熊十力《新唯识论》析论

熊十力《新唯识论》析论

──本书平章儒学唯识理论述评

刘桂标（香港中文大学哲学系兼任讲师）

论文提要

本文的目的，是讨论熊十力先生《新唯识论》中比较儒学和佛教唯识哲学的

理论。全文可分为两部分：

第一部分，笔者先从本体－宇宙论及心性论两方面阐述熊先生的有关理论。

在本体宇宙论方面，他提出“体用不二”及“翕辟成变”的主张，并且据此批评

有宗将体和用截然二分，使本体变成了不变的实体，犯了他所谓“二重本体”的

毛病。在心性论方面，他严格区分开本心和习心，以及性善和性恶二观念，并以

此批评有宗以阿赖耶识为人的真实本性，但后者其实是染识，故其错误有类于荀

子的性恶论；另外，有宗主张的正闻熏习的修养工夫，亦只是外在而无本的工夫

。

第二部分，笔者对熊先生的学说作出了简评。笔者以为，从佛学史的角度来

看，熊先生对唯识宗的“二重本体”及只讲染识而近于性恶论的批评，不合乎唯

识宗的原义。然而，笔者却认为，根据态先生的本体－宇宙论及心性论观点，从

儒学及中国佛学的角度来看，唯识哲学确显出了一些不足之处：她对价值本体的

把握有所不足，对阿赖耶识无漏种子的说明亦有不妥当之处；至于其正闻熏习的

工夫，也有偏重于外在的、助缘的第二义工夫的毛病。

关键词：熊十力《新唯识论》儒学唯识哲学儒佛会通宇宙－本体论

心性论

（作者案：本文是作者出席由***华梵大学主办的第四届儒佛会通学术研讨会时

所发表的一篇哲学论文，此文已经于华梵大学哲学系网页全文刊登。）

一∵前言

熊十力先生是当代新儒家的开创人物之一，《新唯识论》（为方便故，以下

简称为《新论》）是他的代表着作。严格来说，此书并非儒家哲学和佛教唯识宗

（有宗）哲学比较的着作，而是他建构其哲学系统的着作。不过，熊先生建构其

哲学系统，是通过以儒家哲学，尤其是《周易》哲学，来批评和改造佛教唯识哲

学而建立的。因此，书中许多的篇幅，包含了他对儒学及佛教唯识宗两家的对扬

和评价，在这一意义下，我们也可以说，他的着作表述了两家哲学的比较，本论

文就是对书中有关理论加以

踯z和评论。

熊先生有关两家哲学比较的理论其实不限于此书，他的其他着作，如《十力

语要》、《摧惑显宗记》、《体用论》等都有讨论到有关问题，但限于篇幅，本

文只以《新唯识论》一书为讨论对象。我以该书的语体文本为主，并参考他的其

他讨论到《新论》题旨的着作，如《破破新唯识论》、“略谈有宗唯识论”等，

从中综合阐释其儒佛会通理论。

二∵《新唯识论》的儒佛会通学说

熊十力先生的哲学体系，可说是一套由佛入儒或援佛入儒的哲学理论。虽然

他自己很不满别人这样说，但在事实上，正如他自己曾明言，他之所以有《新论

》之作，是因为他浸淫了佛教唯识宗（即大乘有宗）哲学一段长时间后，觉得对

后者的义理有许多不满意的地方，因此，他才改奉儒学，并以儒学的义理改造此

宗之说，建构成新的儒家哲学体系，着成此书，而以“新唯识论”命名，这其实

正好说明他的由佛入儒的哲学道路。

因此，《新论》一书，当中许多篇幅是通过批判大乘有宗而建构其新的儒家

哲学体系，这一大部分，我们未尝不可以视作熊先生比较和衡定儒家和唯识宗的

理论。以下，我们尝试从本体－宇宙论、心性论二方面来说明熊先生平章儒家和

有宗的理论。

1∵从本体－宇宙论方面看──体用不二与体用二分、翕辟成变与二重本体

以本体－宇宙论而不用形上学一词来称为中国哲学的一支核心学问，目前在

中国哲学界是一渐渐流行的做法，因为，很多学者都了解到，中国哲学讲有关形

上学问题，往往不像西方哲学那样将本体论和宇宙论截然分割开，而是经常将两

者关联起来，令其界线难以分开。这门学问，如用熊先生自己的用语来说，就是

境论。

在本体－宇宙论方面，熊先生承继了传统儒家的有关观点，尤其是《周易》

的观点，建构成为自己的哲学体系的主干，这部分的理论，其实亦可视作他对儒

家有关观点的了解。这方面，中心观念为“体用不二”及“翕辟成变”。

在西方哲学中，形上学一支学问一般区分为本体论（ontology）和宇宙论（cos

mology）两门，前者研究宇宙的最高存有，后者研究宇宙的起源和生成变化，两

者有截然分明的界线，而与此有关的，是当中有关的重要概念，即本体（reality

or∵nomena）和现象（appearance∵or∵phenomenon），亦被视作截然不同的两个概

念。在中国哲学中，相应于本体和现象的概念为体与用，然而，后二者与前二者

却有非常重要的分别，不能混为一谈。简言之，就是，体和用在思辩上虽有分际

