法相唯识学脉络谈

法相唯识学脉络谈

纯∵∵一

序

法相唯识学（亦云法相学、唯识学、慈恩学）乃由印度大乘瑜伽系之母胎出，进一步发展至今。相对性宗（谈空）而言之为相宗（谈有），创始人为弥勒Maitreya。

此学在印度经过无著Asanga、世亲Vasubandhu（组织中期大乘佛学者），陈那、护法、戒贤、亲光等历代大善知识之弘传，日臻完善。及布中土，以玄奘三藏之“新译”为主体，当时，国内由弟子“基”（后世称窥基大师）等代代相传，盛极一时；国外逼传至朝鲜、日本一南寺传、北寺传）。会昌法难后，重要着述大都逸失，此毕虽未全坠，但因典籍不存，师承已断，唯识之说，附会者多；，渐至于绝学。千余年后，晚清着名居士杨文会仁山一下称老居士）由日本觅回，一时唯识之学得以重光，法门龙象辈出，其弟子欧阳竟无（下称欧阳大师）为居士界中治唯识成绩卓着者，老居士所办之“只洹精舍”学堂中，有出色的学僧太虚（下称虚大师），为出家众中善治唯识者，二人为晚清佛学教育之有力人士，门下人才济济，影响甚大，制恶见而清污俗，与民德而净身心，裨益可观。

一、无著世亲举之承传

弥勒，即慈氏菩萨，据“地论”传他从天上下来，无著亲近他，请讲“瑜伽师地论”下简称“瑜伽”）。有人认为应该有历史上的弥勒，作为瑜伽师中的杰出代表。但无论是兜率天上即将成佛，当来下生的弥勒，还是人世间的大德弥勒，总之，其学说由无著宏扬于世，是无可非议的。盖无著及其弟子世亲所传弥勒署名的书就有五种，即“弥勒五论”，可见，弥勒是无著之师。

无著，名含无有执着之义，是第五世纪北印度犍陀罗国人，

他根据其师弥勒的“瑜伽”(唯识学之根本论）加以提纲契领重新组

合，编篡成“显扬圣教论”（下简称‘显扬’），可谓‘瑜伽’之节本。

他远宗龙树，近承弥勒。盖原始佛学时期所讲之“十二缘起”说，

发展至后来，人们产生了空、有等执着，初期有执比较严重，故

有龙树菩萨出，重在破除有执，大乘中观学说应运而生，同时，

兼被空执。如此，经过龙树大乘空理之熏习，有执虽除，但龙树及

其弟子提婆入寂后，日久天长，入主出奴之辈，未善研空理，

“拨无二趣”，认为因果都空了，陷入“沉入滞寂”。如此，既无果

报，何畏造恶，何需修行，众生沉沦苦海，岂有回头之期?故有

无著、世亲菩萨出，以医此恶趣空之邪见。

无著为配合龙树的“中论”而作“顺中论”。阐明自宗学说的重要着作有“大乘阿毗达磨集论”（下简称‘集论’）、“摄大乘论”（下简称‘摄论’），前者为建立法相之根本，后者乃建立唯识之核心。并着有“金刚般若经论”、“六门教授习定论”（下简称‘习定论’）、“对法论”等。义净法师去印时，印度佛学家将瑜伽系几部主要着作归为一类，称“无著八支”，认为只有通达此八部论，瑜伽系之研究才算毕业。

世亲，无著之幼弟也。先学小乘，着“俱舍论”，名震五印。后回小向大，为无著之弟子，着作甚富，世称“干部论主”。欧阳大师在“俱舍论叙”中说：“世亲菩萨，小论千部，大论亦千。”世亲着有“大乘庄严经论释”、“金刚经论释”，对弥勒学说加以发挥。其中，“庄严论”为无著造，独披大乘唯识义，世亲为此书和“习定论”作释，解释无著之着作。另外，着有“佛性论”、“十地经论”（此书传入我国后，在中土形成了地论学系）等。在唯识方面杰出的着作是：“二十唯识论”、“三十唯识论”，显唯识理。前者广破外计，略申自宗；后者略破外计，广申自宗。前者在于成立唯识；后者在于发挥唯识，可以说是他毕生瑰丽、精湛之作，憾未及造释，便上生“知足”即兜率天，此据“唯释三十论要释”，其序言中提到世亲菩萨已入唯识修道位中的明增定。幸有十大论师继之，他们分别是：护法（世亲后）、德慧（世亲后，安慧之师）、安慧、亲胜（世亲同时）、难陀、净月（安慧同时一、火辨（世亲同时）、胜友（护法门下）、胜子（护法门下）、智月（护法门下），他们各造一释，宣畅世亲“三十论”颂文。

