唯识学的世界观——佛法对世界的彻底解释（下）

∵

唯识学的世界观——佛法对世界的彻底解释（下）

1．个人世界理论

个人世界理论认为，并没有统一的世界，每个人其实是生活在一个属于自己的世界里，只是个人世界互相相似且重叠在一起，人们没有察觉到它们是独立的而已。

对个人世界理论表述最清楚的是唐望的特尔提克知识。卡斯塔尼达在和唐望学习的过程中有过几次进入个人世界的经历。有一次唐望使他瞬间来到了35分钟路之外的一处市场。震惊之余他忙着问自己怎么瞬间运动这么远，而唐望命令他注意观察一切事物，而卡斯塔尼达只注意到市场上的古币和杂志摊子。更为奇异的是，几天后当他再去原地调查时才发现，在他出现在市场的那一天，古币摊子根本不存在，那个位置是繁忙的公路。这时他才理解唐望的话，“‘今天上午我叫你去观察。因为你面前的景物不管是什么，对你都具有无比的价值。’‘你是孤独的，我一直叫你观察一切，因为那影像是属于你一个人的。’‘但是你就在我身边，唐望。’‘不，我不在。’‘如果你不在我身边，我看见的那个象你的人是谁？’‘那是我，但我不在那里。’‘那么你在什么地方？’‘我与你在一起，但不在那里。我们可以说，我在你身边，但不是在你的nagual所带你去的特定地点。’‘你是说你不知道我们是在集市中？’‘不，我不知道。我只是跟着你，不让你迷失。’”

唐望用tonal和∵nagual理论来解释这个现象。tonal和nagual理论认为，每一个人都有相对立的两部分，一边称tonal，另一边称为nagual。tonal就象餐厅中的一张桌面，一座岛屿。每个人都有个人的tonal，在每个时代里我们也有一个集体的tonal，我们称之为时代的tonal。餐厅中每一张桌子都有相同的形式、相同的设备，但是它们又有个别的差异。有些桌子摆得较满，上面有不同的食物、不同的餐具、不同的气氛，但餐厅中的桌子都非常相似。tonal也是如此，时代的tonal使我们相似，就象餐厅的桌子一样；但是每张桌子又是独特的个体，就象我们每个人的个人tonal。我们对于自己及世界所知道的一切都是在tonal之岛上，tonal是我们世界中的一切。一个人从出生时便与tonal紧密地连接在一起，tonal开始于出生，结束于死亡。nagual是无法描述的一部分，没有字眼、没有名称、没有感觉、没有知识。tonal的世界是有秩序的日常世界，而当力量积累到一定程度时nagual可以接管控制，世界就成为充满奇异现象的世界，如出现进入个人世界的现象。

从个人世界理论看，tonal和nagual相当于个人世界的两种状态，tonal世界互相之间是相似的，而nagual世界则有很强的个人性。但tonal和nagual理论比个人世界理论更强调世界的意识性，认为tonal和nagual都是意识性的，从这个角度可以说已经超越了个人世界理论而是一种唯识理论了。但由于后面明晰纤维理论的物质性，我还是不把它看做唯识理论。

道教中也有类似进入个人世界的传说故事，但描述的一般没有这么清晰。道家的体系中也没有类似tonal和nagual的理论，与之最接近的是道家所说的人体小乾坤。一般人会以为道家说人体小乾坤是不一身内部的运行过程和天地类比，天人感应也是说天地和人体间的对应。而从个人世界角度看，把人周围的个人世界比做一个小天地一点也不牵强，而且和大的天地存在之接感应也很正常，道家通过这种类比推断人体情况并指导修行的做法也不奇怪了。修人体小乾坤在道家应属于修玄的功夫，玄功修成也可以有类似特尔提克的多种神通。总的说，人体小乾坤的概念带有很强的客观性，比tonal和nagual理论更接近个人世界理论，只是道家一向对理论论述不重视，对人体小乾坤也没有系统表述，这种理解也只能算是一种新的解读。

2．细节讨论

2．1．个人世界与无限宇宙的关系

如果每个人都生活在自己的个人世界里，那么这个世界有多大呢？应该是有限的，我们身体周围一定范围的事物在其中，这个范围可能比我们视力所及的范围大，也就是比知觉模型所包含的范围要大，但更远处的事物可能就不在这个世界之内了。那么远处的事物是如何存在的呢？个人世界可能呈现从中心到外周逐渐稀疏的结构，中间核心部分可能只有几公里甚至几百米、几十米，外周逐渐变稀疏，弥散到较远距离。核心区的事物很精确，其运行也很精确的符合科学规律，而外围事物则比较模糊，也不必那么严格的符合科学规律，从精确到模糊是逐渐变化的。

远处的事物在此某人的个人世界中虽然模糊乃至不存在，但在别人的个人世界中可以是精确的。这两个个人世界又有重叠部分，就象在纸上画画，部分画面是重叠的，把重叠部分对好，则两幅画融为一体，就象是同一幅画一样。这样交错重叠就可以有延伸到远处了。按此解释，在我们到远处一个地方之前，我们的个人世界中是没有那个地方的。随着旅行接近，在别人的个人世界影响下，我们的世界中才逐渐出现这个地方，并逐渐清晰。

上面解释虽然得通，但还有一个问题。人们都生活在地球上，或者说是大家的个人世界都围绕着大地。既然每个人的个人世界都围绕着大地，那么所有人个人世界的范围总和也不可能超出地球以外太远。远处的星球又该怎样解释呢？也许某个众生的个人世界特别大，比常人心识范围大得多，远处的事物以及宇宙深处的事物都未超出它的范围，每个人的个人世界也都在它的范围内。它是影响每个个人世界强大的力量，其他个人世界虽然也相互影响但相对较小。具有这个强大的个人世界的众生相当于佛教所说的的大梵天王或其他宗教所说的上帝。不过，即使承认有这样一个大梵天王为大家提供“公共的世界”，也不能认为它是无限的，或者完全象现代宇宙学所描述的有限无界宇宙的那个样子，而应该小得多。这个世界与宇宙学所描述的以亿万光年记的宇宙仍有差别。对此又如何解释呢？回答是真实的外境无须象宇宙学所描述的那么大，所以也无须解释它为什么那么大。

个人世界中的距离与世界模型中的距离是不同的，个人世界中的距离是个人世界中的两个事物在个人世界空间中的距离。世界模型中的距离是人们用模型解释世界时模型中相应两事物在模型空间中的距离，这两种距离是不同的。在每个人的个人世界中都存在着星星，否则我们不会看到它们。但在每个人的世界中，它们并不象宇宙学所描述的那么遥远，它们就在天上，我们看得到的地方，直观上我们不是也觉得星星就挂在天上吗？只有当人们希望用一套简单的规则统一解释一切时才发现需要把它们解释成那么遥远。个人世界叠加的空间是现实存在的空间，人们根据观测再加上平移不变假设创造出宇宙模型，无限空间的概念属于这个模型。科学模型只是代表了对众多观测数据的一种解释，真实的世界并不一定是那个样子。

2．2．个人世界的底层结构

由人体小乾坤的问题可以联想到气脉理论。关于气脉的讨论提出了这样一个问题，气脉的本质是什么？人们一直在寻找中医的经络，但一直没有找到明显的管道结构，以至对经络是否存在一直存在怀疑。而气脉和人体之外的人体场是连续的，似乎气脉延续到体外就成了人体场。如果是这样，那说明维持气脉运行的力量并不是有形的管道结构，而是一种无形的力量。