意义上的不同，然而，在存有上实践上两者却圆融为一，不可分割。

熊先生对于中国哲学，尤其是儒家哲学中的体用概念把握得很好，他是中国

当代哲学中最先将中西相关概念分别清楚的学者之一。他在《新论》中这样解释

体用概念：

哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。体者，

具云本体。用者，作用或功用之省称。不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总

名，而所谓万有实即依本体现起之作用而假立种种名。（笔者案：以下省略作者

自注语。后文凡遇类似情况，即作者有自注语而笔者认为重要性不大者，都加以

省略而不再申明；至于重要的自注，则笔者也会引用和标明。）故非离作用，别

有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。本体现起作用，此语须善会，不可

妄计体用为二。哲学家往往误计本体是脱超于现象界之上，或隐于现象界之背后

而为现象作根原。此乃根本迷谬。《新论》谈体用，正救此失。

又说：

一、体用二词，虽相待而立，要是随义异名。实非印度佛家以无为及有为，

析成二片，亦非如西洋哲学家谈实体及现象，为不可融一之二界。二、至真至实

，无为而无不为者，是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想造作

故。无不为者，此体非空无故，法尔生生化化，流行不息故。从其生化流行，彰

以用名。然用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也。……是

故用外无体，体外无用，体用只是随义异名，二之则不是。

这里，熊先生除了对中西形上学相关的主要概念作出如笔者上述意思的澄清

外，同时批评了西方哲学将本体与现象截然二分的做法为根本迷误（案：熊先生

对佛家，尤其是唯识宗亦有相类但不同的批评，此义详后文），此说若依儒家从

道德的角度对宇宙本体与其生成问题作反省来说（依吾师牟宗三先生语，这种研

究进路亦即“道德的形上学”）来说，亦不为过，因为从这角度来看，宇宙的创

造的本体亦即道德实践的本体（道德主体），此亦即宋明儒所谓“天道性命相贯

通”之义，依此义，本体的存有（体）不能离开它的活动（用）而呈现，而它的

活动亦不可以离开它的存有而独立自存，所以体用相即不离（依牟宗三先生的用

语来说，就是：本体是“即存有即活动”的。），西方哲学一般缺乏此义，从道

德形上学的观点来说，不能不说是一毛病。

体用相即不离的观点，也就是传统儒家所云“体用不二”的观点，熊先生特

别重视此种观点，因此，《新论》全书中到处都说明和伸论此观点。笔者以为以

下是熊先生讲“体用不二”较为精练、明确的一段文字：

体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。

不应于用之外更见一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独

是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。今当以二义明不可

分：一曰，即体而言用在体。夫体至寂而善动也，至无而妙有也。寂无者，是其

德恒常而不可易也。动有者，是其化至神而不守故也。非恒德将焉有神化？无神

化，可以显恒德？唯神化与恒德，故称为体。体者，绝对的真实义。其德恒，其

化神，所以为真实之极也。然而，寂无则说为体之本然，动有亦名为体之妙用，

本然不可致诘，妙用有可形容，是故显体必于其用。诚知动有，元无留

[，则于动有而知其本自寂无矣。故夫即用而显体者，正以即用即体故也。所以

说用在体者，在字须活看，意云此用即是体之显现，非有别异于体而独在的用故

。二曰，即用而言体在用。此与前义本一贯，特返覆以尽其蕴耳。前就体言，本

唯一真而含万化，（自注：一真之一，是绝待义。）故用不异体。今就用言，于

兹万化皆是一真（自注：万化，喻如众沤。一真，喻如大海水。万化皆是一真，

喻如众沤一一皆揽大海水为体。），故体不异用。……综上二义，可知体用虽若

不一而实不二。摄动有归寂无，泊然无对；会寂无归动有，宛尔万殊。故若不一

。然寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体

用毕竟不二。

