所谓真见依处，唯是诠释十五依处里第十的真实见依处。虽说证离系果，其余的四处亦能，这真见依处，也能得非离系果。然而以真见依处所证得的离系果相显现，所以偏说真见依处得离系果。
所谓士用依处，唯是诠释十五依处里第九的士用依处。虽士用果，其余四处也能招得，这士用依处，也能招得增上等果，然而士用依处的名叫士用，其相甚显，所以偏说士用依处得士用果。
所余依处，即十五依处除了习气、随顺、真见、士用四依处外，所余的十一种依处。虽然十一依处，也能招得其余四果；招增上果余四处亦能，然而唯十一依处所招的增上果多，余四依处也已各显其所得之果了，所以偏说这十一依处得增上果。
论文二十八：如是即说此五果中，若异熟果、牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上缘得。若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初后缘得。若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得；若士用果，有义观待、摄受、同事、不相违因，增上缘得。有义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事，不相违因，除所缘缘，余三缘得，若增上果，十因四缘，一切容得。
讲解：以上说依处得果完毕，现在来说十因、四缘的多少得果问题。果有五种，在五果中，一、若是异熟果，那它望于十因，即由牵引、生起、定异、同事、不相违五因，及四缘中的增上缘得。二、若是等流果，便为十因中的牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违七因，及四缘中的因缘、增上缘二缘所得。三、若离系果，便为十因中的摄受、引发、定异、同事、不相违五因，及四缘中的增上缘得。四、若士用果，那就有二种不同的说法。第一家说：为十因中的观待、摄受、同事、不相违四因，及四缘中的增上缘得。第二家说：为十因中的观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违八因，及四缘中除所缘缘外，其余的三缘所得。五、若增上果，那就容为十因、四缘一切所得了。
论文二十九：傍论己了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者。若种与彼，有能助力或不障碍，是增上缘。生净现行，应知亦尔。
讲解：以上于傍论已经讲完，现在应当辩明四缘正论。第八根本识中的种子，容许作因缘、所缘绿、增上缘三缘，而生起现行的分别。所谓分别，是指心、心所而言。在四缘中唯属不能作等无间缘，因为此缘，是唯以心、心所法相望而立的。现在只讲种子，所以必须除去等无间缘。
本识种子容作三缘，一者为第八识中亲办自果的种子，便是因缘。二者为能缘种子的心、心所法，这种子便是他的所缘缘。三者如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍，都是增上缘。以上所说的是种子，容作三缘生起现行，不但染法种子生染法现行是如此，应知净法种子生净法现行也是如此。
论文三十：现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。谓有情类自他展转，容作二缘，除等无间。自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无一有，余六于彼，一切皆无，第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。
讲解：以上说的，是以种望现为缘，能生分别。现在说的，是以现望现为缘，能生分别。无论自他相望，或自识相望，容许作三缘，于四缘中要除去因缘，只有等无间缘、所缘缘、增上缘。不过这三缘也有取舍，其取舍条件有五：一者有情类的自身，与他身展转相望，容作二缘。因为等无间缘是唯自类一识，这里是说自他相望兼摄见、相二分，所以在三缘中要除去等无间，但取所缘缘和增上缘。二者在自身的八识与其相应心所，及相、见分等的同聚法中，此聚与彼聚展转相望，决定有通于一切的增上缘；必无一识相望的等无间缘。就是所缘缘，也是在或有或无的未定之数。所缘缘是怎样的或有或无呢？第八识对于其余的七识有所缘缘，前七识对于第八无所缘缘。因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘义，前六识望于第七识都没所缘缘义。因为五识不缘第七，意识通绿一切法，第七不缘余六之故。第六意识望于前五识没有所缘缘，前五识于第六识则有所缘缘。因为前五识唯托第八识的相分为所缘境，不仗托意识之故。
论文三十一：自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故。许五后见缘前相者，五、七前后亦有三缘。前七于八所缘容有，能熏成彼相见种故。
讲解：三者自身八识，各个自类前后相望，若是第六识聚的前念生后念，除因缘外容有三缘；其余七识，除因缘和所缘缘外，只有二缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分，缘前念相分为所缘缘，并非但缘现境，所以五识及第七识的前后念，也同第六识一样的具有三缘。至于第八识何以没有所缘缘？那是因为他只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是后念见分的所缘缘。
在自身的八识相望中，前七望于第八，也容有所缘缘义，因为前七识都是能熏识，能熏成第八的相、见种子。如前五识能熏成第八的相分种，即是第八见分的所缘缘。第七识能熏成第八的见分种，是为第八自证分的所缘缘。如第六识若缘第八相、见为能熏，便能熏成第八的相、见二分种子，即是第八见分及自证分的所缘缘。
论文三十二：同聚异体展转相望，唯有增上。诸相应法所仗质同，不相缘故。或依见分，说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起，如识中种，为触等相质。不尔，无色彼应无境故。设许变色，亦定缘种，勿见分境不同质故。
讲解：四者一识的俱时心、心所法，虽为同聚，而体用各异，在这同聚异体的彼此之间，展转相望，唯有增上，而无所缘。因为诸相应法，所仗以现起影像的本质，同为阿赖耶识之所变，他们都是同一所缘，没有互相为缘的意义。
另有一种解释，或依见分的同聚心、心所说，那是不能互相为缘的，因为没有那个见分能缘同时的其他见分。若依相分来说，那就有相缘的意义了。因为一切相分都是互为本质而生起的。如本识中的诸法种子，同时为触等五遍行心所的相分本质。如果不是这样，那无色界人的触等心所，就无境可缘了。既然有境，那境必是仗着本识所变的质而生起的。纵许无色界的第八识能够变色，那触等五个心所，也同本识是一样的决定缘种。不可说第八王、所六个见分境不同本质，当知从诸相分容互为质说，所以有相缘义。
论文三十三：同体相分，为见二缘，见分于彼，但有增上，见与自证相望亦尔。余二展转，俱作二缘。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。
讲解：五者同一心所的相、见等分，叫做同体。同体的相分，能为见分作所缘缘、增上缘二种缘。若是见分于彼相分，那就只有增上一缘，而没有所缘缘了，因为相分没有缘境的作用。见分与自证分相望，也是这样，见望自证，能为二缘，自证望见，但有增上。因为见分有时非量，它不能缘自证的现量境故。其余的自证分与证自证分，展转相望，都有所缘缘、增上缘二缘，因为它们都是现量所得，有互相为缘的功用。
种子也属相分，为什么不说见分与种子互缘呢？应知这不是依种子为相分来说的，不过是说现行与现行互相为缘而已。