特尔提克知识中也有类似的说法，他们认为有无数多的线联结在我们和众事物之间。通过一些练习可以使人感觉到有条线从摆动的手中发出，并可以随心所欲把这条线抛射到任何事物上。手中发出的线不能持久，“智者能用身体的其他部位产生持久的线，智者能产生的最持久的线，是从身体中央部位发出的，但他也可以从眼睛产生持久的线。”∵他们也可以用自身发出的连线挂在树上或石头上，以此悬于空中。这种从身体发出的连线和前面所说的维系气脉和能量流的放射状的场在部位、形状上都很相似，很可能是对同一东西的不同说法。而且它也提供了一些新信息，就是这种东西不是固定不变的，而是一种活的结构。

从个人世界的角度理解，气脉可能就是个人世界的底层结构。气脉就象叶脉，个人世界则象叶片。每个世界的底层结构与世界的底层结构又是什么关系呢？在个人世界理论中没有统一的世界，世界是由无数具有共同结构的个人世界叠加形成的。世界就象一首歌，个人世界则象一个人在唱这首歌。离开一个个的歌唱者，没有抽象独立存在的歌。歌词和韵律就好比世界的表层规律，而休止符、换气符等等则相当于世界的底层结构。在交会点附近规律发生变异，也正如在换气符附近乐曲要发生微弱的变异一样。好的歌手能唱的让外行听不出来换气，但内行还是能一下子听出来的。而交会点被描述为提供能量的中心，换气点对整个歌唱的重要性也正是如此。个人世界的底层结构则相当于每个人歌声中带有自身的底层结构，它和歌曲的底层结构是不同的，但又会存在某种联系。

2．3．个人世界和修玄

前面对玄的概念做过两次讨论，先是把玄理解为一种特殊的空间，然后又从复合空间角度把玄理解为复合空间中的一个，当它发生变异而和别的空间不同步时则会被注意到，这就是玄。从个人世界的角度可以进一步把玄理解为个人世界或人体小乾坤，当它和其它个人世界保持同步时人们注意不到它，只有通过修炼变得比较特异时才会注意到它的存在。这样对理解如何修玄可以有更明确的指导。

修玄的功夫可以称为玄功。修玄是修炼自身周围的小乾坤，使之变得灵活、有力量，可以自在转化，以至从周围其它世界的束缚中脱离出来自在变化。常人的小世界被固定在大世界中，不能任意改变。如果修到小世界可以灵活变化的程度，则可以在小世界中任意变现事物，并间接影响到大世界，产生特异功能。如果小世界能彻底脱离大世界，不发生直接沟通，则人可能在这个世界上消失。如果小世界能任意选择和大世界的连接点，则可以此为桥梁从一点直接到达另一点，乃至进入其它世界。如果小世界足够灵活，还可以创造出自己的境界，或感应其它的世界。

2．4．个人世界和天人感应

古代道教对很多现象都用感应来解释，如道家的一个重要思想是天人感应。如果把天人感应或人与万物之间的感应理解为二者之间通过物质发生符合自然规律的相互作用，那还解释不了各种感应现象。如前引过的，《金华宗旨·周天章》说：“一身旋运难真。不真，见得极大亦小；真则一回旋天地万物悉与之回旋。即在方寸处，极小亦极大。故金丹火候全要行归自然。不自然，天地自还天地，万物各归万物。若欲强使之合终不能合。即如天时亢旱，阴阳不和。乾坤未尝一日不周，然终见得有多少不自然处。我能转运阴阳，调摄自然。一时云蒸雨降，草木酣适，山河流畅。纵有乖戾亦觉顿释，此即大周天也。”祈雨之类是古代经常应用天人感应的例子，除非不相信这些现象存在，否则必须用超自然的力量来解释。当然，更多的时候祈雨是通过仪式感应天神，凭人力调理天地的情况很少。

用力量和道行解释感应现象，则感应就是用力量直接影响事物。但力量概念虽然超越了一切有形的东西，却在一定程度上还有空间的局限，似乎力量总是存在于一定空间中的。而感应中包含着整体观念，天地万物为一体，这是力量概念中所没有的，至少是不明确的。

个人世界理论可以把力量和整体观念结合起来，力量不是存在于某个事物或空间某个位置上，而是存在于整个个人世界中，积累力量的结果是个人世界中的一切事物的生活性都强。而个人世界天然是一个整体，其中的事物天然会相互感应。而个人世界之间又相互感应，一个人转运自身阴阳可以调理自己的个人世界使之和谐，再通过个人世界影响众人的个人世界，这样就改变了整个天地的状况。

2．5．个人世界和生活性规律

按照生活世界理论，事物除了一般的科学规律外还具有一些生活性规律，人们可以象利用科学规律一样利用这些规律，只不过生活性规律需要有一定的生活性为前提，当生活性较弱时表现得不明显。那么，怎样才能使事物具有生活性呢？个人世界理论可以给出很好的解释。

每个人的个人世界的生活性都不相同，生活性弱的世界严格按照科学规律运行，生活性强的世界可以偏离科学规律，并表现出一定的生活性规律。还可以有这种情况，两个人的世界生活性都比较强，都有偏离科学规律的现象，但偏离的方式却是不同的，而表现出不同的生活性规律。当有功力的人在场时，生活性强的世界与普通人的世界叠加，普通世界受其影响也会发生改变而容易表现出生活性现象和生活性规律。

比如，有搞经络研究的人发现，当特异功能人在场时，仪器就能测出经络穴位，而且与传统医学所描述的相同。当他们离开后再测，就再也重复不出那么漂亮的结果了。当然，这可以解释成特异功能人在发功改变仪器的读数，也就是在利用特异功能做假，但测量结果与传统医学相同又怎么解释呢？传统疗法的效果是无数实践证明了的，经络的存在肯定不是造假。特异功能人对传统医学了解的可能并不多，未必有能力通过发功使仪器测量结果和传统医学描述的相同。从个人世界角度可以这样解释，经络现象属于生活性规律，特异功能人的个人世界生活性强，他们在场时这些规律表现明显，仪器测量结果明显，他们不在场时规律变弱，测量结果变差。再如，一些医术高超的老中医可能也有这个能力，他们的功力当然不及特异功能人强，但他们有丰富的传统医学知识，并且对传统医学有很强信心，能有力地影响周围的世界向传统医学所描述的模式的靠近。故他们针灸点穴时，病人身上的穴位明显，效果显着，而不懂不信中医的人照着去做时，病人身上的穴位不明显，疗效不显着。

中医规律可能是所有生活性规律中最明显的，在普通人身上也有表现，稍有医学知识并稍加修炼就可以表现得很明显。道家外丹和法术中所利用的规律则隐秘得多，修炼者必须有相当高的功力并且在一定条件下才能显现出来，并且不容易稳定，受到干扰就会消失。所以这些方术都需要在隐秘的地方谨慎修炼，甚至需要避开鸡犬之类的干扰。

3．个人世界的解释

个人世界最简单的理解认为有一个类似于物质世界的个人世界，这个世界和人有密切关系，可以受到意念的影响。不同人的个人世界之间又能相互影响。意识又是怎么和这个世界联系起来的呢？

可以说在意识之下有个更深层的心识，它象做梦一样建构出了一个境界，这个境界就是个人世界。我们的意识通过感官接收这个世界的信息，再形成关于世界的知觉和认识。由于个人世界是深层心识创造的，所以和意识有着深层的联系，可以受意念影响。但深层意识又不那么容易被意识影响，所以个人世界又有一定的客观性

这样就由个人世界理论走到了唯识学。

业力理论

个人世界理论解释直接的心想事成现象很方便，但不能解释延时积累的心想事成现象和三世因果律，所以还需要发展业力理论和种子理论，这样就走向完善的唯识学了。

1．主客感应规律的解释

1．1．思想创造形式和影响能量

能量·形式模型说事物是由能量和形式两方面组成的，再向前走一步就是欧林对心想事成律的解释。他说，“思想先建立你要创造事物的模型，然后情感将思想能量化，并将它由内在世界推至外在世界。”也就是说一切事物包含能量与形式两个方面，两这结合在一起构成了各种事物。形式来源于思想，能量再把思想变为现实，所以会心想事成。欧林同时还提到能量和情感有关，强烈的情感可以吸引能量，使思想更快的变成现实。可见，能量也是和主体相联系的。世界由能量和形式两个方面结合而成，而这两个方面都和主体有关。这样就把主体和世界联系起来，成为一种主客感应模型。