汉地认为世亲唯识之传人为护法，吕澄先生在“安慧三十唯识释略抄”引言中指出：“传世亲唯识论者，旧称十大师。然唯护法说备东土，安慧书存藏街。余见称引，鳞爪而已。安慧一家传承更久，故晚唐以后犹得流布***，大畅厥宗。”印顺法师也说：“继承无著、世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系。”按***的说法，安慧是世亲学的真正继承者，为世亲后四大家之一，着有“二十唯识论释”。难陀在安慧稍前，安慧虽直接受学于世亲，却大体继承了难陀的唯识说，不过，他与难陀都年长于世亲，但因世亲是无著弟子，所以，安慧和难陀的无相唯识说（认为见分无体，相分无行相），还是注意保持世亲旧说的原有风貌。难陀从“摄论”出发，首创“二分说”（立见分、相分一，同时，又与种子说相联系，创“种子新熏说”（论为种子非本有，均由后天客尘新熏而来）。难陀和安慧之间的陈那论师，***史家传他是世亲之门人，主张心分说（在二分上立自证分，首创三分说）。安慧根据难陀的二分说和陈那的三分说，结合“摄论”、“办中边论”之唯识说，也讲三分，却只承认自证分是实在的，实际等于一分之说。护法是陈那的弟子，他们在无著、世亲旧说的基础上加以发挥，主张“有相唯识说”。护法对唯识学的贡献表现在：融合瑜伽、摄论两大思想，而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上；主张“四分说”，在三分上立“证自证分”，形成完整的结构；兼顾“本有”(原出“瑜伽”本地分）、“新熏”(原于“瑜伽”抉择分及“摄论”）两说，认为种子本有、新熏兼而有之；又主张：诸法不离识而存在，即是唯识。陈那和再传弟子法称，关于唯识的思想，名随理行派或称瑜伽后派，法称是后派别系，护法是正系。火辨、难陀、胜军、安慧是瑜伽前派，其中，安慧是前派别系。

护法的学说在那寺弘传产生了极大的影响，寺学得到发展，成为印度学术研究盛况空前的大学府。门下多为出色的论师，十大家中传他唯识学的有三人，胜子最为着名，着有“瑜伽导言”等，后由着名门人戒贤继之主持那寺。戒贤是瑜伽学的权威，门下学瑜伽有名的是亲光、胜军，他和亲光依据“庄严经论”中的“四智三身说”，发挥了佛地学说，由瑜伽行系在实践上原有的“解脱”、“涅盘”特点，进而采用了实践上的转依说，转八识成四智、转迷成悟、转染为净，因而，认识到：染净依藏识，迷悟依真如。由原来所知依的染、迷转成净、悟，即名之为究竟、解脱，将唯识推到佛地境界，圆融透彻。

中期大乘佛学即瑜伽学的后期，由于寺学的局限，逐渐衰落，继而与密教附庸而化之一从瑜伽行系对陀罗尼的重视中可窥见一班），随之在印度绝灭。幸有玄奘法师西行，才规模传来中土。

二、玄奘之师承、译事

“相宗真传，在中国而不在印度。相宗至护法而后完备，护法之学，奘师实受之，印土则未尝流传也”唯识学在华之传译先后有北魏宣武帝正创年间之菩提流支、陈时真谛三藏、唐玄奘三藏。因后者影响较大，真正形成流派（基师创立慈恩宗），故说之。

奘师至二十八岁尚未出国之前就已逼访名师，穷习了中国大小乘佛学义理，但他并未自满，毅然“乘危远迈，杖策孤征”，经五万余里，去印留学。原因是：一、翻译问题。我国从东汉至晋时期，多为外来僧（中亚、印度）或侨民，且多未娴梵文，“高僧传”载支谦、康僧会等事翻译，均由“讽出”或“诵出”，依此“传言”转译法，难免出现舛误，“佑录”卷一谓“阿毗昙八犍度论”忘“因绿”一品。况此期所译“胡本”多，梵本少，加以“格义”之法此附，谬漏百出。后经道安、罗什之努力，情况有所改观，仍不免舛误。东晋至南北朝之译事，犹以外僧为多，隔阂甚众，致使义理含混，众说纷纭，莫衷一是。奘师青年时代，北方流行已久的涅盘、成实、昆昙学与真谛在南方传译的“摄论”、“俱舍”，构成南北两大佛学主流。其中，如地论学派菩提流支、勒那跋提、佛陀扇多译“十地经论”、“深密解脱经”等，因理解不一，后“敕三处各翻”真谛可谓梁陈间第一流的翻译家，尚与罗什一样，翻译欠完善。所以，奘师“每慨前代译经多所讹略，志游西土，访求异本以考订焉。”；二、由于翻译不善，译者理解不一致使义理不明，据“大唐三藏法师行状”说，他为取“十七地论”（即‘瑜伽’之旧译名），以抉众疑，如佛性、判教、空有等争论不休，他就是带着这些疑问到印度去的。一方面，求取真本善本，另方面，求访名师善知识。他在回答屈支国（Kharachar）小乘大德木叉鞠多（mokchagupta)时说：“‘婆沙’、“俱舍”本国已有，恨其理疏言浅，非究竟说，所以故来欲学“瑜伽［师地］论”耳。”曾对戒日王说：“远寻佛法，为闻“瑜伽师地论”。”又对戒贤法师说：“从支那国来，欲依师学“瑜伽论”。（传说戒贤法师故意留寿以待玄奘），可见他西行的动机所在。