论文三十四：净八识聚，自他展转皆有所缘，能遍缘故。唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种与种能作几缘？种必不由中二缘起，待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。
讲解：现行染八识聚，展转为缘之理，已如上述。现在说现行净八识聚展转为缘。净八识聚，无论是自身、他身，或自身八识的异体、同体，展转相望，都有所缘。因为究竟清净的佛果八识，能遍缘一切法故。但在同体的四分法中，要除去见分望于相分的非所缘缘。因为按道理说，相分是本识的亲所变相，它没有能缘的作用。
既然现行分别，由其种子及现行而生，那种子按道理说，也应当由现行及种子而起。然则能生的现行、种子，给所生的种子作几缘呢？种子必定不由四缘中的等无间、所缘缘二缘而起，因为那中间二缘，是待心、心所为果而建立的，种子不是心、心所，所以它不由二缘生起。既然不由中间二缘生起，当然是由初后的因缘、增上缘二缘而起了。现行对于它亲自所熏的种子，具有因缘和增上二缘，若与非自亲所熏种，那就只有增上一缘了。种子望于亲所生种，亦具有因缘及增上二缘，若于异性的非亲种，也只有增上一绿。
论文三十五：依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成。所执外缘设有无用，况违理教，何固执为？虽分别言，总显三界心及心所，而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等。如余论中，具广分别。
讲解：依此内识的种子与现行，互为缘起，在理教上都能够成立。至于所执的心外之缘，莫说没有，有亦无用，况且违背理教。既然如此，何必要那样固执呢？颂中所说的‘彼彼分别’的话，虽是总显三界的心、心所法，然而随其偏胜而言，在一切圣教中曾以多门显示，或说为二、或说为三、或说为四、五不等，这在后面的三自性中，当为详释。余如《瑜伽》、《显扬》等论里，都有很多的说明。
第五章∵∵释违理难.有情生死相续的由来
论文一：虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
讲解：有问曰：‘虽然有内识，如果没有外缘的话，为什么三界有情，生死、死生，相续不断，难道说不是由于外缘之力吗？’颂中的答覆，前二句是说明生死相续之由；后二句是说明如何相续。
论文二：论曰：诸业，谓福、非福、不动，即有漏善、不善、思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，展转相续，至成热时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。
讲解：这以下是以论文来解释颂义。颂文首句曰‘由诸业习气’，诸业就是：福业、非福业、不动业，也就是有漏善、不善、思业。福，就是感得人天善趣的异熟总报，及顺五趣受的善业别报。非福，就是感得三恶趣的异熟总报，及顺五趣受的不善业别报。不动，就是感得色、无色界的异熟总报，及顺色、无色界受的禅定别报。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚生起马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本谶，生起自业之功能，这功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气一名的由来。这习气是由现行熏习而来，它不同于萨婆多部过去有体的‘曾业’，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就能招感或总、或别的异熟报果，这表示习气是当来得果的增上缘。与亲能辨果的因缘不同。
论文三：相见、名色、心及心所、本末，彼取皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识上功能，名二取习气，比显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显，故颂先说。
讲解：这是解释第二句颂文‘二取习气俱’。二取有四说，一者相、见二取，所取的相，及能取的见。二者名、色二取，即五蕴中的色蕴，受、想、行、识四无色蕴，即名。三者心及心所二取，一切五蕴，都不离心、心所法。四者本、末二取，取第八识的总报为本，取余识的别报为末。以上的四种二取，都属于颂文中的二取所摄。彼所熏发在根本识上那亲能生彼自果的功能，叫做二取习气。这表显二取习气，是未来世的异熟心，及彼相应诸法亲能办果的因缘种子，与业种子不同。
‘二取习气俱’的‘俱’字，是说诸业及二取种子，都能俱时感生自果。诸业种子，是感果的增上疏绿；二取种子，是生果的亲因缘，他们有互相为助的意义。二种虽是俱时，而业种子的感招生果力显，所以颂中先说业种子，后说因缘。
论文四：前异熟者，谓前前生业异熟果；余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？此颂意说：由业、二取，生死轮回皆不离识，心、心所法为彼性故。
讲解：这是解释后二句颂文，即‘前异熟既尽，复生余异熟’。所谓前异熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的业感异熟报果。所谓‘后异熟’，不但是后世一生，也是后世之后多生的业感异熟报果。虽二取种子受果无穷，而业习气受果有尽。因为异熟果，在性别上业是善恶，果是无记；在招果上他必待异世成熟，方能得果，所以业习气受果有尽。等流和增上二果，一则性同，即业是善恶，果亦善恶；二则易感，即于熏成种子的同时，便能生果，所以二取种子受果无穷。
为要感得当来余生业种，及二取种子的成熟，所以现在身中的前异熟果，到临终受用尽时，又能别生来世的余异熟果。由此业果不断，有情的生死轮转无穷。何必要假藉外缘才能生死相续呢。
由上所讲，可知颂文的意思是：由于业及二取为因缘，从生死轮回都不离识，并不是心外之法使之生死相续。因为生死因果，是以心、心所法为体性的缘故。
论文五：复次，生死相续，由诸习气，然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二，一、表义名言，即能诠义音声差别。二、显境名言，即能了境心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习气，谓虚妄执我、我所种。我执有二，一、俱生我执，即修所断我、我所执。二、分别我执，即见所断、我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二，一有漏善，即是能招可爱果业。二者诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善、恶趣别。应知我执有支习气，于差别果，是增上缘。
讲解：再者，有情的生死相续，并非由于外缘，而是由一切习气之所使然。然而习气虽多，总说只有三种，第一种是名言习气，就是生起一切有为法的各自直接种子。名言种亦有二种，一者是表义名言，就是能诠表义理的音声差别。二者是显境名言，就是在前七识里，除去相分心外，其余能够了境的心、心所法。随着这表义、显境二种名言所熏成的种子，作为有为法亲办自果的各别因缘。
第二种是我执习气，就是虚妄执着我及我所，熏成自他差别的种子。但这我执亦有二种，一是俱生我执，即修道位所断那第六、七识所执的我及我所。二是分别我执，即见道位所断的那第六意识所执的我及我所。随着这俱生、分别二种我执所熏成的种子，能使一切有情，有自、他的差别，所以叫做我执习气。