按这种理论，只要有足够的自由能量，或称为力量，任何能想象出来的形式都可以展现为现实，这也就是神变，神变也是心想事成的一种表现。卡斯塔尼达讲了很多唐望用力量创造奇迹乃至聚合出另一个世界的故事，但由于这些事情太奇异，使人关注于奇异现象，反而忽略其中包含的心想事成律。

思想创造形式理论再往前走一步，是认为：形式被创造出来后可以长期存在，甚至被遗忘很久乃至到了来世也不会消失，而且也不会改变，直到被赋予能量变成现实。唐望的明晰纤维理论就是这样认识的。他说，从明晰纤维的层面看，人是一个能量茧，人一生的思想和活动会把能量茧内的明晰纤维变得更丰富，人死后能量茧解体，茧内的明晰纤维释放出来丰富茧外的明晰纤维。所以明晰纤维的信息也来自意识。这样思想创造的形式不仅会影响当前的事物，而且会在死后继续起作用，而整个世界正是这样创造出来的。

这种理论本来已经很接近三世因果律了，但唐望不接受轮回说，根据他有限的特异感知，他认为人死后能量茧解体，生命彻底结束。人一生中积累的明晰纤维虽然不会消失，并且会继续起作用，但主体已经不存在，也就谈不上三世因果了。所以，要解释三世因果律还要再加上一条：主体在死后继续存在，而且思想所创造的形式会一直跟随着主体，直到被赋予能量变成现实。这样就能解释三世因果了。

1．2．四缘说

能量·形式模型的最大特点在于认为能量和形式是可分离的，既可以有自由能量，也可以有不具有能量的形式，但这两类存在在理论上是站不住脚的。完全没有形式的能量是不可能的，能量总会以某种形式存在。完全没有能量的形式也是不可能的，只要有形式那它总要依附在一定的能量之上。所以，能量·形式模型在实用的意义上是很有效的，但在理论上是不够彻底的。

对能量·形式理论中的纯能量与纯形式就可以这样理解，把一种不僵化可以自由转变成各种形式的能量形式称为没有形式的能量。同时把一种形式非常丰富而占用能量非常少的存在形式称为没有能量的形式。就象图纸可以称为形式，要加入大量的物质才能把图纸上的形式变成现实。但图纸本身并非没有物质的纯形式，图纸就是物质，但相对于大厦而言这个物质载体太少了，也可称之为纯形式。这样理解之下，则一切事物都是能量和形式的结合体，只不过特性有所不同，表现为不同的现象。这样解释既吸收了能量·形式模型的优点，在理论上也没有漏洞。

这样表述的能量·形式理论类似佛教中的四缘说。佛教用因缘来解释各种现象，而缘又可以细分为因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘四种。一般讲四缘说都采用唯识的解释，比如用阿赖耶识种子来解释因缘，但从起源上看，四缘说最早由部派佛教中的有部提出，后为唯识学吸收并从唯识的角度做了解释。所以，四缘说和唯识是可以分开的，不用唯识理论解释的四缘说是更为基本的。

四缘中所缘缘和意识有关，说意识生起一般需要有一个所缘的对象，这个对象就是意识的所缘缘。对解释物质现象比较重要的是两外三种缘。唯识学中把因缘解释为种子，就其原始意思来说只是说因缘决定了果的形式，类似于能量·形式理论中的纯形式，没有更进一步说明因缘是什么。增上缘提供力量，使果报生起，有些类似能量·形式理论中的能量。唯识学中一般把等无间缘解释为心心所法前念后念相续而起，而无间断。就其原始意义来说应该也可用来说明前刻事物作为后一刻事物生起的因缘，相续而起无有间断，也就是描述了事物变化过程中维持形式的连续性的现象。

四缘说中没有说因缘不具有力量和增上缘不具有形式，各种缘都是既有能量又有形式。感果过程也是复杂的，并不是能量填入纯形式这么简单，而有多种因缘辗转作用。从形式与能量的角度描述，就是有多种形式之间的转变、综合以及能量在不同形式间转移的过程，而所有过程都是既有能量的变化也有形式的变化，能量与形式的概念可以帮助我们理解这种复杂过程，但实际上并无纯能量与纯形式。

1．3．业力论

四缘说可以对应于能量·形式理论，而思想创造形式理论在佛教中对应于业力论。佛教中把意识创造出来的、能一直跟随着主体延续到来世的、包含了大量信息的东西被称为业，佛教就用业力来说明三世因果。这样解释和“思想创造形式，形式聚集能量，能量实现形式”的理论非常相似。

不过佛教认为业不仅有意识活动创造的意业，还有身业和口业。三业之中意业最胜，对同样的行为和语言由于发心不同果报也不相同，所以说到底还是意业最重要。可以认为，身口的作用是辅助意业增强其力量，就象重复默念一些话来增强心念的力量一样，通过行动和语言也可以增强心念的力量。所以，业力理论中的业还是形式与力量的结合体，只不过力量很弱还不足以感果而已。这样就排除了纯形式和纯能量，比思想创造形式的理论更合理。

佛教业力理论内容非常丰富，它不仅解释主客感应现象，更重要的是能够解释三世因果轮回。下面再详细介绍。

1．4．用业解释实相

实相幻相理论本身没有涉及主客关系，可以按照唯客无主模型的路线解释。可以认为实相是一种客观存在，变现的幻相也是一种客观存在。这方面的代表理论是能量形式理论。能量·形式理论又和业力理论有联系，业就相当于形式。所以，从业力理论解释实相幻相，可以说世界的实相就是业，物质世界是业力变现的幻相。这样也反过来给了业力一个更为形象的解释。业是一种载有信息但没有实体化的形式，业是世界的实相，业所带有的信息变幻出物质世界幻相。如果用业解释实相，而业是众生造做的，所以实相世界的一切都是众生造作的，这样就把实相幻相理论和主客关系联系起来。

知觉幻相理论认为实相世界是客观的，而众生是实相实相世界中的生物，他们把实相世界知觉为物质世界，物质世界是个知觉幻相。这个理论的代表是明晰纤维理论。这一理论也可以用业力理论解释，明晰纤维是对业力的具象描述，而明晰纤维被知觉为物质世界则是业力变现世界的具体描写。虽然在细节上和一般理解的业力理论不太一样，但也说得通。

2．什么是业力

2．1．业力的定义和分类

业有造作之意，人们起种种心去做种种行为就是造作，造作会招感到将来的果报就是业果，招感果报的造作就是业因，业因引起的能招感业果的力量就是业力，业力又简称为业。

按造作形式分，业分为身业、语业、意业。身体的行为造作身业，讲话造作口业，思维造作意业。身、口、意三业真正造业的主因是意，有身、口业必然会有意业存在，有意业未必有身、口业。

按业的性质可以分为动业和不动业，动业是散心所造，不动业是修定所造。动业中又分为善业、恶业和无记业，善行造善业，未来招来好的果报，恶行造恶业，未来形成恶的果报，无记业非善非恶，果报不定。此外净土宗还常用净业一词，指修行念佛法门所积累的往生净土之业。

按感果性质可以分为引业与满业，某些业可令死后到六道中的某一道出世，称为引业；而投生到某一道，必须要有一些业报，使这一生的业报完满，称为满业。如今世做人就是过去世造了投生到人道中做人的引业，但每个人的果报都不一样，所以还有其他的业与引业配合起来，这些业报称为满业。还可根据果报决定与否可以分为定业和不定业。有些业的果报与受报的时间是定的，称为定业。比如杀人，果报是将来坠入地狱，称为报定；杀父母亲的业死后下一世必定坠入地狱，称为定业。还有一些业的果报与受报的时间都不肯定，称为不定业。不定业可以通过拜佛忏悔来改变，而定业不可转，比如杀父杀母死后必定坠入地狱，不管怎样拜佛忏悔，都无法改变它的果报。佛教说佛陀有三不能，其中一项就是“定业佛不能转”。