这里，熊先生的许多表面上意义似有不同的用语，如“体用毕竟不可分为二

片”、“体用毕竟不可分”、“即体而言用在体”、“显体必于其用”、“即用

而显体”、“即用即体”、“即用而言用在体”、“体不异用”、“体用虽若不

一而实不二”、“体用毕竟不二”等等，都是表述“体用不二”的同义语，都表

示出体和用不一（在在概念上思辩上，两者有分际意义的不同，略言之，言体着

重其存有义，言用着重其活动义）而不二（在存有上实践上两者不可分离，即用

离开体便不能存在，体而无用则不能呈现）的意思。至于引文中所引的海水与众

沤之喻，本于佛经，而在《新论》中广为熊先生所引用；此喻中，海水喻体，众

沤喻用，众沤不能离海水而独立存在，就像用不能离体而独立存在。

除了承继儒家传统“体用不二”的义理外，熊先生还提出其“翕辟成变”的

说法，进一步补充和发挥儒家的本体－宇宙论观点。在《新论．转变章》中，熊

先生详细说明了这种理论，现在将当中关键的文字摘录如下：

我们把本体说为能变，这是从功用立名。因为本体全显现为万殊的功用，即

离用之外亦没有所谓体的缘故。我们从体之显现为万殊和不测的功用，因假说他

是能变的。……我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一

个名字，叫做恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒

转。……所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。这一语中，所下的两一字，

只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟各有

自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。……每一动，恒是有一种摄聚的，如

果没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚

。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形

向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾

向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名

之为翕。……然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。……这个势用，是能

健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用是能运于翕之中而自为主宰，于

以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物的势用，就名之为辟。……翕的

势用是凝聚的，是有为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行（笔者案

：行指现行，佛家语，略相当于西方哲学所云现象）。辟的势用是刚健的，是运

行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。……翕辟是相

反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误

。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展

的，那么，这种错误更大极了。哲学家中，有许多唯心论者，其说似只承认吾所

谓辟消纳到辟的一方面去了。亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的

势用，而把辟消纳到辟的一方面去了。他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟

是相反相成的整体。

依此，熊先生的“翕辟成变”说，有以下两个要点：

1.儒家哲学所讲的体由于既是宇宙生化的本体，亦是道德实践的本体，因此

，与西方哲学中所讲的静态的，与现象分离的本体不同，它与其用相即不离，因

此，它并非静态的；然而，它亦非动态的，因为动静都只是经验的概念，而体是

超越的，故非静亦非动，但就其能呈现方面来说，也可说成变动、转变或变化，