奘师留印十七载，受学之师知名者就有十五人之多，而主要从戒贤法师学瑜伽，在那寺历时最长，达五年之久，从戒贤学“瑜伽”、“顺正理”、“显扬”、“因明”、“声明”、“集量”、“中、百论”等。并从胜军论师学“唯识抉择论”、“慧义理论”、“成无畏论”、“不住涅盘论”、“十二因缘论”、“庄严经论”等，且问瑜伽、因明等疑。又到其他各地逗留参学，广事询求，多则二年，少则一年半载乃至三、五月不等，所以他的学问博大精深，而独以瑜伽为主体，盖其忠于师说。但他的造诣实已超过其师，为瑜伽系大为生色，且调和瑜伽、中观之争，尊重中观系，认为两宗不悖，盖佛说八万四千法门，为对种种机而已。所以他用梵文着三千颂之“会宗论”会和空有两宗，加以论证，顿得戒贤法师的称赏。另有小乘正量部对瑜伽的所缘缘带相说提出了批评，十二年中，瑜伽系无有圆满的解答，此部又利用南部般若钮多造的“破大乘论”七百颂，驳大乘说，此时奘师已至印，那寺学者均无信心反驳，奘师以中国留学生身份撰“破恶见论”一千六百颂，以申其谬。为此，六四二年，戒日王为他召开了盛大法会（曲女城无遮大会），以奘师为论主，他在会上立“真唯识量”，十八天无一人敢出诘难。如此，正量派“心外有境说”不攻自破，大乘人称他为“大乘天”，小乘人称他为“解脱天”。

奘师曾于那寺讲“摄论”、“唯识抉择论”等，于毗罗那寺讲“瑜伽抉择”、“对法论”，在于阗讲“瑜伽”、“对法”、“俱舍”、“摄论”，他虽忠于师说，却不拘于一宗之义，可从他归国后广觅各类人才组织规模宏大的译场中看出他的博大风度，空宗（般若）和有宗（瑜伽）他都有译本。

他的不朽功德，正如吕激先生指出的，表现在“截伪绩真，开兹后学”的译经事业上。他的翻译方镞是：料正旧释、补充疏漏。据此，他对真谛等翻译过的重要经论，有的进行了重译，以传播新知。组织的译场甚严密，共有“译主”、“证义”等十道手续，分工负责。从贞观九年（六四五）春开始到麟德元年（六六四）入寂前一个月止，历时二十年，尽己所学和全部智慧献身于广大的译经事业，从未间断，共译佛典七十五部，一千三百三十卷、一千三百多万言，在质量上和数量上都是空前的，他的为法心和毅力都是惊人的，几乎“专精夙夜，不堕寸阴”，夜以继日，勤奋不辍。“三更暂眠、五更复起”（同上）翻译之余还进行讲解，将译经、讲学、传人有机地结合，有似那寺之盛况。每日抽出斋讫黄昏二时讲新经论，并解答众疑，曾劝言：“人人努力加勤恳，勿辞劳苦。”最后译成卷帙浩繁的六百卷“大般若经”，又接受众人的劝请，准备译“大宝积经”，因年迈体衰，只勉力译了几行，只得收起梵本说：“此经部轴与“大般若”同，玄奘自量气力不复办此。”急切之情，流于言表。