2．2．心想事成业力和善恶报应业力

修地遍观之类修成的定力属于不动业，如果这种观想的力量没有达到很深的定境，只是散心念力的积累，则不能算是不动业，只能说是类似不动业的一类动业。动业分善业、恶业和无记业，由于观想并不对任何其它众生产生利害影响，故其性质非善非恶，应属于无记业一类。但这种无记业和一般区分善业、恶业、无记业时所说的无记业很不相同，后者是非善非恶的无记业，而这类无记业根本谈不上善恶，归在一类似乎很不合理。问题出在哪里呢？

善业恶业是按众生关系分类，而动业不动业是按业力的积累性质划分，把两种分类标准混合起来不是很合理。更合理的分类可能是这样：从众生关系角度业力可以分为与其它众生有关的业力和与其它众生无关的业力；与其它众生有关的念力又可分为善业、恶业和无记业，这是狭义的无记业。或者把业力分为善业、恶业和无记业，这是广义无记业，其中又包括狭义无记业和与其它众生无关的业力。也就是说，在普通的业力分类之外，还可以把业力分为与其它众生有关和与其它众生无关的业力。

这样就可以把上面的分类问题说清楚了。按业力的积累性质业力可分为一般的散乱念力造成的业力、类似不动业的业力和不动业。善业、恶业都是散乱念力造作的业力，后两类都是广义无记业，更细致的说则是无记业中与其它众生无关的业力。

把业力区分为和其它众生有关和无关的业力不是独创，在唯识学中区分名言种子和业种子似乎有类似的意思。这两类力量的性质不太一样。和众生无关的业力按照众生造作时的意愿起作用，如人反复想水化做地，这种力量积累到一定程度就可能把水化做地，果的性质是由造作它的意愿决定的。可称为心想事成的业力。而善恶业力则不同，一个人发心伤害他人并实施，这种伤害他人的行为将感得未来对自身伤害性的果报，这种果报和造业时的发心是不同的，可称为因果报应业力。两类业力是并列关系，只能相互辅助但不能直接相互作用。心想事成业力不能改变因果报应业力，只有通过感果或用完全相同的因果报应业力才能改变。

佛教的业报理论既承认心想事成的业力也承认善恶报应的业力，一般人印象较深的可能是善恶因果业力，但对心想事成业力也常有论述。比如，修定而成的定力就属于心想事成的力量，这种力量也可以传递到下一世，就是不动业，属于心想事成业力。再如，人在上一世从事的职业常常影响到下一世的生活习惯、兴趣爱好和天生的才能，这种业力就属于心想事成业力。再如，净土宗持诵佛号所修成的净业也属于心想事成业力。还有一种特殊情况，一个人并没有表现出慈悲行为，只是修慈悲心也会感得好的果报。对此可以有两种理解，一种理解认为这还是属于因利益众生而感得好的果报，所以它还是属于善业，属于因果报应业力。另一种理解认为，慈悲的心念没有针对具体众生，不能产生因果报应的业力，但由于慈悲心念是美好的，这种美好的心念积累起来并投射出来，就会感得美好的果报，所以修慈悲心属于心想事成业力。两种理解都可以说通，或许两种因素同时起作用。

区分了两类业力可以看出，承认业力并不等于接受因果报应律。实际上，两类业力中心想事成业力更容易为普通人接受，有些宗教就是只承认心想事成业力但不承认因果报应业力。如史威登保解释地狱时说，那里的人并不是因为生时所犯的罪行而在地狱受苦，而是由于他们在人世时总是用心追求物质享受、色欲、名誉欲、支配欲等东西，变成灵体以后他们把本来的憎恶面目完全显露出来，形成丑陋的形象，并生活在阴暗丑陋的地狱中。这种观点只承认心想事成的力量，普通人容易理解和接受，而且也能部分解释善恶报应现象。但这种观点根本上等于否定了因果报应律，因为按照这种解释，一个不管犯有多大罪行，只要能用某种方法净化自心则照样可以生到美好的境界，不用受地狱之报。佛教显然不能同意这种观点。

2．3．什么是业力

佛教解释业力一般是说“业就是造作”，然后对业力进行分类，就象上面两节所讲的那样。但分类也好，“业就是造作”也好，都没有说清楚业到底是什么。业力是什么呢？有一种简单的理解是，业就象一种存在于人周围的气，根据这种气的性质不同可造成不同命运。如有些书中用白业黑业的说法解释善业恶业，这种说法就反映了“业类似气”的观念。但这样理解太物质化了，既然是物质就有可能被销毁和转变，因果律将得不到保证。

另一种解释是，业力本身是一种很抽象的力量，不会被普通是事物所影响，除非是用同样程度的造作产生另一种力量对治，这样就使因果律得到很好的保证。这种抽象力量有些象生活世界模型中所讨论的修某种功法所成的功力。功力是一种抽象的能转化事物的力量，而它的转化性质也已经被修行方式所确定，不是任意的。而业力同样是一种性质已经确定能定向转变的事物的力量。靠心念和行为产生业力和靠心念和行为修某种功法产生功力也完全类似。可以认为人的一切思想和行为都是在修炼某种功夫，都会产生相应的功力，并可凭这种功力影响事物的发展变化，这种功力就是业力。这样解释心想事成业力是非常顺畅，因果报应业力不能简单理解为功力，但也可以理解为某种和功力类似的力量。总的说，业力是一些性质已经被确定了的力量。

但把力量与性质完全分离也是有问题的。完全没有力量的性质是不可能的，形式总要依附在一定的能量之上。就象图纸可以称为纯形式，要加入大量的物质才能把图纸上的形式变成现实。但图纸本身也要依附于纸这种载体，只不过相对于大厦而言这个载体太少了，也可称之为纯形式。业力也是这样，不能说它完全没有力量，在某些特殊情况下，业力本身也可以直接造成事物的转变。如佛经中载提婆达多恶业满故大地裂开、生陷地狱的故事。

综合的说，业力是被赋予了一定信息的力量，一般来说其力量比较弱而载有信息比较多。力量较弱故无法感果，而信息一面比较明显，故对果报的性质有决定作用。但在某些情况下其力量也可大到可以明显推动事物变化发展。在讲有关现象时，有时强调其载有信息对果报有决定作用一面，有时强调其具有一定力量，可以影响事物发展变化的一面。而这两方面是都存在的。

3．业力理论对世界现象的解释

业力理论是佛教用来解释各种现象的一个理论平台，还有一个理论平台是唯识理论，不仅解释因果轮回而且对业力也进行了解释。下面用业力理论来解释一些现象。

3．1．世界是共业所感

业力理论本来是用来解释因果轮回中众生所受苦乐果报的，而业力引生的果报又可分为正报和依报，正报是众生的身体，身体所依止之身外诸物为依报，世界就是众生的依报。于是业力理论也提出了一种对世界的解释。

业力怎样引生世界呢？最关键的是共业理论。有些业力只影响个人的身心、受报称为不共业或别业，如个人的思想和感受等等是别业。还有些业力是众多众生共有的，大家所造业力相似、相互影响、一起受报，感得共同的境界，称为共业。细分起来，如人的身体主要和个人有关，但也被其它众生所见，故在别业中还有共业因素，佛教称为不共中共。个人房屋田地是共业中与个人关系密切的部分，称为共中不共。如山河大地就是很多众生共业所感的，是共中之共。共业理论可以解释各种世界现象。