但这种动却不是经验的，以佛家说话来说，是动而无动相的动，或者依熊先生借

用唯识宗的用语，称为恒转，即非常非断，此亦即非静非动之意。

2.这种变化可以假说为一翕一辟，但这样说，只表示它们是不同的动势或势

用，而并非两个独立自存的实体。翕之动势是一凝聚的动势，可假说为物或物质

；相反，辟之动势是开展的、刚健的动势，可主宰翕之动势，可假说为心或心灵

。然而，它们与西方哲学中所讲的物质和心灵不同，它们虽然相反，但却相成，

因此，它们并非完全独立的实体，并非西方哲学所讲的元素。因此，翕辟成变之

说并非西方哲学中的心物二元论，亦非将物化约为心的唯心论，或者将心化约为

物的唯物论。

以上，我们说过熊先生如何以“体用不二”及“翕辟成变”二中心观念来诠

释儒家的本体－宇宙论观点。以下，我们看他如何以这种观点为准绳，进而对佛

家唯识宗的观点加以简别和批评。

熊先生以为，若以儒家本体－宇宙论为准绳，那么，便会发现大乘有宗在相

应的说法上犯了许多错谬，根本就不能实证本体。揆其原因，主要是其错谬的缘

生说和种子说所造成，以致其所了解的本体，只是一与用分离的体，就像一般西

方哲学所讲的实体（能独自存的东西），而且，亦犯了所谓“二重本体”的错误

。

以下先依熊先生所言讲唯识宗的缘生说。缘生说本是佛教大小乘各宗的共法

，又称为缘起论，它可以方便地用下面的一个同一命题（identical∵proposition

）来表达：“缘起（或缘生）性空”。所谓“缘起”，乃指一切法（世间一切东

西）都是依因待缘（倚赖条件）而生起的，而由于佛教以为所有因缘（条件）最

后只是人的妄执，因此，既然所有事物都由这些不真实的因缘组成，所有事物最

后都没有独立实在性（无自性），换言之，都是空的，所以，“缘起”之义就即

是“性空”（无自性）之义，“缘起性空”可说是同一命题。

熊先生对于佛教缘生说有很好的了解，他在《新论．唯识下章》便曾对缘起

说作出了清楚而详细的解释。然而，与大部分佛教学者不同，他认为大乘有宗的

缘生说偏离了正统的佛教义理，犯了极严重的错误。他以为：

大乘有宗的创始者无著和世亲两位大师，他们便把从前佛家所谓缘生的意义

，渐渐改变了。他们好像是把众多的缘，看做为一一的分子，于是把所谓心（笔

者案：这里心指有宗所云的“识”）看做是众多的缘和合起来而始构成的。这样

，便把缘生说变成为一种构造论。好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。

这里，构造论当指有类西方实在论的对宇宙结构解释的理论，熊先生心中乃

指唯识宗的种子说，关于后者，我们下文再谈。我们先说明熊先生对有宗为何会

错误了解缘生说的解释。熊先生以为：

佛家哲学对于修辞是非常谨严的。他们的言说，有遮诠、表诠。表诠者，这

种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作迳直的表示。……遮诠者，这种言

说的式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方

，想方法来攻破他，令他自悟。……缘生的说法，只对彼把心识看做是独立的、

实在的东西的人，用这种说法，以攻破他的迷谬的执着，正是一种方便，是遮诠

，而不是表诠。如或以为表诠者，将谓缘生为言，是表示心识由众多的缘，和合

而始生的，好像物体是由多数分子和合而构成的。这便是世俗的情见，应当呵斥

。故知辞有遮表，不可无辨。无著和世亲一派的学者大抵把缘生一词，作为表诠

来讲。这是他们根本的错误。

遮诠和表诠都是佛教方法论的概念，简言之，前者指运用言词直接陈述一事

物是什么东西，后者则指用言词说出一事物不是（些）什么东西，从而最后间接

令人领悟出它到底是什么东西。熊先生以为，传统佛教讲缘生是以遮诠的方式来

示，让人们了解到事物既是缘生的，那么，事物最终就无实在性（亦即是空）；

但有宗却误解了缘生是表诠义，从而将事物的因缘实在化，最后将缘生说变成构

造论，后者，依笔者所见，即是指宇宙本体的最终结构的理论。

正如前文所说，熊先生这里其实以“构造论”指称有宗的“种子说”。他说

：

他们（笔者案：指唯识哲学家）的种子说，就是一种多元论。

又说：

种子的含义，就是一种势力的意思。他所以叫作种子，因为他具有能生的力

用之故，世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义，应用到