第三种是有支习气，就是能招三界异熟果报的善、恶业种。但这有支亦有二种，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可爱果的业种。二者是诸不善有支，就是能招三恶趣非可爱果的业种。随着这有漏善、不善二种有支所熏成的种子，令异熟报果有善趣和恶趣的差别。
以上这三种习气，我执习气和有支习气，在不同的果报上都是增上缘。
论文六：此颂所言业习气者，应知即是有支习气；二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。
讲解：这颂中所说的‘诸业习气’，应知指的就是有支习气说的。至于‘二取习气’，应知指的就是我执、名言二种习气。因为二取习气，是取着我和我所，及取着名言而熏成的，所以都说为取，名二取习气。至于颂中其余的文义，都同前面的解释一样，这里就不再费词了。
第六章∵∵惑、业、苦与十二有支
论文一：复次，生死相续，由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。惑、业、苦种皆名习气，前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是着义，业不得名。俱等余文，义如前释。
讲解：再者，有情的生死相续，并非由于外缘，而是出于惑、业、苦之所致。能够发业的是分别烦恼，滋润业种使之受生的，是俱生烦恼，这发业润生的烦恼就叫做惑。能招感后有总别报果的一切造作，就叫做业。业所引生的三苦、八苦，就叫做苦。
由这现行惑、业、苦所熏成的种子，都叫做习气。前二种的惑、业习气，望生死苦果为增上疏缘。因为他们对于苦果，只能助生而不能亲生之故。第三种的苦习气，望生死苦果能作因缘。因为他能办体亲生苦故。
颂中所说的三种习气，那二取习气，就是这里所说的惑、苦种子；业习气就是这里所说的业种子了。何以惑、苦二者名取，而业不名取呢？因为惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名为取。取是执着的意思，业非执着，所以他不得名之为取。至于‘俱’等其余的文义，同于前释，勿劳再说。
论文二：此惑业苦，应知总摄十二有文，谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略摄为四，一、能引支：谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业，别助当业，皆非行支。
讲解：应知这惑、业、苦，总包括十二有支，即是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这在《瑜伽论》上有详细解释。然而十二支可以略为四支，即一者能引支，就是无明、行，能够引生识、名色、六入、触、受五支果报的种子。但这里所说的无明，不同于常途所说，而是唯取能够引发正感后世善、恶总业者，至于那不能发业，或助感别业的无明，则非其所取。即这种无明所发正感后世善、恶总业，就叫做‘行’。由此当知，一切不感当果的顺现受业，以及唯助当果的别报业，都不是这能引支中的行支所摄。
论文三：二、所引支：谓本识内，亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。集论说识亦是能引，论中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经文识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。
讲解：第二是所引支，就是第八识里亲生当来异熟果的识、名色、六入、触、受五果种子，因为他们都是前无明、行二支所引发的，所以叫做所引支。这五支中的识种，就是本识之因，也就是阿赖耶识的因缘种子。除了后三因外，其余的前二因，都属于名色种摄。后之三因，如其名称的次第，就是六入、触、受。或以名色种总摄五因，于中随其殊胜，建立了其余识、处、触、受四支种子，六入和识种，总别之义也是如此。六入与识的总别，准此亦然。也就是说，六入种与识种，也一样的可以总摄五因，随其殊胜，建立其余的四种。
《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说，识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。
论文四：三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。
讲解：第三是能生支，就是爱、取、有三支，因其能近生当来生与老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的住、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支），以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。
但为什么叫做有呢？因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。有的地方唯说业种名之为有，因为它能直接招感异熟果的关系。又有的经论说识、名色、六入、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。
论文五：四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。
讲解：第四是所生支，就是生及老死二支。因为这二支是直接由爱、取、有三支的近所生果。意谓从中有初生以后到本有，未衰变位都是生支，衰变现象来到名之为老，身坏命终，乃名为死。
论文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故。由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。
讲解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附属于死，共立为一支。
外人问曰：病，为什么不立一病支呢？论主答曰：因为病不遍三界、五趣，并且不是定有。老虽然不定有，但由于它是普遍的有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭逝者外，临终之时，根、识都都会衰朽，显出老态，所以为立老支。
外人复问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢？论主答曰：名色是决定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生时虽已具足五根，但还没有生触的作用，此时但称名色，不名六处；初生于无色界的有情，虽定有意根，而思量尚不明了，但有名及色种依识而转，尚不称意处。由此《瑜伽论》说：十二有支在欲界全有，在色界、无色界各有一部分。
论文七：爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦遍，生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。
讲解：外人问：爱并不是普遍的有，何以别立为一支呢？如生恶趣的有情，并不爱彼苦报啊！论主答称：爱虽非普遍，但决定是有，所以别立为支。怎知决定有呢？除了求无后有及生恶趣者外，其余不求无后有及生善趣者，都决定有爱。不还果人生地润生，虽然不起现爱，然而如彼自身取支一样，定有爱的种子。这不过是随问而答，并非尽理，还有依正理的解释：爱不但定有，而且也是遍有，因为生恶趣的有情，虽于未生当生的苦报不起爱欲，然而于已生的现我身境却不能无爱。经上依于没有希求当生恶趣身的爱，才说生恶趣没有爱起，并不是说恶趣有情诸爱全无。