奘师译经大致可分三个时期：一、贞观十九年至二十三年五年间为第一时期：以译“瑜伽”为中心；（盖此论为其心愿所寄，故先译），同时从事此系二本十支”诸书之翻译。译出“显扬”（二十卷，乃要约“瑜伽”法义，明染净以立教之旨论）、“摄论”（三卷，乃发展瑜伽说，特阐所知依，开创“唯识学”之枢纽着作）、“杂集”（十六卷，乃综合脸伽法门，以三科为宗，建立法相学之论）、“唯识三十论”（乃世亲所作广明唯识的颂文）、“百法明门论”和“五蕴论”（各一卷，乃略录瑜伽本地分的名和数、境事，分别明一切法无我和无我唯法义之论）、“佛地经论”（七卷，总结发挥大觉地所依、所摄、所行境界诸义，是瑜伽发展归宿问题之论）等；二、从高宗永徽元年（六五O）至显庆四年（六五九）的十四年间，翻译以代表小乘昆昙最后归结之论“俱舍”为中心，围绕此中心，译出此系重要论着。并译出“成唯识论”（十卷，传说奘师于印度，独得玄鉴居士所藏护法论师“唯识三十论释”手稿，归国后，弟子基请以此为主，并糅合其余九家注释而成）；三、从高宗显庆五年（六六O）至麟德元年（六六四）的最后四年，以编译“大般若经”为中心，把瑜伽学上通到般若。可见，他很注意各家学说的源流变化，并有完整的介绍。从某种意义上，可以说他的译经事业等于一次再创造，所以他虽没有佛学专着传流后世，但他的学说之广博、学殖之深厚，由此可见。他在印度曾有许多论着，都用梵文写成，归国后无暇翻译，只在“西域记”等书中提到。他的整个身心精力都花在壮丽的原典译事上，来不及从事个人创作，连饭后的一丁点时间都用在讲学上，唐太宗曾多次劝他还俗共谋朝政，他都婉言谢绝了。

在翻译的数量上，功倍前哲，据“大唐贞元开元释教录”载：自隋开皇元年（五八一）至唐贞元五年（七八九）二百零八年间，译者有五十四人之多，共译出佛典二千七百十三卷，而奘师仅二十年就译出一千三百三十五卷，且许多是前所未闻的经论。他或舍旧本重译，从主译到助译都是中国僧人，与“旧译”有根本的变法，开创了佛典“新译”时代。熊子真先生谓“佛法东来，在玄奘未出以前所有经论，总称旧译（亦云旧学），奘师主译之一切经论，是谓新译（亦称新学）”。吕先生说：“就翻译的文体来说，玄奘所译也超过了各家，被称为新译。他本人对汉文和梵文的造诣都相当地深，所以在译文方面做到了既信且达。由于他很熟悉过去译家的长短、优缺，由此注意改进、提高，译本的质量超过了各译家的水平。我们现在拿他的译本对照梵、藏文本看，基本上都正确。”

奘师未出国前就已“广求诸蕃，遍学书语”(《玄奘传》）。“年八岁，父坐于侧口授孝经，至“孔子避席”，忽整襟而起……”年幼即聪慧如此，及出家，志高师表，师无远近，业该内外，中夏法理遍研精通，华文堪为大家。既入印，曾于那寺专习婆罗门“声明记论”，熟雅词，通变化，与印人谈吐“清典逾妙”，于那寺三千学僧中号称智囊，每逢讲论，法众“睹其唇吻，听其词义，皆弹指称庆。”并用梵文撰成“会宗论”、“制恶见论”、“三身论”，可见他的梵文口语和写作的娴熟程度。究两国之音训，瞻诸学之川源，如从佛闻，曲尽其慧臻于化境，如翻锦绣，正反相同，根据他的译本可以还原成梵文。这与他严谨的译态是分不开的，如译前广罗各种译本，校勘异同，力求详全。他在译“大般若经”时，“于西域得三本，到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之。殷勤省覆，方乃着文，审慎之心自古无比。”同时，注重文、义均切合原典，力求精确透彻，竭尽信、达之能事，华、梵吻合无间，堪称翻译之极轨。相对法护、义净所译之朴拙作品而言，他的译本甚“雅”。他的风格，一言以蔽之“精思凝重”也。印度柏乐天教授在对勘梵、汉本经典中，总结奘师翻译之持色有七事：代名词之运用，翻合译，增益，删略，变位，译名的假借，余论。并称他为有史以来翻译家中之第一人。季羡林在梵汉佛典研究后，也不得不承认：“玄奘的翻译对原文忠实，读起来又不别扭，达到了登峰造极的地步。”他的“五不翻”论，虽是在广亮的“五不翻”基础上提出的，但自他运用以来，经过实践的验证，逐步完善了理论，开一代新译风，在翻译史上树立了新的里程碑，所以他堪称中国翻译史上的一颗巨星，奠定了后世的译经楷式。无怪乎当代学者将***发现之“瑜伽”梵文残本对堪奘译后，习就五体投地的佩服汉译本是那么谨严，近代翻译少有赶得上的。”章太炎先生亦谓“佛典自东汉初有译录，自晋、宋渐彰，犹多皮传、留支、真谛，术语稍密。及唐玄奘、义净诸师，所述始严栗合其本书，盖定文若斯之难也。”欧阳大师感慨云：“奘师以九死余生，探五分秘要，回环师授，盖亦有年，是以一语之安，坚如磐石；一义之出，灿若星辰。”陈演恪先也指出：“玄奘译经，悉改新名，而以六朝旧译为讹误。”梅光羲居士曾作“相宗新旧两译不同论”专论之。总之，奘师是划时代的翻译家，“新译”的创始人，伟大的佛学家。

（未完）

摘自《内明》188期