世界为何是这个样子的，共业理论的回答是众生共业所感。世界的样子包括几个方面，首先世界的运行过程中有科学规律和易学规律等等，这些规律是一个世界最基本也最坚实的部分，相应的共业也应该是世界共业中最基本的部分。世界上有山河大地日月星辰等等恒常不变的事物，招感这些事物的共业也是共业中比较重要的部分。所以众生共业还可以分为更细的结构。

前面的各种理论，即便是生活化、结构化的世界模型，原则上仍然是客观模型。利用生活性和结构性影响世界的方法，虽然从科学的角度看显得很神奇，其实和利用科学规律改变世界很相似，即便是天人感应现象主要也是指人的身体和世界的感应，而不是人的意识影响和改变世界。共业理论则有本质的不同，它个人的业力和世界现象联系起来，而业力又可以和思维联系起来，世界最终是受到每个众生思维意识的影响。所以，从主客关系角度看，共业理论已经不是唯客无主模型，而是一种主客感应模型了。只不过一般的主客感应是说意识直接和事物发生感应，业力理论则是思维和行动产生业力，再由业力影响事物的发展变化，在意识和事物之间要靠业力起传递作用，是一种特殊的主客感应模型。

3．2．规律与业力

按照业力理论对世界的解释，一个自然的推论是科学规律也是众生共业所感，业力造成了规律。共业造成了规律，而众生除了共业外还有各自的别业，当某个众生别业的力量非常大时，就可能在他周围产生明显超出共业规律的现象，如佛经记载提婆达多破坏僧团谋害佛陀，结果大地裂开，提婆达多生陷地狱。这是极大的恶业造成的违背共业规律的现象。所以，业力比规律更基本，规律的力量是业力的一种表现形式，在一定条件下业力可以表现为规律，在另一些条件下业力也可以造成违背规律的现象。

3．3．神通与业力

神通力可以局部地、暂时地改变规律产生特异现象。神通有几类，第一类如《清净道论》中记载的水变作地、地化为水、虚空变地等等神变。书中认为神变都要以四禅为基础，定力很深的人经过练习能成就，也就是说，神变转化外境的关键是禅定的力量，是完全凭心力转化外境。第二类，心念力量弱的人可以反复按照一种人为设计的规律或境界观想作意，借此集中心力，并使这种力量积累起来，日久天长也可以创造出一些神异现象。当然，这一人为设计的规律或境界也应具有某些合理性，才容易维系观想。如某些功法专注观想一境，如日月等类，功力深时也可产生奇异现象。第三，还有一些神通是利用外气之类的力量造成特异现象，如气功借炼气可以较容易的产生奇异现象。

几类神通中，外气可以理解为一种类似物质的东西，也是众生共业所感，只不过和感得一般物质的共业有范围和强度差别，这样产生的特异现象只是在果上转换，和一般的对物质世界进行改变和转换很类似。需要讨论的是念力直接产生神通和念力经过积累产生神通。

规律是众生共业所感，念力可以与共业的力量相对抗，说明二者在深层次上有共同本质。而那种逐渐积累的心念力量，它不属于一般的念力，而是积累起来的念力，而积累过程又决定了它的性质，是一种性质已经相对固定的力量，只能造成某种特定的改变，而不能任意改变外境，从这些特点看它很象是一种特殊的业力。再考虑业力中有身口意三业，心念本身也可以造作业力，更说明积累起来的念力和业力本质上是相同的，是一种特殊的业力。从这个角度看，念力造成神通还可以用业力理论解释，还是不同的业力之间相互作用而共同影响果报，只不过特殊的业力带来特殊的结果而已。

神通除了能暂时和局部的改变众生共业的方向而改变规律外，也能暂时的改变个人别业的感果过程，使之推迟感果或提前感果。但佛教又说神通不敌业力，对此可以有两种解释。第一，业力将要感果的总趋势和感果的性质不能改变，神通只能对此做暂时和局部的调整。第二，从业力分为两类的角度看，神通属于念力或念力积累产生的效果，属于心想事成业力一类，只能改变具体事物而不能改变因果报应业力。因果报应业力只能通过感果或用完全相同的因果报应业力改变。从神通只能改变具体事物不能改变因果报应的角度，也可以说神通不敌业力。

3．4．命运与业力

在某些宗教中，命运被理解为是由神定下的绝对的力量，任何努力都不能转变命运。从业力在对人发生影响的角度确实和这种命运的力量有几分相似，但业力理论第一是认为自作自受，不承认有外来的力量指定人的命运，第二认为业力不是绝对不可改变的，现在的行为可影响未来的业力，已做的业力也可因忏悔等行为而在一定程度上转变，所以不是绝对的。可见，如此绝对的命运与业力的区别是很明显的，从佛教的观点看，这种命运观是外道发现了业力的某些效果而又不能正确理解造成的。

中国古代对命运的理解不是那么僵化，前面讨论数术学时讨论过这样理解的命运。这种命运象是一种物质性的力量，存在于物质空间之外，又通过某种感应关系影响着物质世界的事物。但这种力量不是绝对的，可以被某种巧妙的办法转化，数术学中就有很多这类办法。这种命运和业力更相似一些，但还是有本质不同。第一，数术学所描述的力量如阴阳、五行、八卦之类可以用数术方法推算其运行规律，象是一种物质性的存在，是客观性的，不依赖于个人，而业力是每个人自作自受，是属于个人的。第二，数术学企图利用这种力量的运行规律转变命运，而业力只能通过忏悔和修善业转变，不能用机巧的办法改变。从佛教的观点看，业力感果的过程非常复杂，科学规律是在感果过程中形成的，数术规律也应属于业力感果过程中的某种深层次规律。但这种规律不是绝对的，而且只能在一般范围内有效，如果有大的善恶业力出现就会失效，所以根本上还是业力更重要。

这种观点的典型代表是《了凡四训》，书中讲到，明代有个叫袁了凡的人，在年青时曾遇到一个孔先生给他算命，把他某年当考第几名某年当任何官职，都算的非常精确。以后凡遇考试，名次先后都不出孔先生的预料。自此他相信人的功名浮沉都是命中注定，交运迟早亦有一定时间，对世间的一切得失看得都很淡泊。27岁那年，他在南京栖霞山遇到云谷禅师授以造命之法。云谷禅师说，只有凡夫才会被命数困住，大善之人命数拘他不住，大恶之人命数也拘他不住。云谷禅师叫他“扩充德性，力行善事，多积阴德”，并授以准提咒及持诵要诀，以期必验。袁了凡受教力行，孔先生算他命中无功名无子嗣，他发愿先求登科，誓行善事三千条，第二年即中举人。十年后善行修满，他又发愿许三千善行求子，第二年生一子。数年后还愿，又发求进士愿，许一万善行，第二年得中，授宝坻知县。在任上他为全县百姓减税，夜梦神人告曰：“只此一项一万善行已满”。孔先生算他只有53岁寿命，他没有发愿祈寿就平安度过了53岁，74岁去世。孔先生用数术方法为袁了凡算命也非常准确，这是命运的力量。但当了凡先生开始许愿并持诵准提真言后孔先生算的就不准了，这是念力和神通力改变了命运。但这样改变命运是暂时的、不牢固的，最终还要力行善事还愿，所以行善的力量是最根本的。总的说还是业力比数术学所推算的命运力量和神通的力量都强。

4．业力和主体的关系

业力理论把各种世间现象归结为业力。但一般的业力理论讨论的都是主客两方面中客的一面，而对主体和业力的关系业力理论本身讲的非常简单，就是心念活动能够造业，而怎么造则没说清。进一步解释主体与业力关系的理论有三种，下面分别介绍。

4．1．神我+业力理论

轮回学说和三世因果是佛教的基本理论，同时也被印度教等其它宗教所接受。对其最简单清晰的解释就是用神我论解释轮回，用业力理论解释因果。这样解释违反了佛教所坚持的无我论，故为佛教所反对。但它简单明了、容易理解，仍然广泛流行，如印度教基本上就是这种的观点，佛教中的犊子部、正量部等宗派等也有类似的思想，普通佛教徒中很多人实际上也是这样理解因果轮回的。

