更以指弹之，于花之声又是为耳识所闻的；若说唯有一识，哪能同时有这许多的相貌呢？这都是不解法相假立自性的道理，所以有这种的错误。换言之，就是执实自性一点的病根所构成的。

复次，这五识的缘虑不同，虽是由于所依所缘的差别，然却不是依缘的法能有缘虑，因为缘虑唯是心心所有法所能的，五识所依的皆是色根，所缘的皆是色境，哪能有缘虑的作用呢？吾人现见的一切物质，皆是属于色法范围的，虽或有时因触感的作用而起兴奋或动作，然决非有能缘虑的行相。所以佛法于色以外，别立心法，就是以无缘虑有缘虑为其判断。吾人既知色与心的差别，便知一切有生命与无生命的差别。有生命的佛法中说为有情，无生命的佛法中说为非情。凡是有情，都有能缘虑的心，都是有寿命为依而不可分析的。因为心能缘虑的缘故，所以一切有情，皆能发起善不善业，因为有寿命不可分析的缘故，所以不能舍离此身而得存活，寿尽命终便名为死。若是非情便不然了。既无能缘虑的心所以不见有能发起善不善业，虽是有生长而无寿命，所以分析而可存活，其依止的处所和终尽的时期，也皆无有决定了。例如一树，将其枝条断了下来另栽他处便得更生。若是同有一个的寿命，哪能两处并生呢？若许他处既得更生，还是同一的寿命，由此展转，这树的寿命便无终尽的时期了，寿命二字也便成为无意义了；若许不是同一的寿命，现见这更生的枝条是从彼树断了下来的，岂有不是同一寿命的道理，由此种种，所以佛法中凡属非情的物虽是生长相续似有寿命，然从可分析的方面观察起来，便与有情的寿命真实相反了。所以不许这树等物说为有情，说一切树等皆悉有命是离系出家外道的所说，《瑜伽师地论》破的很多，今且略举一说罢了，因为解释五识的自性，因论生论说到色、心法的差别，又说到有情与非情建立的道理，这是为吾人所应知道的，所以此中不惮烦说。

五识的自性已经说了，五识的所依就是五根，根是生长门义，因为五识要从此处出生增长，所以名之为根。譬如花木种子将要生芽，必有所依托的根，有了依托的根，能令种子的势力增上才能生芽，五识生长也同一样，所以将这五识所依托的处所譬之为根，又这五根既为识所依托就是五识生长的处所，所以称之为门。总论根法共有六种所谓眼耳鼻舌身意，此中所讲的唯是前之五种，这前五种都是色法为体性的，然这五种的色法不是为吾人所能见的，因为吾人的肉眼只能见一切肉团的色，这肉团的色佛法说此名为扶根，是与五根能为扶助的意义。五根的色法是最极清净的，由此清净的色能为五识的所依，所以有见色闻声等等的效用，倘若唯是肉团的色而无清净的色，那便无有见色、闻声等等的效用了。试观一类害眼病的人，从眼的表面上不见有何等病状，然却不能见色，这就是由清净色发生病害的缘故，不过肉团的色既能扶助清净色的眼根，就是清净色的外护，若是外护有了病害，也能为清净色的障碍，令其不能见色了。世间的人但见肉团色的眼根于有病时不能见色，于无病时即能见色，心便以为只有此肉团色的眼根，无别清净色的眼根。据实道理，亲能见色、闻声等的效用还是在清净色，不能因为肉团的色粗显可见，便将不可见的清净色根不承认为有了，不过这种的根法不是为吾人现量所见的，然有见色的作用是为比量可得的，所以说根决定别有。

复次五根，既说不是粗显可见的色，因何道理不说即是五识，还别立为清净色根呢？须知一切有为的法除了亲生自果的种子而外，都是要有其余的法为所依托的，既有依托便有所依与能依的差别，若于一法说为能依不能于此又说所依，所以于这能依法外须别有一所依的法。例如谷麦等种亲能生自谷麦的芽，然必要有田土等缘能为增上方能生长，这田土等缘就是谷麦等种所依托的，谷麦等种就是依托于田土的，说为能依，这所依与能依是相对而立的，当然不能说是一法。五识生长的道理也是一样。除了亲生自果的识种而外，还要其余的法为所依托，就是五根，这五根是为识所依托的，识是依托于根的，说为能依。这所依与能依既是相对的差别，所以说这五根不即是五识。又这五根是为第八识所执受的，第八识随业力转，无有间断，所以这根在有情身中也是常相续的。五识就不然了，五识的生起，所待的缘是最多的，若是所待的缘有一不具，五识就不能生起了。所以眼识有九种缘：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八识、七第七识、八第六识、九自种。空者就是无有障碍，明者就是无有黑闇，根者就是亲为所依的法，境者就是亲为所缘的法，作意是一种心所有法，有能警觉心王的功能，第八识是为一切法的根本所依，第七识是为一切法染净的所依，第六识是为一切法分别的所依，自种是亲生自识的因缘。以上这九种缘是为眼识所必有的，若阙一种眼识不生。耳识有八种缘，前九种中除明一种。鼻、舌、身三识皆有七缘，前九种中除空明二种，因为这三种识的取境要近至根方能知觉，所以应除空之一种，其余应有应除的道理，容易可知不劳繁说。由上所说五识的生起要有多缘，一缘不具就不能生，所以五识是时有间断的，不同五根恒相续起，所以五根不说即是五识。