玄学上来，而臆想识的生起，由于另有一种能生的势力，遂把这个势力名为种子

。但旧师所谓种子，在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的，

是实在的，是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的，是无量数的多，不是

完整的，而是各分子独立的。……旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，

这是他的根本错误。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如

母亲与小孩，截然两人。这种因果观念，太粗笨，是他底玄学上的一种迷谬思想

。

依熊先生，有宗这种种子虽也有功能、势力等意义，但却与前说儒家所讲的

真正的本体的意义大悖，主要原因，是如上面引文所讲，是唯识家以为它们是实

在的，是现象（现行）背后的实在的原因，因此，与其呈现（发用）不相倚待，

故截然二分，换言之，它只是一种与用分离的体而非与用相即的真正的本体。所

以，他反对一般学者以为唯识论的说法是即用显体，他说：

从来讲印度佛学的人，都说有宗诸师，如无著和世亲以及护法等，他们唯识

论派的说法，就是即用显体，这果然是对的吗？吾独以为不然。须知，即用显体

者，正要说明流行不息的功用是无自体的。因为，

埭N用上说，他是没有自体。所以，即于用而见他的本体，譬如于绳子而见他是

麻。如果把流行不息而诈现万殊的功用，看做是有自体的，那么，更用不着于用

之外，再找什本体了。如果把用说为实在的，又再为用去觅他的根荄，而说有本

体，这样，便把体和用截成二片，则所谓体者，已不成为用之体。他只是超脱于

用之外，而独存的空洞的东西，便失掉了体的意义。

简言之，如果种子（体）是实在的，即独立自存的，那么，它便与现行（用

）不相倚待，因而互相分离，故此，便不能说即体显用。与此有密切关系的，是

熊先生进一步指出唯识宗的理论有“二重本体”（简称“二本”）的错误。他说

：

他们（笔者案：指唯识家）既立法尔种，说为现界的根源，却又承用不生灭

或恒常的真如，说为现界的实体，亦不知何以解于二本之嫌？

在另一处，他有更详细的阐释：

他们有宗谈依他，既改变空宗遮诠的意义，而持构造论。于是，一方讲宇宙

论，要建立多元的和生灭不断种子，来作诸行的因缘。这个种子自然是诸行或宇

宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本

体了。如是二重本体作何关系，有宗也无所说明。真如本身既不可说是生生化化

或流行的物事，种子之中如本有种法尔有故，不可说是真如现起的，以真如自体

无起作故。后来以习气名新熏种，其非如所显，尤不待言。据此所说，种子自为

种子，真如自为真如，此二重本体，既了无干涉，不独与真理不相应，即在逻辑

上也确说不通了。

这里，熊先生清楚指出二重本体说的错误有二：一、与真理（本体）不相应

，因为如果同意前面熊先生依儒家义理到本体的讨论，本体即体即用，只能是一

而不能有二，故二重本体（二本）之论，不能实证真理。二、逻辑上（依笔者看

，其实亦即在思辩上）说不通，因为二重本体──种子与真如两者互相排斥，前

者是生灭的（经验的），后者是不生不灭的（超绝的），那么，便不能说明两界

（二体）如何沟通的问题。

2∵从心性论方面看──本心与习心、性善与性恶

与上述本体－宇宙论方面的理论不同，心性论可说是中国哲学的独特问题，

简言之，是关于对人的价值的本性的了解问题，如人性是善是恶、是净是染，以

及价值的可能根据等等问题。这方面，相对来说，西方哲学远不如中国哲学那么

重视。西方哲学对于人性的讨论，往往只集中在人的自然的本性而不及人的价值

的本性。因此，在西方，“人性”（human∵nature）一词的本义，就混合有人的本

性和自然之意，这与中国哲学主要从价值的角度讨论人性，明显是两种很不同的

进路。

熊十力先生正如传统儒者那样，亦关心到心性论方面的问题，只是，相对于

上述本体－宇宙论问题来说，他的创见及阐发没有那么丰富。基本来说，在这方

面，他大抵承继了孟子以来的性善论观点。后者，简单来说，是以为人的本性是

善良的，其有不善，并非本性使然，而是后天所起，是人的私欲障蔽了善性（亦

即本心或良知）。因此，恶并非人性所固有，它是可以通过后天修养工夫而根治

，此即《礼记》所谓“存天理，去人欲”之意。