这种理论在解释因果轮回时非常简洁清晰，但留下了一些深层次的理论问题。首先，业力理论并没有明确反对统一世界模型，但业力的本意又是和每个人联系的，怎样由众多个人的业力形成统一的世界呢？这是一个很困难问题，共业说只是表面上给了一个回答，其实并没说清楚。到底什么是共业？是每个人所造业中有一部分不属于自己，这部分积聚在一起形成共业，还是每个人造业中都有和其他人相似的部分，相似部分就是共业，特殊部分就是别业？如果是前者，则必须回答哪些业是个人的哪些业是公共的，为什么会这样。而这只是把原来的问题稍微转换了一下而已。如果是后者，那一个必然的推论是众生各自生活在自己的世界中，只是由于互相相似而误以为有统一的世界。这是对世界模型基本结构的根本变革，和习惯的统一世界模型完全不同，接下来必须回答个人的世界是什么样的、怎样证明每个人生活在各自的世界中、各个世界怎样保持相似等等一大堆问题，而这些问题比原来的问题更复杂。

另一个深层次的理论难题是业力和轮回主体的关系。业力到底是一种异于轮回主体的力量，还是轮回主体本身的性质？如果是前者，为什么业力会一直影响这个轮回主体而不消散或转为影响别人？二者是怎样联系在一起的呢？说到底，这是一切主客感应模型的共同难题，它们只是简单的认定主客两方面存在相互感应，但回避了进一步的追问。补特伽罗和业力理论之不过把主客两方面都推到了极为抽象的程度，抓住了两方面最本原的东西，但这两个本原之间的关系和普通的主客关系并没有本质不同。如果业力不是异于轮回主体的，那么在表述上它和神我加业力的理论将完全不同，必须从新解释轮回、业力等等基本概念，将比前述的业力理论复杂得多。

4．2．业力聚集+公共业力理论

进一步的解释是，没有作为轮回主体的补特伽罗，只有相似相续的业力聚集。就好象人的身体在不停的变异，找不到一个持续不变的我，只是不断变换的物质相似相续而已。同样，轮回中也没有不变的主体，只有相似相续的业力聚集起来，也就是不常。那么，这种相似相续的业力聚集是否也会象物质身体的聚集一样，在某种情况下彻底解体呢？不会，业力的特点决定了这种聚一直持续下去，也就是不断。

关于统一世界的问题，一种解释是，有一部分业力会形成相似相续的聚集，形成各个有情的业力积聚，称为别业。还有的业力不按相似相续聚集，不属于各个具体的聚集，而是公共部分，称为共业。共业到别业不是截然区别的，中间有连续过渡，就是别中之共与共中之别。由共业感得世界，由别业感得各人的身心。所以，不是有多个世界相似且同步，世界是统一的。业力都是共业，所谓别业只是共业中聚集起来的部分而已，就象物质原则上都是公共的，但可把每个人的身体说成是他自己的。

有人用“麻绳模型”形象地解释这种关系。“粗麻绳由大量细绳合成，细绳又由纤维合成。纤维在细绳间可以有复杂的相互纠缠，否则绳子就捻不起来了。更仔细点说，并没有明确的细绳，只是某一段里某些纤维铰合得相对紧点，过一段就另外组合了。这些细绳就像有情个体，并非实际但有相对显现。而纠缠着的纤维，比喻因缘法，在某处相对不纠缠其他细绳的纤维象别业。两个细绳间相缠的是两人的因缘，但最普遍的情况是有大量不同细绳纤维互相纠缠成疙瘩，构成共业。对这些共业，拆掉几根纤维并不能让这个疙瘩改变多少。比如泰山，可以是很多细绳纤维纠缠的一个疙瘩，大家纠缠到的角度有所不同，但疙瘩大体上就那样。这样也就用不着每人建立一个泰山，而且还要一样了。其实，这基本就是中观讲的因缘法的通比喻。”

还有人用波包比喻说明这个意思。“用波包来比喻单个众生，就像在量子力学中，粒子可以看作不同的波的叠加成的波包一样，这个波包看起来像一个粒子，它的行为也像一个粒子。波包受到其他各种不同的波的影响而运动着变化着。这个众生的所有信息就好比组成它这个波包的各种波的频率和振幅。其他的波的传播会影响这个波包的形状和运动，这相当于加入了信息。各种频率不同的波又都是可以分解出来的，频率信息不会消失。所以不需要引入额外的储存信息的‘识’，波包本身就具有所有的信息。波包之间的运动当然也会互相影响，但自己的信息不会丢失。好比两列正弦波相遇，碰头过后各自的频率振幅不变。”

佛教中“顺经部的中观自续派”反对安立阿赖耶识，只用业力来解释世间现象，其理论大体如此。“中观应成派”原则上是不做正面安立的，只针对对方的安立应用反证法，佛教称为应成论式，善巧破斥，但也不可能完全不对世间现象做正面解释，而在需要正面解释的时侯实际上也常常使用类似的说法。

这种“业力聚集+公共业力”的理论由于不需要神我，和佛教的无我观有些相似，所以受到一些佛教宗派的支持。但这种理论很象一种特殊的唯物论，只不过把“物”的范围扩展到了先于物质的业力。业力象麻绳、象波包，而众生和意识则象“纤维拧成细绳”和“波聚成波包”一样，是业力聚集的产物。一般人认为“生命是生物体的机能，意识是人脑的功能”，和“麻绳模型”“波包模型”相比，除了具体说法不同外基本特征是一样的。

象一切唯物论一样，“业力聚集+公共业力”的理论难以彻底摆脱断灭见，也难以对因果规律给出满意的回答，也难以回答众生外境不同的现象。怎么理解生死轮回？什么力量保证业力聚集不解体？为什么果报不失？为什么自作自受？业力聚集怎么又能造新业？所造之业又怎么和这个业力聚集联系在一起始终不分？为什么会有“人见是水、天见是乳、饿鬼见是浓血”等现象。更深层次的问题则在于，从大乘佛教的观点看，这种理论只破了人我见而没破法我见，还是不究竟的，所以才无法回答这些问题。

4．3．别业聚集理论

“业力聚集+公共业力”理论的一个弱点是统一世界问题。唯识宗经常举的“人见是水、天见是乳、饿鬼见是浓血”的例子，很直接的说明没有统一世界，众生的外境各个不同，只是或多或少有些相似而已。这样就把统一世界和公共共业的观点否定了。如果否定公共共业只承认业力聚集，则各个业力聚集独立的相似相续变化，独立的引生外境，只是由于某种相互作用机制而保持外境之间的相似。所以，原则上只有别业没有共业，所谓共业不是“公共的业力”，而是别业中与大众相似的部分。这样一来，业力聚集也只是别业的聚集，可称为别业聚集理论。这已经与唯识学的理论基本相同了。

进一步的问题是，既然业力已经是各个众生的别业，那么业力的聚集也不能理解为象物质聚成身体那样的聚集，而是本来就聚集在一起了，只要讲别业就已经包含了聚集的意思，没有必要再讲聚集了。于是需要回答的不是业力为什么会聚集，而是业力为什么都是别业？而且为什么“别”的问题比什么是业的问题更基本。这个思路发展下去，最基本也将不是业的理论，而是解释众生之间关系和什么是各个众生的业的问题，唯识学就是这样一种理论。所以，在唯识学理论中，业力被放在次一级的位置，用八识种子来解释，理论框架已经和一般的业力理论不同了。

业力理论可以解释量现象，是佛教中广泛使用的一个理论平台。但在一定程度上可以理解为借用印度固有宗教思想方便表述佛教思想的过渡性理论，所以，各种以业力概念为基础的理论都难免不究竟，而究竟形态的业力理论则不可能再以业力为最基本的概念，也就不再是一般意义上的业力理论，而是唯识学了。