论文八：何缘所生立生老死，所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五，果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生老死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。
讲解：所生的是果，所引的是因。以因望于现行的果，因有多少，果亦应有多少。为什么所生只立生老死二支，而所引立有识等五支呢？论主回答：因为在因位，很难知其差别之相，所以经典上才依着当生的果位，别立因支为五。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，至五根满时，因名、色而六处明盛，依此六处发触，因触起受，这时方名为受果究竟。即依识、名色、六入、触、受这当起果位的次第，立因支为五。
所生果位，因其差别相容易了知，所以总立生、老死二支，来显示行苦、坏苦、苦苦的三苦——生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。然而，这所生的果若在未来，为令有情生厌离心故，所以才说生、老死二支，若至现在，为令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才说识等五支的差别。
论文九：何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故。要数灌溉方生有芽。且依初后，分爱取二，无重发义，立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。
讲解：外人问：一切烦恼都能发业、润业，为什么在发业位中总立无明，在润业位中别立爱、取呢？论主答曰：虽然一切烦恼都能发业，然而在发业位中所有烦恼都没有无明的功力增胜，因为它具有十一种殊胜事件（注：十一殊胜事是：所缘胜、行相胜、因缘胜、等起胜、转异胜、邪行胜、相状胜、作业胜、障碍胜、随转胜、对治胜。）虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱有如水，能沃能润。经过多次濯溉才能使它生芽。而且依初后分爱、取支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。
论文十：诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。
讲解：外人问：诸缘起支，都是依自地缘起呢，还是亦依他地？论主答：虽然诸缘起皆依自地，但有所发行，也得依他地无明，如以下地无明发上地行者便是。否则的话，那初伏下地染，所起的未到上定，就应该不是行支了。因为上地无明，要到根本定后，才能生起，此时既无无明，他如何能发为行支。
外人再问：有情从现在的上地，当生下地，或从现在的下地，当生上地时，他们是缘当生地的受，还是缘现居地的受？论主答曰：都缘，不但缘现居地受，而且也缘当生地受。无论是俱时的现行受，或前时的种子受，都于理无违。
论文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转及离断常，施设两重实为无用，或应过此，便致无穷。
讲解：十二支的前十支是因，后二支是果，约一期生死为一世而论，这十二支的十因二果，定不同世。至于因中的前七支，与爱、取、有三支，或者异世，或者同世，则不一定。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各各决定同世。这样的十二有支，只设立一重因果关系，就能说明轮回的理论，并脱离断见和常见。像说一切有部理论施设两重因果关系，实在无用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷过失。
论文十二：此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故，即识等五，三相位别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。三唯是染，烦恼性故。七唯不染，异熟果故。七分位中，容起染故，假说通二，余通二种。无明、爱、取，说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。皆是有漏，唯有为摄，无漏无为，非有支故。
讲解：此下是把十二有支，分作十六门来解释：一者假实分别门：前九支是实，后三支是假。何以说后三支是假？因为爱、取所已润的行、识、名色、六入、触、受六支种子，合名为有，即此六支中的识等五种子，于现起时所显那生、异、灭三相的分位差别，就叫做生、老死，这有、生、老死的后三支，都没有实在的自体，所以说之为假。
二者一非一事门：十二支中有五支是各唯一事，非二别体，就是无明、识、触、受、爱五支。其余的七支，如：行通善染，取通余惑等，都非一事。
三者染不染门：染是染污，不染是善、无记。无明、爱、取三支唯是染污，因为它们是以烦恼为体性。识等五支，及生、老死二支，这七支唯是不染，因为他们的体性是无记的异熟总果。但在现行的分位中，也容或起染，而体实非染，所以《瑜伽论》假说通染、不染二。其余的行通善、染；有通善、染、无记，所以说‘余通二种’。
四者独杂分别门：无明、爱、取三支，说名独相。因为他们纯以自体为支，不与余支相交杂故。其余九支，都是杂相。原因是他们以行等六支转名为有、生、老死的，这样六转名三，三揽六成，岂不都成为杂相了吗。
第五是色非色门：十二支中，无明、识、触、受、爱、取这六支唯是心法，所以说‘六唯非色’。其余行等六支，通色、心二法，所以说‘余通二种’。
六者有漏有为无漏无为门：十二有支都是有漏，都属于有为法。因为无漏法没有缘起的意义，所以不是有支。
论文十三：无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记。余七唯是无覆无记，七分位中，亦起善、染。虽皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。
讲解：七者三性门：无明、爱、取三支通不善及有覆无记。行支唯通善、恶，不通无记，因为无记不能感果。有支通善、恶、有覆无记三性，因为有支是行等六支所合。其余识等五支及生、老死二支，唯是无覆无记，因为这七支都是异熟性，假使是现起分位的话，那他也通善、恶。
八者三界分别门：十二有支，虽说皆通三界，而分、全不等，欲界摄十二支全；色无色界各有一部分。所以论说欲界具一切支，色无色界一切一分。
九者能治所治门：上地的行支，能伏下地烦恼。什么是上地行支？就是观下界的十二支为粗、苦、障；欣求上界为静、妙、离的六种行相，而求生上界者，为断下界烦恼所起的观行，所以是上地行支。
十者学等分别门：谓十二有支，都非有学及无学，而是非学、非无学的异生，不通有学及无学，因为学、无学是与流转相违的，如初果以上的圣者，虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，所以不属有支所属。由此应知圣者肯定不造招感后有的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。于此有一问题，不还果等杂修五净居业，是不是行支，若是行支，圣便造业；若不是行支，它如何能感生净居天的总报？答曰：当知不还的圣者，杂修第四静虑，以无漏资助所造的有漏事业，由净居以下的无云等三天而生于净居天，这业不是圣者所造，于道理不相违背的。
