唯识学和后期墨家——名辩之学的认识论

唯识学和后期墨家——名辩之学的认识论

永∵∵定

认识论，是哲学中的一种学说，是论述人的认识的来源，并是说明认识的活动过程，开始是怎样?以致成熟是怎样?

说认识论的这种学说，在佛家有法相唯识学。在先秦，有后期墨家名辩之学。

法相唯识学，是佛学中的一个学派。在印度成于无著、世亲之手。在中国成于玄奘、窥基之手。论着有《瑜伽师地论》是为本论，另外街有十个支论，还有《因明正理门论》和《因明入正理论》。这是归纳式的逻辑学，以作为论理思辩的方法和形式。

中国后期墨家名辩之学，创于何人不详姓氏。据《庄子·天下》篇载“相里动、五侯之徒。苦获、己齿、邓陵子南方之墨者，俱诵《墨经》相谓别墨”。这些都是后期的墨家，名辩之学可能是创于他们之手。其中有说认识论、逻辑学、经济学和自然科学的研究成果。亦包括有中国最早的关于几何学、力学和光学方面的一些知识。

唯识认识论中，以遍行心所——“触、作意、受、想、思”，是细致刻画认识活动的过程。《墨辩》认识论中，亦有类似这种刻画认识的过程，是经由——“材、虑、接、恕”四部认识的过程，就是语言太为精简。但其精美也就在这里，这是墨家文章传统的特色。

两家之说，恰又如此巧遇而相契合，为此特地选出，以作解释说明：

先说唯识学的认识五步过程：

一、触：

《成唯识论》解：（下文简称论解）

触谓根、境、识三和合，分别变异。令心心所触境

为性。

受、想、思等所依为业。

“触”，是认识的开端。是要我们接触物境凭藉感官（唯识家说根）把它反映到心来，就会有现相认识的活动，以至理性认识的阶段。

例如当我们是在接触到一个甚么物境，就会有认识的功能生起分别变异。这虽然仅是一点认识活动的刍形，但因有了这个开端，下面的二心所，就会依之二活动起来向前进展了。

二、作意：

论解：

作意，谓能警心为性。

于所缘境，引心趣境为业。

谓此作意，能以警觉，应起心种引令趣境，故名作

意。

“作意”，是说动其意以作起的意思。

是当我们在接触到一个甚么物境，就会有一个趣境的意念生起，引领你去寻求了别。假若是没有这样的一个意念生起，这个物境也就消逝，不被认识了。

“作意”，在认识上，是能起到一个能动作用。

三、受：

论解：

“受”谓领晷顺、违、俱非境相为性。

起爱为业。

能起合、离非二欲故。

“受”，是指在情绪上的一些感觉感受。略说有苦受、乐受、非苦非乐受。当我们在初步接触外境领暑外境的时候，随着也就有了这一些的情绪的产生。

如果你是看到一只孔雀在向你叫唤，就会使你生起欢喜的情绪。这就是顺境。如果看到是一条毒蛇向你吐舌，就会使你生起恐怖的情绪。这就是违境。如果是淡淡之境，也就平静淡淡的过去，没有甚么顺违的情绪产生了。

人的心情就是这样，对于顺境就会与爱，欲与之合，不愿分离。对于违境就会恶心，欲与之离急要走开。不顺不违平淡之境o／心情也就平淡地过去了。

四、想：

论解：

“想”，谓于境取相为性。施设种种名言为业。

谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。

想，在字书里有两种意思：一种是思考，一种是想像。思考是对事理而言，想像是对形象而言。这里用的“想”，则是取了它的想像的意思。

这里说的想，“于境取相”，就是说它在这个过程里，是要对刚才领晷过来的那个物境的形貌，再于观察。因为刚才是被情绪乱着，尚未认识清楚，现在是要细致观察，分出断片，一段一段观察。直待认识成熟了，才能给与它一个称谓，叫出一个名字。譬如说这是一只五彩缤纷的孔雀，这是一条黑底带有白纹的花蛇。

“想”的过程，到这里已是对现相认识达到了成熟，下面就再要进入思维探求理性的认识了。

五、思：

论解：

“思”谓令心造作为性。

于善品等役心为业。

谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

取正因境相，令心造善品。取邪因境相，令心造不

善品。非正非邪因，令心造无记品。皆思心所之力

也。

“思一，思维，犹思考。是由“想”的认识而成熟，到达理性认识的又一过程。现相认识是凭藉感官触及现相以得来的认识。但感官却不能触及理性，因此才要进入思维，才就会有理性认识的产生。

“造作”，就是构画。就是在思维里面构画关于理性的这一方面的认识。已是深入事物的本质，以至彻底的认识了。

“于善品等役心为业，驱役自心令造善等”：这就是说的行，有了正确完美的认识就必要行必要实践。由思维得来的正确理论，就能作为行的指导，就能驱使自心去造善的事业。相反的，亦会去造恶的事业。