复次，五根既是同为一清净色，因何道理不总说为一根还要别说为五根呢？须知根的立名是望于识而说的，此能生彼故名为根，然五根的色类虽同，而生识的效果有别，即如眼根只能生自眼识，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四识，皆是不能互易而生的，所以五根虽同是清净色类，然眼根但为眼识的所依，耳根但为耳识的所依，鼻根但为鼻识的所依，舌根但为舌识的所依，身根但为身识的所依，这些所依都是不与余识所共有的，所以名为不共所依。因为能依的识既有五种的差别，而这所依的根也有五种不同了。

前五识以何为所缘呢？缘是缘虑，已如前说；所缘即是所缘虑的境，五识的境共有五种，所谓色、声、香、味、触分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所缘。眼识所缘的色是有见有对的，怎么叫作有见呢？就是眼识所缘的一切的色境必有所据的方所，由此方所可以示现一切色的相貌，是为眼识所取的，所以这色说名有见；有对就是一切的色法彼此更互为所障碍，又彼此更互为能障碍，能碍往来是有对义，所以这色名为有对。又这眼识所缘的色有其三种的差别：一是显色、二是形色、三是表色。显色就是青黄赤白四种的色，为一切色法的实体，由此四种其相显了故名显色。形色就是青黄赤白的色体由积集的不同而有种种形状差别，所谓长短方圆高下正不正等，例如于色聚中，若见有一方面的色多便名为长，若见有一方面的色少便名为短，若见四面的色相等便名为方，若见面面的色俱满便名为圆，若见当中有凸出的色便名为高，若见当中有∵凹的色便名为下，若见色面齐平便名为正，若见色面参差便名不正；这些形色的差别都是依于显色而有的，离了显色便无所谓形色了，所以形色说名假色，唯有青黄赤白四种显色说名实色。又有所谓光影明暗云烟尘雾等色，《瑜伽》说是显色的种类，也是为眼识所缘的，然亦不是实色，不过因青黄赤白色体能与有情或损或益，所以有此建立罢了。表色，表谓表示，就是身能屈伸依业转动有种种造作的相，能表内心令他可见故名表色，这种表色也是不离显色实体的，因为这色可能表自内心的缘故所以别开表色一种。以上这显、形、表三种色都是有见有对的，所以都为眼识所缘的境，其余耳识所缘的声，鼻识所缘的香，舌识所缘的味，身识所缘的触都是无见有对的，因为这声、香、味、触四法虽是也有方所示现的意义总名为色，然不是眼识所取的境所以不名有见，然却都是有障碍的所以仍名有对。又声之中略有三种：一因执受大种声、二因不执受大种声、三因执受不执受大种声。甚么是因执受大种声呢？大种有四：谓地水火风，据实而说即是坚湿暖动，因这四种能生众色，其性大故立大种名，所以四大名能造色，余色等法名所造色。此中所说的声也是所造色之一种，其能造的四大种又有二种：一是属于内身而有的，二是不属于内身而有的。属于内身而有的大种名执受大种，因为内身是为第八识所执持的，又是能生苦乐二种觉受的，由此二义故名执受，此之大种既是属于内身而有的所以名为执受大种，由此为因所生的声名因执受大种声。甚么是因不执受大种声呢？如前所说不属于内身的大种，就是不为第八识所执持的，又不是依内身而有苦乐二受，所以名不执受大种，由此为因所生的声名因不执受大种声。甚么是因执受不执受大种声呢？就是由前所说二种四大为因所生的声，名因执受不执受大种声，例如言说鸣吼等的音声是由执受大种为因所生的，名因执受大种声。又如风林江河等声是由不执受大种所生的，名因不执受大种声。又如手鼓等声是由执受大种与不执受大种和合所生的，名因执受不执受大种声。又香亦有三种：一俱生香、二和合香、三变异香，俱生香谓如旃檀香等，自体是香与生俱故，和合香谓如和香等，自体非香与香和故，变异香谓如熟果香等，因为一切的果实，要至熟变之时方有香增故。又味差别共有六种，所谓苦酢甘辛咸淡，其相易知无劳别释。又触亦复多种，所谓地水火风滑涩轻重软缓急冷饥渴饱力劣闷痒黏病老死疲息勇，前之四种就是四大，这是身根所触的实体，后之二十二种但是身根所触的实体之上所有种种差别之相，不是离了四大种以外更有各各的实体，即如滑性是依大种的清净分位而有的相，涩性是依大种的不清净分位而有的相，轻性是依大种的不坚实的分位而有的相，重性是依大种的坚实的分位而有的相，软即是依大种不坚硬的分位而有的相，大种坚硬的分位就是地大实体偏增的相，所以不更对软立坚，缓急即是依大种所执持的分位而有二种不同的相，冷就是水大风大和杂而有的相，与冷相对的暖就是火大的自体，所以也不别立，自饥渴饱等十三种都是依有情内身所有的触而立的，若是有情内身的四大平等便有息力勇三种触相，息者安息，这是由于远离劳倦，四大平等而有的相，力者强力，这是由于营养无阙，四大平等而有的相，勇者无畏，心无怯惧，这是由于身心翘健而有的相。若是有情内身四大不平等，便有饥渴劣闷痒病老死疲九种的触相，饥渴劣都是由于阙乏营养不能任持而有的相，闷是由于饮食杂秽而有的相，痒是由于血有过患而有的相，病是由于大种变异错乱而有的相，老是由于大种历时变异而有的相，死是由于命根变异而有的相，这九种相都是由于四大种种不平等的缘故所生的。饱之一种或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的饱就是由于饮食资多而有的相，四大不平等的饱就是由于气满不舒而有的相，黏即是地大水大和杂而有的相。以上所说二十二种触相都是依于四大种种的分位不同而安立的，所以但是假言说相，不是实有体法，其身根所触的实法还是四大罢了。