论文十四：有义，无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故，余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。
讲解：十一者是三断门：此有二种异说。第一师说：无明唯是见道所断。因为必须要迷于谛理的无明，才能发为行业，圣者必定不造后有业故。假使不是见道所断，那见道就不能照见真理，圣者也不能不造后有业了。爱、取二支唯是修道所断。因为贪求后有而是以爱、取为润生的；九种命终心（注：三界有情临命终时，各有润生三爱），都与俱生的润生爱俱起之故。假使不是修道所断，阿罗汉何以不受后有？其余九支，皆通见、修所断。
第二师说：十二有支，一切都通见、修所断。因为《瑜伽论》上说：预流果已断一切一分有支，并没有一支一支的完全断尽。假使无明是唯见所断的话，那论上为什么不说预流果全断一切有支，而说无全断呢？假使爱、取二支是唯修所断的话，那论上为什么说预流果未断一切支，而说已断一切支的一分呢？又说：全界一切烦恼都能结生；往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。既不说润生烦恼唯修所断，而说全界烦恼都能结生，怎知爱、取二支是唯修所断？既不说一切趣感后有行，都是由见道所断的烦恼所发，而说往恶趣行为分别烦恼所发，怎知无明是唯见所断。
论文十五：由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼。二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善、无覆无记唯修所断，依不生断，说诸恶趣，无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。
讲解：第二师继续申张正义曰：由以上所说的道理，应当知道不但其余九支，即是此无明、爱、取三支，亦通见修所断。然而无明对于发行，有正、助之别，若是正发行的，唯见所断；若是助发行的，则不一定，因为论说往恶趣行，唯分别惑发，就是显示助发人天总报的业行，亦通修断。爱、取二支对于润生，也有正、助之别：若是正润生的，唯修所断；若是助润生的，也不一定。因为论说全界一切烦恼都能结生，四取俱名为取，所以亦通见断。
有问曰：所谓十二支通见、修二断，是怎样的断法？一切不善及有覆无记的染污是自性应断；因为这染法种子，到了对治的无漏明法起时，他就永远的断绝了。一切善及无覆无记的有漏不染污法，非性应断，因为他们与无漏圣道并不相违。不过这善无记法，虽非性应断，然而有二种意义，也可以说之为断：一是离缚断：就是断缘彼烦恼，断杂彼烦恼。什么叫做断缘彼烦恼？随七转识缘彼有漏善法等境所生的烦恼，叫做‘缘彼烦恼’：能缘的烦恼断时，说所缘的善法等境名为得断，叫做‘断缘彼烦恼’。
什么叫做断杂彼烦恼？有漏善法为烦恼所引而成，如六识所起的善法，就是依第七识的烦恼而成为有漏的，这就叫做‘杂彼烦恼’。第七识的烦恼断时，也说六识善法名为得断，叫做‘断杂彼烦恼’。除了离缚断之外，二是不生断：此有二义：一者，断彼因依，令果不生。如三恶趣果，因依见惑；见惑因断，则果永不生。二者，断彼果依，令因不起。如三恶趣的别报善业，果依见惑，见惑果断，则因永不起。
依前‘离缚断’的缘故，所以《瑜伽论》上说：有漏善法及无覆无记，唯是修道所断。依后‘不生断’的缘故，所以又说：一切恶趣的异熟趣体，及无想定、无想天等，唯是见道所断。至于《瑜伽》等论说十二有支通二断者，于前诸断中如无明、爱、取三支，通见、修二断，亦通自性断。其余见修所断的染污者，通自性断：不染污者，通离缚、不生二断，这是应当知道的。
论文十六：十乐舍俱，受不与受共相应故，老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。
讲解：十二者是三受分别门：在这十二支中，除受、老死二支以外，其余十支，与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。
论文十七：十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏，故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是，诸圣教中，随彼相增，所说不定。
讲解：十三者是三苦分别门：十二有支，除老死外，其余十一支的少分，为乐事离去的坏苦所摄，因为老死位中多分没有乐受，今依乐受变坏建立坏苦，所以不说老死亦为坏苦所摄。十二支的少分为苦事所成的‘苦苦’所摄。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分为迁流无常的‘行苦’所摄，因为诸有漏法，无非都是行苦。若依三受门的舍受来说行苦，除老死支外，其余十一支的少分为行苦所摄，其义同坏苦所说。
以支摄苦的体相，实义不过如此，但在诸圣教中，或但约果，或通因果，随义相增的说法就不一定了。
论文十八：皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。
讲解：十四者是四谛门：十二有支都属于苦谛所摄，因为它们是以烦恼生蕴，蕴生烦恼的有漏‘取蕴’为性。其中行、有、无明、爱、取五支属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、爱、取三支是烦恼性，都有集谛的招感义。
论文十九：诸支相望增上定有，余之三缘有无不定，契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘。余文相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘义，依无明时业习气说。无明俱故假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次，不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。
讲解：十五者是四缘门：十二支一一相望，四缘中的增上缘是决定有的：其余三缘有、无不定。契经上唯说有一增上缘者，就是依这决定有的意义而说的。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意义。若以对法说识支是业种的话，则行支望于识支，识也可以作为行的因缘。除此之外，余支相望，都没有亲生因缘的意义。
然而《集论》上说，无明望行有因缘义者，那是依无明俱时的思业习气而说的。因为业习气是与无明俱时的。《瑜伽论》说爱、取、有三支无因缘义，那是依现行的爱、取，及唯业种的有来说的，并非依种的爱、取，及识等五种的有而说。
无明望行、爱望于取、生望老死，这三支不但有增上缘，且亦有等无间缘及所缘缘。若是有望于生、受望于爱，那就没有等无间，唯有所缘缘了。其余如行望于识，乃至触望于受、取望于有，则二缘俱无。因为他们都不是现行的心、心所相引生的，所以没有等无间：不是能缘虑心，所以没有所缘缘。
此处所说诸支相望为缘，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱、实缘起的四个条件而说的。异此相望，则为缘不定。一切聪明智慧的人，应如理而思。
论文二十：惑业苦三摄十二者：无明爱取是惑所摄，行有一分是业所摄，七、有一分是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。