“善品”，即谓善类。“不善品”，即谓不善类。“无记品一，即谓非善非恶类。若能于境正知，所谓“取境正因”，就是说见到利德的正理，就能令心造善品之行。“不正知”者：见彼邪理以为正理，故造不善之行。“无记晶”者，见非邪正，故造非善非恶之行。因者，是谓所然之理。理有正邪，验之于行，故有善恶之别耳。

次说后期墨家名辩之学的认识四步过程：

（1）、经上——知，材也。

说——知，材知也者，所以知也。而不必知。

若明。

这里说的“材”，就是感官。因为它会把外界事物反映心内，让你而知，就称“材”为知，说为“材知”。“材知”，是反映外界事物的工具。认识的开始，就必要有这种工具。

“所以知也”，说明“材知”是知之源。人之所以会知，就因为是有了这个“材知”。

“而不必知”，又是说明有了“材知”不一定就知就去了别。若是触境时就有知，若不触境就不有知。或若闭目塞听，就不有知。酒醉睡眠，就不有知。

“若明”，这是一个比喻。是说“材知”，奸似眼球上的明质，（瞳孔）有此才就能以反应事物，无之就不能反应事物。

（2）、经上——虑，求也。

说——虑也者，以其知有求也，而不必得之。

若睨。

意念之动谓虑。犹唯识学所说之“作意”，意念之心兴起矣。

念虑之生故以趣境有所求索也。在认识的过程中，是会起到一个能动的作用，因此认识才就有了开端。“若睨”，是若张目斜视外物才将一瞥，尚未获得事物的真情。喻虑知之才将开始求知，尚未达知之熟。

倒、经上——知，接也。

说——知，知也者，以其知过物而能貌之。

若见。

这里说的“接”，恰是唯识学说的“想”。虑念之生，乃已开始求知。继之以“接”，就要于所求索的那个形貌以相接以了别了。

“过物”，犹言历物，分别经历之。这就是知与物接的一段了别过程，而是经过一段段观察，最后成熟而能貌之。就是闭上眼睛也会把它的形貌浮现出来。

“若明”，譬如眼见一物历历分明，即是说的现相认识，到这个时候已是成熟了。

（4）、经上——恕，明也。

说——恕，恕也者，以其知论物，而其知之也着。

若明。

“恕”，经作“恕”。现代着墨经者，大多从经，一律作“知”。知字不见于字书，其义难明。我们一律作恕者，如恕的意义，最能明思维作用，且与第三条“接知”相衔接。

“接知”，对现相认识已达成熟。通过现相认识正好由表及里由粗到细，由感性认识飞跃进入思维，对事物的内部而作理性的观察。说明认识的过程，已是到了理性认识的阶段了。

《声类》，“以心度物曰恕”。章太炎亦说：“心能度物曰恕”。“宙合篇”：“见察谓之明”。彻底明白恕之事矣。

“论物”，犹言伦物，即伦列事物有条理也。“以其知论物”者，则是以恕，能深入事物的本质，抽出它的条理，可以遍观周知，故能知物也更深刻更正确，表里透彻，如遇光明一切了了，故曰若明。

可知“接知”，不过是摹拟事物的形貌而已。“恕知”，才是对“接知”所得的表象构成以概念，进行以判断和推度。

守恕者，善比类。苟卿云：“坐于室而见四海，处于今而见久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度”。此谓用恕者也。可知“恕”，才是到了理性认识的阶段。

《墨辩》能够说到“材”之为知：是为知之具知之源；在中国的认识论中，这可说是一个创新。但还有一小点缺漏，不够完整。

因为从“材”到“虑”的这个中间的过程：是要有唯识家说的这一“触一的过程。但有能触之材，未有所触之境，就不会有趣境求知的念虑之生。然则既有能触之材，就会有所触之境，就会有识的了别变异的产生。但是总不如唯识家之说显得精密完整。

“虑，一以求知，既已与物有了认识上的关系，但亦有了爱恶的情绪上的关系。唯识家继“作意”（同虑）之后，故要说有“受”的这一过程。《墨辩》又是没有说到。

“接知”和“想”，同是说的现相认识。“貌之”两字犹见活跃，似乎闭上眼睛，都会摹拟出它的形貌。“于境取相”，则是点画神情，正在于这个形貌观瞧。两家之说，都可说是精彩之极。

“恕”和“思”，同是探求的理性认识。但在理性认识获得之后，就要以行以实践。《墨辩》没有说到，竟是让唯识家说到了，并且是知分邪正，行别善恶，是那么细致分明。

我想墨家精神重在实践，为甚么会有这一大的缺漏?

唯识家之说认识论，虽有如是精密，如是完整，但其目的还不是在这一袅。说认识是要认识这个认识的虚妄；是要把它扭转，把它销溶，以得到真实的东西。苏格拉底说：“哲学的目的，不是在认识自然界，是要认识自己”。说认识论，不是要人逐物以求知，正是要人转物以归己，泯知以至不知。故圣人说：“知以至不知者上，不知以知以致之者下”。般若无知，故无有不知无有不能者。

彼墨者逆此，故说为可怜者。

原载《内明》第275

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