从本体论到心性论，儒家哲学的重要过渡观念为宋明儒所讲的理与气（依笔

者了解，儒家的体与用观念较侧重在本体的超越义，即宇宙本体本身的意义，而

理与气较侧重本体的内在义，即内在于道德主体的意义），然而，熊先生以为宋

明儒对这对观念讨论得并不好，因为，“宋明儒中，许多人把气说为实有的，因

以为理的本身竟是空洞的形，或只气是实在的。”，他们往往有理上气下（理是

形而上的，气是形而下的）的讲法，“颇似心物二元论”。因此，他自己反而喜

欢用功能（他自己在《新论．功能章》所规定和详说的意义，而非唯识宗所讲的

意义）与习气一对观念来讨论。在“功能章”里，他严格区别开功能与习气的三

方面不同的意义：

1.功能即活力，习气但为资具。

2.功能唯无漏，习气亦有漏。

3.功能不断，习气可断。

而以此三义为准绳，熊先生对唯识宗的功能说作出了抨击。他说：

有宗立义最谬者，莫如混习气为功能。他们有宗计一切功能，综度由来，可

为二别。一者，本有功能，无始法尔而有故。无始，犹云泰初，或泰始。佛氐云

无始，者因凡情皆计有初始，而实不可知其始期，故曰无始。法尔，犹言自。自

然者，无待而然。二者，新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。

简言之，他以为功能与宇宙本体相应，故只可以是先验的或即固有的（无始

法尔）而不能是经验的或即后起的、人为的（新熏）。

而且，熊先生还以功能和习气的区分来进步来讨论人性的两种意义，这就是

他对本心和习心的区分。他将两种心的区分与道家的道心和人心，以及佛教的法

性心和依他心相提并论。他说：

本论融通佛道二家意思，分别本心与习心。（自注：本心，具云本来的心。

习心，则习气之现起者也。其潜伏而不现起时，但名习气。）本心亦性智（自注

：从人生论与心理学的观点而言，则名本心。从量论的观点而言，则名性智。）

是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。非虚

妄曰真，无惑染曰净，统众德而大备、烁群昏而独照曰圆觉，至实而无相曰虚，

至健而无不曰彻，神妙不测曰灵，应感无穷曰通，绝待曰独存。道家之道心，佛

氐之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名耳。习心亦云量智，此心虽依本

心的力用故有，而不即是本心，毕竟自成为一种东西。原夫此心虽以固有的灵明

为自动因，但因依根取境，而易乘其本。……夫根既假本心力用为己有，而迷以

逐物。即此逐物之心，习久日深，已成为根之用，确与其固有灵明不相似。而人

顾皆认此为心，实则此非本心，乃已物化者也。此心既成为一物，而其所交接之

一切境，又莫非物也。……然是物也，势用特殊。虽才起即灭，而有余势流转，

如暴流然，然不常亦不断。不常不断者，谓其为物，是个生灭灭生相续不绝的。

如前刹那方灭，后刹那即紧相接续而生。刹那刹那，前前灭尽故不常，后后相续

生故不断。此不常不断的物事，实为潜在于吾人生活的内部之千条万绪互相结合

之丛聚体，是故喻如暴流。此纷纭复杂，各不相乱，而又交相涉入，以形浩大势

用的暴流，当其潜伏于吾人内在深渊里，如千波万涛鼓涌冥壑者，则谓之习气。

即此无量习气有乘机现起，者乃名习心。……道家所谓人心，实即习心。佛家依

他心，亦指习心而言。

依熊先生这里所言，笔者觉得本心与习心的区分其实亦与传统儒家中的大体

与小体（孟子语）、义理之性与气质之性（宋明儒语）可以相提并论，我们可简

单将两者概括为人的价值的本性与人的自然的本性，不过，正如熊先生所强调，

这两种本性并非是互相排，而是相反相成的。另外，他虽然亦将两者与道家的道

心和人心，佛教的法性心和依他心相提并论，但不同的是，熊先生的用语的意涵

比道佛二家宽泛得多，因为当中所云价值，不限于道佛自己重的价值，还可以包

含儒家所重的价值（道德价值）。

根据本心与习心之辨，熊先生便从心性论的角度对唯识宗提出了新的批评：

无著师谈八识……种子染净杂居，亦是善恶二元。其极悖谬无理者，众生无

始时来，只是赖耶为主人公，自性

笑n与自性菩提，于众生分上，不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏，以生长净

种。此非无本之学哉。

又说：

夫赖耶实等于外道之神我。果如其说，则众生无始以来，有一染性之神我。

而自性菩提，果安在耶？宗门（笔者案：指禅宗，禅宗指自己为宗门，其他佛教