讲解：第十六是三道门：惑、业、苦三道包括十二有支，无明、爱、取三支，是惑所摄。行支及行所润的一分是业所摄，识、名色、六入、触、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所摄。《瑜伽论》上说业全摄有，应知这是依业有而说的。
《集论》上说识也是为业所摄，意思是说业的种子为识支。何以惑业不名为苦，唯其所招的当果独名为苦呢？因为惑业亦属集谛，所招的当果唯苦谛摄。又为使有情对苦生厌，不再起惑造业之故，所以独以所招名之为苦。
由于这惑、业、苦三，就是十二支的缘故，能令有情生死轮回，相续不断。
论文二十一：复次、生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因。缘为烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死：谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。
讲解：再者，有情的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以说唯有识。什么是内部因缘，因就是有漏和无漏二业，因为这二业能正感生死，所以说名为因。缘就是烦恼障所知障，因为这二障能助二业招感生死，所以说名为缘。为什么要这样分别？因为生死有二种，一者分段生死，二者变易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善业的正因，由烦恼障助缘的势力，所感三界的粗异熟果。由于因缘之力，身体和寿命的长短，都有一定的齐限，不得错乱。所以名为分段生死。
论文二十二：二、不思议变易生死：谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因续后有者而生三有，如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说，声闻、无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。
讲解：二、不思议变易生死：就是一切无漏后得的有分别业为亲因，由所知障助缘的力势，所感殊胜的细异熟果。这细异熟果，能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以名为变易。由无漏定愿的正所资生，正所感得妙用难测，非凡夫二乘所能计度，所以名不思议。也可以称为意成身。因为这生死果是随着大悲意愿之所成。
《胜鬘经》上说：如果以取为缘（即烦恼障缘），以有漏业为因，继续后有者，便生三界之有：如果以无明习地为缘（即所知障缘），以无漏业为因，那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种的意成身了。这不思议变易生死，亦名变化身。因为由无漏定力，转令异于本有的分段身，清净微妙，如变如化故。这变化身，虽是从喻得名，亦不违理，例如《显扬论》上说：声闻、无学果等，他们已永尽后有，不再受分段生死，如何能不住涅盘，不厌生死，自行化他，证无上菩提呢？当知他们是依变化身证无上觉的，并不是业报身证得的，所以变化身从喻得名，并不违理。
论文二十三：若所知障助无漏业能感生死，二乘定性应不永入无余涅盘。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔、如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为，自证菩提利乐他故。谓不定性独觉、声闻，及得自在大愿菩萨，己永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。
讲解：有外人问曰：假使以所知障为助缘，无漏业能感变易生死的话，那二乘定性声闻就应当不能永入无余涅盘。论主答曰：二乘定性，为所知障所拘碍，驰流于无相涅盘，不趣无上正等菩提，那就像所有有情众生，虽有无漏种，但由于所知障所拘碍，驰流生死，不趣涅盘一样。
外人又问：前说无漏正感生死，那无漏道谛，为什么实际上能招感生死苦报呢？答曰：谁说道谛实际上能感苦报？外人复问：如果不是这样，感义又是如何呢？答曰：由第四禅的无漏胜定，资有漏业，令其所得的果，相续长时，新新不绝，展转增胜，实则是有漏业感，不过由于无漏的资助力胜，假说名感而已，并不是无漏实能感苦。这样无漏感时，还得由所知障作为缘助，并不是无漏业独能感果。然所知障，但障菩提，不障解脱，因为他没有无明烦恼发业润生的功用。
外人再问：二乘无学，他们尽此报身必永入灭，为什么还用资感生死苦呢？因为要自证菩提，利乐有情，所以要资感生死。就是不定性的独觉、声闻，以及得了自在的大愿菩萨，他们这些二乘已永断烦恼障：菩萨已永伏烦恼障，都无容再受当来的分段身了。然而又恐怕分段报尽，会废弃了长时修自他二利的菩萨大行，遂以无漏的胜定愿力，好像阿罗汉的延寿法一样，资助那能感现身的宿世业因，令其长时与果不绝。这样数数以定愿资助，乃至经三大劫之久，证得了无上菩提。
论文二十四：彼复何须所知障助？既无圆证无相不悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除留身久住。又所知障为有漏依，此障若无彼定非有，故于身住有大助力。
讲解：外人问曰：那些不定性二乘、自在菩萨，既以无漏定愿，资助现身的先业，令果不绝，又何须再以所知障的助力，方能感得此果呢？
论主答曰：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不执着于实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久任，说之为缘。而且这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依的一切有漏肯定没有。所以对于变易生死身的久任，有很大的助力。
论文二十五：若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏，异热果摄，于无漏业是增上果。有圣教中说，为无漏出三界者，随助因说。
讲解：如果所留身，是三界有漏业和有漏愿所资助者，那便是属于分段生死，因为这是定性二乘，和有情众生所知之境。如果所留身，是无漏定及无漏愿所资助者，那便是妙用难测的变易生死。这不是二乘和有情众生所知之境。由此我们应知，这变易生死的性是有漏，属于五果之一的异熟果，于无漏业是增上果。于有的圣教中说，这变易生死，是无漏出三界者，那是随着无漏业的助因来说的，而其体实非无漏。
论文二十六；颂中所言诸业习气，即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执着故。俱等余文义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异热，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不即与果。转识间断，非异熟故。
讲解：《唯识三十颂》中所说的‘诸业习气’，是这前面所说的有漏、无漏二业种子，也就是能感二种生死的因。颂中所说的‘二取习气’，就是前文所说的烦恼、所知二障种子，也就是能助二种生死的缘。因为障、取俱是执着，所以障亦名取，俱等余文，等是‘前异熟既尽，复生余异熟’等余文的意义，都同前面最初的解释一样。不过，问题在于，变易年死，不如分段别死别生，怎么可以说‘前异熟既尽、复生余异熟’呢？圣者的变易生死，虽然不同于分段那样的前后异熟别尽别生，而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义.