5．阿赖耶识理论

5．1．个人世界的深层结构解释

由业力与主体关系的讨论，最终发现业力必然是主体的一部分，否则就难以解释轮回和因果律。

前面把个人世界解释为深层心识变现的，变现个人世界的心识可以作为主体的代表。可以认为业力是一种属于个人世界的无形力量，它处于比个人世界的底层结构更深的层次。业力能影响个人世界的发展变化，因果律就是通过业力影响个人世界而实现的。

每个人的个人世界受业力推动，再通过相互作用而与他人的个人世界保持同步。由于个人世界还要和他人保持同步，所以个人世界的发展变化不仅仅受业力影响，只有和保持同步不矛盾的那些业力才能起作用。但这个条件是很宽的，因为业力有多种具体途径起作用，在保持同步的前提下暂时不能实现的业力最后也总能找到机会实现。因果律最终总是有保证的。

5．2．阿赖耶识理论

个人世界深层结构解释比较简单，也可以说明大部分问题，关键问题是怎样解释业力和个人世界的关系。业力是由人的行为产生，并在个人世界之外长期保持，即便经过生死轮回，个人世界发生巨大变化仍然保持稳定，一直跟随着这个主体，并影响其个人世界的境界。为什么它和主体有这么紧密的联系呢？在生死轮回的巨大变化中，它甚至比意识和变现个人世界的心识更稳定，更有资格代表轮回主体，对此该怎样解释呢？

既然我们已经在意识之外提出了一种变现个人世界的深层心识，而业力也是主体的一部分，它又处于比个人世界更深的层次，那么也可以认为是一个比变现外境的心识更深的心识变现出了一个境界，这个境界中的事物就是业力。这就比把业力解释成个人世界深层结构更清楚了。在唯识理论中，记录业力的心识称为第八阿赖耶识，对应业力的是种子。意识、变现外境的心识和变现业力境界的心识，三者是一体，这就是生命的主体。这就是完整的唯识理论了。

唯识学把外境和业力都解释为心识变现的，在破法我见方面很彻底，但会不会有人我见呢？不会。人我见认为有一个常一不变的神我，而唯识学所说的识并不是常一不变的，它是非常非断、不可思议的。而这个不可思议的识又不是玄想出来的，“非常非断、不可思议”等描述也不是文字游戏，它就是在说我们的心识本身，我们随时可以感知到它的存在，并可以通过修行见到它“非常非断”的真实相。所以，唯识不会落人我执和法我执，也不会落断常二边。

唯识理论

完整的唯识理论要把心识变现外境和心识藏有种子两种理论结合起来，怎样结合呢？又有有外境唯识学和无外境唯识学两种方案。

1．tonal和nagual+明晰纤维理论

卡斯塔尼达早期用tonal和nagual理论解释特异现象，后期主要用明晰纤维理论解释各种现象。单独的明晰纤维理论虽然可以解释各种特异现象，但对物质世界的解释失于笼统；单独的tonal和nagual理论可以解释很多物质世界的特异现象，但对进入其它世界等特异现象难以解释。如果把两者结合起来解释力更强，但必须说明两者的关系。而明晰纤维理论和业力理论有着深刻的联系，它们都是物质表象之下的深层结构，都在影响和决定着表象物质世界，一定程度上可以说明晰纤维就是业力的形象化描述，它更形象具体、解释现象更方便。所以tonal和nagual理论与明晰纤维理论怎样结合的问题，与唯识学两部分怎样结合的问题是类似的，论明晰纤维理论更容易说明两种解释方案。

1．1．tonal和nagual是深层心识的知觉模型

按照明晰生物聚合明晰纤维形成世界的思路，可以说tonal和nagual是明晰生物根据明晰纤维信息创造的知觉幻相，但不是我们普通意识的知觉幻相，而是一个更深层次的心识的知觉幻相，或者说是明晰生物的心识接收明晰纤维信息产生的知觉幻相。知觉幻相本身是根据外来信息创造的知觉模型，明晰生物的外部世界是明晰纤维世界，它根据接收的信息创造了知觉模型，象模型一样的东西不存在但模型本身是存在的，这个知觉模型就是个人世界。我们的感官再从这个世界获取感觉信息，在意识中形成关于物质世界的知觉模型。也就是说有两层心识，深层心识根据明晰纤维信息构造的知觉模型就是物质性的个人世界，表层心识再根据感觉信息构造关于物质世界的知觉模型。两层心识整合外来信息建构模型的基本原理是一样的，但一个深一个浅，一个大一个小，一个细一个粗。

这样解释既符合明晰纤维理论，也符合对物质世界的直觉，也能和tonal和nagual理论很好的协调。比如，唐望关于梦境的理论认为通过对梦境的控制可以使梦境更真实，如果能梦到当时的实际地点，则可以和真实世界融合，梦中的身体甚至能被在场的有特异视觉的人发现。还有人能够在梦境所在的地方醒来，于是整个身体在睡觉的地方消失，直接到了梦境的地方。按照明晰纤维理论，梦境是聚合点移动到了明晰体上其它位置聚合出的境界。梦境更真实就是聚合点在新位置定着的更牢固。如果足够牢固，则会出现在做梦位置醒来的现象。按照两层心识解释，梦境不仅是意识创造的，深层心识也参与了梦境创造，所以梦境也是真实的，只是深层心识参与较浅，不如物质世界稳定。如果控制梦境并把它变得更稳定、更精细、更真实，则深层心识的参与也更深，当深层心识创造梦境投入的力量和创造真实世界基本一样时，梦境也和真实世界一样真实，乃至能和真实世界融合甚至在做梦位置醒来。

1．2．tonal和nagual被解释为深层结构

卡斯塔尼达对tonal和nagual还有另一种解释。他的表述相当混杂，有的表述似乎tonal和nagual就是类似物质世界的个人世界，有时又把tonal和nagual与知觉联系起来。应该说他一直没有简单的把tonal和nagual当作类似物质世界的个人世界，从一开始的描述就有把它们当作某种向我们传送信息的东西的意思。后期讲明晰纤维理论时他又把tonal和nagual解释为第一注意力和第二注意力。总的来说，他的基本观点似乎是把tonal和nagual解释为某种实相，而物质世界是由这个实相得到的知觉幻相，而且仅存在于知觉中。

某些东西在向我们传输感觉信息，使我们产生物质世界的知觉。物质世界是一个幻相，它仅仅存在于我们的知觉。那个向我们传输感觉信息的东西就是tonal和nagual。这个东西是个人化的，如果组织得好，可以有秩序的运行，并和他人保持同步，造成稳定的感觉输入，使我们产生物质世界知觉，这时称为tonal。如果经过训练，这个东西不受他人同步影响，开始向人提供一套个人色彩非常强的信息，使人知觉到一个不同于他人的世界，甚至是非常奇异的世界，则这个东西称为nagual。所以，tonal和nagual是一个仅仅能在知觉中幻相为物质世界的东西，其真实面目并不是物质世界的样子。

tonal和nagual的真实情况是什么呢？进一步的解释是根本没有什么独立的tonal和nagual，只是一些深层结构组织在一起。比如，唐望在另一个地方描述tonal和nagual说，“感觉、存在与自我象小舟般漂浮着，然后生命如胶水般把它们之中某些粘在一起，这就是tonal。tonal是以理性和语言为中心组织知觉，形成有秩序的世界。另一种组织知觉的方式是以非语言的意愿为中心组织知觉，这就是nagual。在nagual状态下人可以以各种方式重新安排他的聚合，而使奇异现象成为可能。达到nagual状态必须要有很强的力量，而完全意识状态则需要更多的力量。”