宗派为教门）崛起，直指本心，而后斯人得以自识真性。染习究是客尘，除之自

易。譬如旭日当空，讵容纤障。故知教中谈识及种，实以习气或习心，说为众生

之本命。经宗门扫荡廓清，而后吾人有真自我的认识，其为功也岂不大哉。

这里，熊先生以中国大乘佛教如来藏系统中的禅宗作参照，指出有宗最大的

毛病，是不能像前者那样建立起最高的价值主体（如来藏自性清净心），反而视

经验的、善恶（净染）混杂的阿赖耶识为人的真实本性。另外，由于阿赖耶识中

的净种（潜在的价值）只有透过外在的、经验的正闻熏习方式才能生起，因此，

只是外在而无本的工夫，不能成就真正的价值主体。

不单如此，在别的地方，熊先生更直斥唯识宗的心性论观点与荀子性恶论为

同一种形态。他说：

荀卿不见本体，其所谓性，非真性也，乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶，

有宗染种与赖耶之说，其不悟真性与荀卿同，而任猜想以构成一套理论，则荀卿

无是也。有宗成立种子与赖耶，理论甚繁密，其实只是戏论。

又说：

有宗以有漏种所生之赖耶为众生之本命，虽云赖耶中亦含藏净种，然就众生

分上说，则无始以来唯是有漏流行，而净种从来不曾发现，是与世儒性恶之论无

甚悬殊。

综合引伸而说，熊先生的意思是说：阿赖耶识虽含藏净种，然而，因为在众生来

说，无始时来唯是染种流行，因此，它其实是一种染识，就像荀子所讲的人的恶

性一样。因此，唯识宗的人性论观点也就是性恶论。

三∵简评

熊十力先生在《新唯识论》中讨论儒家和唯识哲学的异同和理论价值的高下

，由于其所涉及的范围很大，层面亦很深入，因此，要全面评论其理论殊不容易

，限于笔者的学术水平和能力，我只打算提出一些个人的初步想法，希望能引起

大家讨论的兴趣。

关于唯识宗的本体－宇宙论：熊先生以为唯识宗的缘起说错谬，并且承认事

物有实体（独立实在性）的说法缺乏充分的证据。因为，他在这方面的主要论证

，是说唯识宗对于现行作出了许多分析，把物质和心识都分析成许多个体。然而

，单对现行多作分析并不能证明有宗是肯定多元实在论的。因为，首先，分析是

大、小乘各宗讲缘起论的惯常方法，通常在分析过后，各宗都会指出所有分析都

是出于人的计执，在最后来说，这些分析出来的事物都是缘起的、无自性的。因

此，有宗虽然对事物多作分析，但并没有违反缘起性空的说法。自原始佛教以来

，佛教很多宗派亦对世间的经验事物（现行）作出了许多分析，但它们都并非多

元实在论者，例如原始佛教有五蕴、十二因缘、十八界等说法；而中国的大乘佛

教宗派中，天台宗亦有百界千如之说，对世界的构成也作出了许多分析。另外，

唯识宗讲现界、种界及真如界时，亦常强调一些实践的、辩证的观念，如说现行

与种子不一不二，互为因果等，这些亦可证明，有宗的分析，其实亦像佛教其他

讲缘起论的宗派那样，是最终指出一切法空的必要手段。

关于唯识宗的心性论：正如佛教其他宗派一样，唯识宗亦有有关从凡人升进

佛境的理论，在有宗来说，就是所谓转识成智的理论。这样看来，有宗所讲的最

高的价值主体，其实在于智心而非识心，前者是人生最终的真实，亦即最高的价

值主体（佛），后者却只是人生的迷执，绝对不能是最高的主体。因此，熊先生

说有宗的最高主体是阿赖耶识的说法是有问题的，因为它像前七识一样，亦是妄

识，是由于人的迷执而产生的，最终来说是可以通过觉悟而舍离的。所以，熊先

生进一步说有宗主张性恶论，其系统与荀子相当，其实缺乏足够的理据。唯识宗

虽有无漏种寄存于阿赖耶识的说法，但又明说种与识非一非异，故此这只可以视

作方便施设，其目的只是希望众生能转识成智，成就佛的境界。

以上两点，是我不太同意熊先生以儒家哲学为判准来批评唯识宗的地方，这

两点其实都是《新论》中最重要的观点，因此我不接受它们，也就表示我认为熊

先生对大乘有宗的主要批评都不能成立。我以为，从哲学史或佛学史的度来说，

熊先生的有关理论的价值很有局限性，因为他对于唯识的主要了解往往不符合唯

识哲学的原义。所以，我以为这方面理论的价值，主要还在于对显出他对儒家哲

学体系的新建构，而如果我们同意（事实上笔者就十分同意）熊先生对儒学的了

解和发挥有很大的价值的话，这部分理论也只可说有间接的、相对的价值。以下

，笔者再讲我对熊先生平章儒学和唯识哲学较可取的地方。

熊先生对于唯识宗的主要批评虽然有所偏差，并不符合大乘有宗的原意，然

而，当中却含有一些个人的洞见，这对于后学日后处理相同的课题来说，无疑有