外人又问：颂中何以不说生死相续亦由现行，而唯说习气呢？论主答：虽然亦由现行生死相续，但种子相续决定一切时有，不同于现行的间断，所以颂中偏说种子即业习气。或为显示真异熟因为本识所藏而成熟为果，这因果都不离本识，现行则否，所以不说现行。现行的善恶等法，虽然也是异熟因，但所熏的种子不能即时与果，须待异时方能与果，所以但说种子。六转识的现行，虽然也是异熟果，也不离识，而转识间断，非真异熟，不过是异熟生而已。所以颂中偏说第八识习气，而不说现行。
论文二十七：前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。
讲解：过去、现在、未来的前中后三际，有情的生死轮回，既是不待外缘，但由内识，染法的相续是这样的，净法的相续应知也是这样。何以言之？无始以来依附于木识的无漏种子，由于前七转识的一再熏发，逐渐增胜，乃至究竟得成佛时，便转舍了本来有漏的杂染识种，转得了始起于本识的无漏清净识种，任持一切功德种子，由佛本有的大誓愿力，尽未来际生起一切利他妙用，相续无穷。由此所说的染、净道理，我们当知诸法相续，唯有内识。非由外缘。
第七章∵∵释违教难.三种自性
论文一：若唯有识，何故世尊处处经中，说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
讲解：外人问曰：如果唯有内识，没有外境，那就是唯有一性，何以世尊在处处经中说有三性呢？论主答曰：你应当知道，所说的三性亦不离识，并不是说性有三，便非唯识。为什么呢？《唯识三十颂》上说：‘由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。’颂文的意思是说：由于有情世间和器世间的种种分别活动，遂有各种各样事物的产生，实际上这些事物，都是一般人的虚妄计度，并没有其本身的自性，这叫做遍计所执性。依他起性，是仗着不同的因缘而生。圆成实性就是在依他起法上，永远远离遍计所执性。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。
论文二：论曰，周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推征，不可得故。
讲解：以下是各家解释颂文的意义。首先是难陀对第一颂的解释，他认为：一般人的心识，普遍认为客观事物实有，所以称为‘遍计’，心识品类众多，颂文说为‘彼彼’，此即能遍计的虚妄分别。也就是由各种心识的虚妄分别，普遍计度各种所遍计之物，就是人们所虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等，不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执着的自性差别，总称为遍计所执自性，而这种自性都是不存在的，从佛的教诲和佛法教理中仔细推论，都没有这种自性。
论文三：或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。
讲解：其次是护法、安慧等的解释。他说：‘由彼彼遍计’一句，是显示能遍计的识。‘遍计种种物’一句，是显示所遍计的境。后半颂‘此遍计所执，自性无所有。’才是申张遍计所执心外我、法的自性非有。
论文四：初能遍计自性云何？有义，八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以遍计所执自性妄执种为所缘故。
讲解：有问曰：颂文初句是能遍计，此能遍计的自性是什么呢？以下有安慧、护法二家异解。第一家安慧认为：八识心王及各种心所有法，只要不是无漏，凡属于有漏者都是能遍计。因为有漏心是以虚妄分别为自性，又都似所取、能取之相在显现，《瑜伽》、《显扬》等论都说：第八阿赖耶识，以遍计所执自性的妄执种子，为自己所缘之境。以此证明，所以有漏心都能遍计。
论文五：有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍计故，意及意识名意识故，计度分别能遍计故，执我、法者，必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有达无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。
讲解：而第二家护法认为：并不是一切心都是能遍计，只有执我、执法的第六、第七识是能遍计，为什么只有六、七二识是能遍计呢？这有十种理由可以证明：一者，《摄大乘论》唯说意识是能遍计，假使一切心都能遍计，何以摄论不说呢？二者，摄论说意识，事实上包括第七识在内，因为第七称意，第六称意识，二者合称意识，所以说意识是能遍计，就包含了六、七两识在内。三者，有计度分别的是能遍计，而第六、七两识有计度分别，他识则无，所以此二识是能遍计。四者，唯有执我执法的第六、七二识，必与慧俱，是能遍计，余识无慧，他们怎能遍计？五者，我、法二执，是染而非善，他必与无明俱起。六者，《瑜伽》等论都没有说过无明有善性的话。七者，若说一切有漏皆名不善，不过说行相轻微的不善名之为善，那也不对！痴与无痴这两个性质相违的法，是不能相应俱起的。八者，若说痴相轻微的名为无痴，那也不对，那加行心，不也成为轻微的痴相了吗？凡有痴即必有法执，他如何能引导空智使之现前？谁见过有执心能导空智来？九者，加行心随顺圣教作我、法空观，名为达无，既有法执，应名执有，这执有的心与达无的智如何能够俱起？可见加行心决无法执。十者，假使有漏心都有法执，那第八异熟心，不也成为能熏了吗？因为凡有执心都有能熏的势用，从来没有有执心不是能熏的。然而实际上第八异熟，并非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍计。
如果是这样，那《楞伽》、《中边》等，何以说三界八识都是虚妄分别呢？原因有三：一者有漏心等，虽也能作空观假相，而不能像无漏一样能证实理，所以一切八识，都名为虚妄分别，并不是虚妄分别都是执心。二者，虽有漏心也有依他相似的所取能取相现，而不是一切有漏都能遍计。唯有计度分别的六、七两识，才是能遍计。若似二取都是有执，岂不是无漏心也有执吗？因为如来的后得智，也像菩萨二乘一样的有似二取相，难道说如来的无漏心也有执不成？若说如来的后得智没有似二取相，那便有违背圣教的过失！因为《佛地经》上说，佛智能现身土等种种影像，如：平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智等，既能现种种影像，岂不是都有似二取吗？这证明无漏心是有相分的。既有相分，必有见分，若无见分，便无缘用，若无绿用，那如来智就应当不是智品所摄了。三者若有漏心都非有执，如何说藏识缘遍计种？
虽说藏识缘遍计种，而不说唯，既不说唯缘遍计种子，那就是第八识所缘的种子，除遍计外，还有其他。所以他不能证明有漏心都是遍计。由于以上所说的种种理由，所以前五识及第八识都没有能遍计，唯独有漏的第六、第七两识才有能遍计。
这里所说的遍计，虽只有第六、第七这二种识品，但《摄大乘论释》等还说有二至十等之多的遍计不同：二种遍计是：自性计（眼等色根）、差别遍计（常、无常等）。三种遍计是：我、法、用。四种遍计是：自性、差别、有觉、无觉。五种遍计是：依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依名义计名义。六种遍计是：自性、差别、觉悟、随眠、加行、名遍。七种遍计是：有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。八种遍计是：自性、差别、总执、我、我所、爱、不爱、爱不爱俱违。
九种遍计是：爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。十种遍计是：根本分别（第八识）、缘相分别（缘虑之时）、显相分别（眼等识）、缘相变异分别、显相变异分别、他引分别（闻不正法）、不如理分别（外道）、如理分别（正法），执着分别（我见）、散动分别。此外种种乃至无量等的遍计，实难烦引。
论文六：次所遍计自性云何，摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。