后来卡斯塔尼达主要使用明晰纤维理论解释各种现象，也用明晰纤维的某种组织结构解释tonal和nagual。他把tonal和nagual解释成第一注意力与第二注意力，而第一注意力和第二注意力分别对应了明晰生物聚合点的不同位置。按这种解释，tonal和nagual就是被聚集点聚集起来的明晰纤维，聚合点在某个特定位置聚集起来明晰纤维会使人知觉到一个有秩序的世界，这种聚集状态就是tonal，也称为第一注意力。在别的位置聚集起来的明晰纤维使人知觉到不同的世界，这种状态称为nagual，也称为第二注意力。在聚合点移动过程中会出现瞬间散开，照亮广泛明晰纤维的状态，称为展开知觉之翼，如果能保持在这种状态，称为第三注意力。

按这种解释，物质世界是一个只存在于我们知觉中的幻相，实相是明晰纤维世界。人类是明晰生物，明晰纤维象电缆一样穿过明晰生物，明晰生物通过聚合点接收来自明晰纤维的信息，并根据这些信息形成物质世界的知觉。并没有物质世界或个人世界，对应于个人世界的是向明晰生物传送信息的那一组明晰纤维，个人世界之间的相互影响就是明晰纤维组之间的相互影响。

2．唯识学

2．1．业力和明晰纤维的联系和差别

明晰纤维理论和业力理论有着深刻的联系，它们都是物质表象之下的深层结构，都在影响和决定着表象物质世界，明晰纤维的信息也来自意识，而且会在生物死后继续起作用。从这些相似性看，甚至可以说明晰纤维就是业力的形象化描述，它更形象具体、解释现象更方便。但二者有一个根本不同，唐望不接受轮回学说和因果律，认为人死后能量茧解体、生命即告结束，人一生中形成的明晰纤维不会消失，并且会继续起作用，但生命主体已经不存在，也就谈不上三世因果了。所以，这种解释还是把明晰纤维当作一种物质，而把明晰生物当作特殊的生物体，就象人的肉体是由物质组成的一样。所以，明晰纤维理论只是实相幻相理论，没有真正触及主客关系。

业力也是决定表象物质世界的力量，但它和主体密切联系，并且跟随主体轮回不坏，所以要用阿赖耶识来解释业力。这一点与唐望体系存在根本性分歧。但在讨论外境与业力的关系时，则不妨吸收明晰纤维理论的解释。

2．2．两种唯识学

强调知觉的作用是唐望体系最突出的特征，认为物质世界仅存在于知觉，明晰纤维向明晰生物传送信息产生知觉的解释似乎更接近卡斯塔尼达后期的理解。但书中也经常有用物质世界的观点解释特异现象的情况，比如有一套相当完整的多世界理论，还有世界连线理论、能量地点理论、无机生物理论等等，关于梦境的解释中也承认梦境的真实性，tonal和nagual的描述中有时也有把tonal和nagual当成个人境界的意思。应该说唐望的体系是多层次的，至少在某些理论中是承认物质世界存在的。承认或不成为外境的解释都可以成立，唐望并没有做出选择。唐望自己以实践为主，并不想构造理论体系，可以多层次理论并行。卡斯塔尼达自觉的收集唐望的描述构造理论体系，但没有完成。

类似的现象也出现在唯识学中，唯识学中有大量外境唯心所造的论述，但却没有说明八识中哪个心识变现外境，怎么变现。解释成存在外境，外境是根据种子变现的也说得通，解释成由八识种子转起意识，外境仅仅存在于意识之中也说得通。这就是两种不同的唯识学。由于经典中没有进一步理由，只能说两种解释都有可能。

2．3．有外境唯识学

考虑到我们关于外境的直接经验和经典中大量关于外境的描述，认为存在外境的解释应该更合理一些。有外境唯识学认为，确实存在一个类似物质世界的个人世界，这个个人世界是深层心识变现的。就象明晰生物根据明晰纤维的信息聚合出世界一样，深层心识根据业力的信息建立起一个知觉模型，这个模型就是个人世界。业力是建构模型的素材，对模型有决定作用，但在建构过程中也有综合和创造，业力都是经过变形和改造后表现出来。

2．4．无外境的唯识学

在《论佛教的认识路线》中我就论述过，外部世界对意识来说是一个黑箱，里面到底是什么根本说不清，只要能向我们传达这样一套感觉信息就成了。经典中关于外境的描述可以认为是随顺众生的方便说。如果选择这样一种解释，那么意识通过感觉通道获取了一些信息形成外境知觉，外境仅仅存在于我们的意识中，关于外境的信息都是深层心识向我们传送的，这信息被编排的非常巧妙，让我们知觉到一个非常逼真的物质世界，实际上却仅仅是信息编排的巧妙结构。我们认为不使用外境则难以解释的所有现象，都是深层心识的巧妙安排骗了我们。不仅不需要物质世界，连类似物质世界的个人世界也不需要。

无外境的唯识学在解释有关物质世界的现象时不如有外境的唯识学方便，但解释身体和境界的关系、怎样进入其它世界等问题比有外境的唯识学方便。在有外境唯识学中，身体是外境中的一个物体，和别的物体本来没什么不同，都是深层心识变现的。但意识不知以什么机制附着在身体上，从这个身体来感知外境，所以是个比较特殊和重要的物体。进入另一个世界就是外境境界的一次完全改变，身体也相应变化，就象梦境变化一样。关键是身体和意识的关系没有说清，进入另一世界的问题也很难说清。

无外境唯识学说明的则很清晰。意识通过感觉通道来接收信息，外境可以没有但感觉通道必须有。身体是感觉通道在外境中的投射，在我们根据感觉信息编织的外境模型中，感觉通道本身被编织成了身体的样子。但身体不同于别的东西，不管是什么样的外境，这个外境中必然会有身体，只不过在不同外境中的身体可以有所不同罢了。进入另一个世界就是感觉通道连接到另一个频道上，接收到新的信息。如果连接足够强，则足够真实，乃至能完全进入。在任何境界乃至中间状态感觉通道一直存在，而且总是表现为外境中的一个身体，所以频道切换过程中身体一直存在，于是被解释成身体从一个世界进入另一个世界。

从这些地方看，无外境唯识学的解释力更强，只不过在解释涉及外境的现象时不如有外境的解释方便。这有点象唯一世界比多世界和个人世界理论解释一般物质现象方便，但对某些特异现象则不能解释。高级的理论在解释一般现象时显得复杂，但适应范围更广。

2．5．调和有外境的唯识学

有外境和无外境的唯识学也不是完全不可调和。按无外境唯识学，深层心识怎样向意识传送信息？怎样保证这些信息能产生一个物质世界的知觉？最合理的办法还是综合各种信息建构一个外部世界模型，再按这个模型向意识传输信息。当然这个模型可以比物质世界粗糙，在传输环节还可以再细化和丰富。如果采取这样一种办法，则这个模型就是物质化的个人世界，只不过可能更粗糙，有很多复杂的深层结构。这样的模型还可以从粗到细有不同等级，从非常接近物质世界的模型到完全没有模型可以形成连续谱。

但这些类似外境的结构不是由独立的心识变现的，只是种子的某种聚合结构。它和有外境唯识的差别在于，后者在同一时刻只能有一个外境，而无外境唯识同一时刻可以有多个种子聚合结构存在，也就是多个不同世界。它们象不同的频道，意识接通某个频道就进入了那个世界。种子聚合结构的范围甚至可以比身体周围一定区域更大，是一个很大的个人世界。

根据唯识学理论，并不是种子消失变为现行，而是种子仍在同时现行。这更适合根据感觉信息建构知觉模型的解释，知觉模型和感觉信息是独立的。但也可以认为只有意识的感觉、知觉和思想是现行，物质世界不能称为现行，唯识学的种子生现行学说不适合于物质世界。这样理解则无外境唯识学也可说通。

总的说，无外境的唯识学也符合佛教唯识理论，且前提假设更少、包容力更强、更有潜力。