以上所说的色声香味触各各为自五识所缘的境，是不容搀越的，因为是由第八识的业种所生的缘故。业种是由意识分别现行的势力所击发而有的，既是以后便随第八识刹那刹那的变现出来了。能缘的五识又各各托之而变为自己的境，随这种种不同的相说名为色为声为香为味为触。然这五种又总名为色，都是所造色，能造此五种的就是四大，四大亦名为能造色，这个总名的色字便不限于眼识所缘的境了。凡是有质碍的法都名为色，唯除心心所及无为法是无质碍的，所以不名为色。四大的解释前已略说，然未辨析能造所造的意义，今且再说一下。四大就是地水火风，这是随俗立的名，是假四大，真四大就是坚湿暖动性，是为一切所造色所不能离的，因为地的坚性偏增，水的湿性偏增，火的暖性偏增，风的动性偏增，所以就假名为地水火风。其实吾人所见的地水火风之中，一一都是有坚湿暖动性的，又都是有色声香味触所造色可知的，何以独名为四大及能造色呢？所以地水火风唯是四大的假名，不是真四大，真四大是于所造色有特殊势力的，所以名为能造色。甚么是四大的特殊势力呢？就是四大种能与一切所造色作五种的业用。这五种的业用，亦说名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是养因。生因就是一切所造色初生之时都是以四大种为先导的，所以四大种是一切所造色的生因，离了四大种一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之时要四大种为彼依止的处所。凡所造色据有的方所，都是四大种据有的方所，这所造色无有势力能另据别处的，是与四大种不相舍离的，所以四大种是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是随四大种而变异的，若四大种能为摄益，这所造色也是摄益有情的；若四大种能为损害，这所造色也是损害有情的，这摄益与损害，都是随四大种而建立的，所以四大种是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相续而生，都是要由四大种能持的势力令不断绝、令不损减，所以四大种是一切所造色的持因。养因就是一切所造色的增长广大，都是要由四大种能长养他的缘故，所以四大种是一切所造色的养因。以上的五因是说四大与一切所造色的关系。能与增上说名为因；不是四大亲能生起所造色，说名为因。所以四大是与所造色常不相离的，又是相依而有的，依此意义说四大为能造，说色声香味触是所造，若有色声香味触的处所，一定是有四大的，若无四大的处所，一定便无色声香味触了。例如吾人所知的，随是何种的物体，皆有色声香味触可得，便皆有四大的相可得。无论色声香味触的相有是坚凝的，有是虚疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相摄敛不散的，便是水大的作用；能令自相变异成熟的，便是火大的作用；能令自相轻动生长的，便是风大的作用。所以四大是为一切所造色的起源，是于所造色有特殊势力的，这种四大名为真四大。

本刊系民国十七年清净学长在燕京大学担任唯识讲座之讲演稿。