很大的指导作用和参考价值。我以为，他从儒家哲学的角度所提出的平章两学说

的主要准绳──即体即用的观点，的确是本体－宇宙论方面很有价值的观点。以

此观点来作两家学说的比较和会通，的确很有意义。现在讲讲我在这方面的初步

的看法：我同意熊先生所说，用体用相即判准来看大乘空宗，虽然在破相显体方

面比小乘及有宗好，然而，由于较忽略本体的义用──过于侧重排遣现行，故仍

未达到体用相即。依同一种理路，我们亦可以说，大乘有宗亦未达到此境界。当

然，我所指的并非如熊先生所说是有宗犯了二重本体过。我的想法是，有宗以有

济空，虽能在显发本体义用方面有进于空宗之处，然而，它所讲的义用主要还在

于经验世界方面──它对一切法条分理析，成就了一些可比美西方的科学知识，

如心理学（对八识的分析）、逻辑（有宗的因明学）等，但在价值世界方面仍有

不足，起码，它没有提出如熊先生所指出的中国禅宗“作用见性”（简单来说即

通过价值的实践而当下直接把握价值主体）一类的说法，当然，作进一步来说，

是未有正面阐述本体的生化活动，像儒家那样强调人文化成的活动。

以上是从本体－宇宙论方面立说，以下，笔者再尝试从心性论方面着眼。熊

先生将唯识宗的心性论看成是性恶论，固然有违后者的宗旨，然而，他对唯识宗

心性论的别的一些批评，却颇发人深省。他以禅宗“直指人心”的说法，对显出

大乘空有二宗在显体上的不足，这说法很合理。依此，有宗虽不致于如熊先生所

说认妄识为心体，然而，它对心体的说明，如其对无漏种子的交待，实在不够全

面和妥当。相对而言，大乘如来藏系统，如印度晚期的如来藏系统的经籍，中国

的天台、华严及禅三宗，对于佛家所重视的心体（如来藏自性清净，亦即佛性）

就有更完整更合理的安排和交待。另外，如熊先生所提及的，有宗所特别重视的

正闻熏习的践履工夫，对显着禅宗顿悟成佛和儒家陆王一系的致良知工夫来说，

便显得是过于偏重于外在的、助缘的第二义工夫，不及二者的直接了当。

总的来说，熊先生对于唯识宗哲学和儒家哲学的比较和论衡有虽有其一定的

局限性，尤其是在偏离有宗宗旨的原义上，然而，他对于儒家哲学的理解和发挥

，以及进一步以此为准绳来平章两家哲学，却有些很有价值的创见，值得我们加

以研究和发扬。

注释

1]∵《新论》一书及有关论着，笔者所用的本子是：《熊十力论着集之一：新唯

识论》（中华书局，1985）。下文凡引用有关该等着作文字，都以此书为据，简

称为《新唯识论》。

[2]∵熊先生不满别人称他的哲学理论是援佛入儒，主要是不满这样说的人，通

常以为他是随便援用佛教义理来比附儒家义理（传统所云“格义”），而不知道

他其实经过了许多艰苦的研究和体证得来。参见《新唯识论》P.348-349。

[3]∵参见熊十力着「新唯识论全部印行记”，《新唯识论》P.239。

[4]∵《新论．卷中后记》，《新唯识论》P.465。

[5]∵《新唯识论》P.463。

[6]∵《新唯识论》P.434-435。

[7]∵这里略述缘生说（缘起论）的意义，主要根据牟宗三先生的说法，主要见

于牟先生着《佛性与般若》及《中国哲学十九讲》诸书。

[8]∵参见《新唯识论》，P.278。

[9]∵《新唯识论》，P.298。

[10]∵《新唯识论》，P.299。

[11]∵《新唯识论》，P.303。

[12]∵《新唯识论》，P.280-281。

[13]∵《新唯识论》，P.302。

[14]∵《新唯识论》，P.360。

[15]∵《新唯识论》，P.428。

[16]∵关于儒家性善论的观点，主要见诸《孟子》的“告子章”、“四端章”、

“离娄章”等着作。

[17]∵语见《新唯识论》，P.440。

[18]∵同上注。

[19]∵以上三语，依次见于《新唯识论》，P.∵451,454,459。

[20]∵《新唯识论》，P.448-449。

[21]∵《新唯识论》，P.548-550。

[22]∵《新唯识论》，P.590。

[23]∵《新唯识论》，P.592。

[24]∵见“略谈有宗唯识论大意”，《新唯识论》，P.624。

[25]∵同上注文章，《新唯识论》，P.638。

[26]∵由于熊先生对大乘空宗的论衡并非本文的中心，这里对其有关观点暂且从

略。

[27]∵因为熊先生对禅宗的诠释亦非本文的主题，故这里也只好从略。

[28]∵笔者以为这一点是儒佛会通的重要关键之一，但由于本文题目所限，这里

也不拟处理。

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