讲解：初能遍计的自性已如上说，其次，所遍计的自性又是怎么样呢？《摄大乘论》说所遍计的自性就是依他起自性，因为遍计心等以此为所缘缘。有问曰：圆成实性为何不是遍计所缘的境呢？答曰：依他起是虚妄法，所以是遍计的亲缘相分，圆成实性真实，所以不是妄执的亲缘相分。问：遍计所执的境，何以不名所遍计？答：无法名境，所缘缘只局于有法而不是无法，所以所执的虽是遍计心境，而不是所缘缘，既不是所缘绿，那当然也不是所遍计了。
论文七：遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说，虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。
讲解：遍计所执的体相是什么样子呢？他同依他起又有什么分别呢？此有两家异解。第一师安慧认为：三界有情的心及心所，由无始来的虚妄熏习，他们各自的体，虽是一个自证分，但似依他见、相二分而生，这二分就是所谓的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上实际是无，此相据《辩中边论》说是遍计所执。
其次，这见、相二分所依的自证分体，是仗因托缘而生，这托缘而生的就称为依他起。因为是仗托着虚妄分别的种子因缘所生之故。所以一切经论上都说：虚妄分别，是依他起，能、所二取，是遍计所执，这是有根据的。
论文八：有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说，唯量唯二种种，皆名依他起故。又相等四法、十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔，无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。
讲解：第二师护法认为，一切有漏、无漏，染与不染的心及心所，由熏习力所变的见、相二分，都是从因缘生，所以也是依他起。遍计心依此见、相二分，妄执为真实的有、无、一、异、俱、不俱等，这样的见相二分才名叫遍计所执。因为《摄大乘论》等说：唯识之量，与属于唯识的见、相二分，以及见、相二分的种种行相，都叫做依他起。还有五法中，除第五如如外的其余的四法，十一识，《瑜伽论》等说是依他起依所摄。不然的话，佛等无漏后得智品所变相、二分，应当称为遍计所执。如果允许无漏二分也是遍计所执，则圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生，能缘依他所有智品应非道谛，若不许圣者非遍计所执，应知有漏心也是这样。（注一：论文中的相等四法，即五法前四的相、名、分别、正智。论文中的十一识，即摄大乘论所说的：一身识、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者识，即第七末那识。三受者识，即意根。四，彼所受识、即六尘。五彼能受识、即六识。六世识，即时间。七数识，即数目。八处识，即有情众生的住处。九言说识，即语言。十自他差别识，即自已与他人的差别。十一善、恶趣死生识，即有情众生的生死流转。）
论文九：又若二分是遍计所执，应如兔角等非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。
讲解：如果有漏的见、相二分都是遍计所执，就应当像兔角一样的不是所缘绿，因为所缘绿是有体之法，遍计所执是无体之法。再者又如你所执的见、相二分，决定不能熏习成种，因为遍计是无体之法，他好像石女不能生儿一样，到后来识等生时，就应当没有见、相二分。然而后识生时非无二分，可知二分并不是遍计所执。而且，一切有漏习气是相分所摄，其体为非有之法，又怎能作因缘呢？假定从缘所生不离于识的相、见二分不是依他起，那二分所依依他起的自证分体，依例也应当同二分一样的不是依他起，因为它们都是因缘种子所生，并没有什么差别的。
由于以上所说这道理与义趣，所以众缘所生的心、心所体，及相、见二分，无论是有漏、无漏，都是依他起。因为是依他众缘而得生起的缘故。
论文十：颂言，分别缘所生者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。
讲解：颂中所说的‘分别缘所生’句，应知这是唯说染分依他，为分别法的因缘所生。何以不说净分？因为净分依他就是圆成实性。或者一切染净的心、心所法都称分别，因为它们都能缘虑之故，所以一切染、净依他，都是这颂中所说的依他起摄了。
论文十一：二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实，显此遍常体非虚谬。简自共相、虚空、我等。无漏有为离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性理恒非有，前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。
讲解：遍计所执、依他起，已如上文所说，现在该讲三性中的圆成实性了。什么叫做圆成实性？二空所显示的圆满、成就、和诸法实性，称为圆成实性，事实上就是真如。真如具备以下三义：一、圆满，是显示真如体遍，一切处有。二、成就，是显示真如体常，非生灭法。三、诸法实性，是显示真如实体，并非虚谬。如此说来，那净分的依他起，体非常遍，它如何也通圆成实性呢？因为净分依他，是无漏有为，他也具有如下三义：一者，是离于颠倒虚妄的实义。二者，是究竟能断一切染法的成义。三者，是胜用周遍，无境不缘的圆义。这三义同于真如，所以也得名为圆成实性。然而，因为净分依他不是证得的法性，故在颂中，说初真如名圆成实，非后净分。这圆成实，就是在彼依他起上，常常远离了前面的遍计所执，而以人、法二空所显的真如为自性。
第三句颂中所说的‘于彼’二字，是显示圆成实与依他起的体是不即不离。何以说是不即？若即，就应当真如有灭，依他无生。然而真如并非有灭，依他也并非无生，所以说是不即。何以又说不离？若离，就应当真如不是依他之性，离依他外别有如性了，然而如性并不是离依他而别有，所以又说不离。第四句颂中所说的‘常远离’三字，是显示虚妄的遍计所执是能、所取性，并非暂无，理恒非有，所以说是常远离。‘前’字的意义，是显示空的是前面的遍计所执，不空依他起。‘性’字，是显示圆成实是二空所显的真如，而二空并非即是圆成实。因为真如是离有离无，若说二空就是圆成实，则是真如虽离于有，而尚未离于无了。
论文十二：由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性理必应然，胜义、世俗相待有故。
讲解：由前面所说道种，这圆成实性与依他起性既非异，亦非不异。若相异，即真如应非彼之实性，若不异，即此真如性应无常，所以说非一非异。再者，圆成实是净的根本智境，依他起是净通非净的后得智境，假使二体是一，彼依他起与此圆成实的境，都应当是净通非净，这样，则根本智与后得智的照用，就应当没有差别了。
圆成实与依他起二性，是怎样的非异非一？这譬如无常、无我等性与行等诸法一样，若说无常等性与行等诸法是异，那行等诸法就应当不是无常等性了。然而行等诸法，却是生灭无常，所以说是非异。若说是一，那这无常等就应当不是彼行等诸法的共相了，然而无常等却是行等诸法的共相，与自相不同，所以说是非一。由此譬喻来显示这圆成实性与彼依他起性的非一非异。依他起的法与圆成实的法性，在道理上必然是这样的。因为圆成的胜义，与依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，并不是像龟毛兔角一样说非一非异。
论文十三：非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来，心、心所法已能缘自相、见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成非有似有。
依如是义，故有颂言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。
讲解：这是解释第四句颂‘非不见此彼’，圆成、依他证见的次第。不能说未证得圆成实性，就能见到那依他起性，在没有达到所执性空之时，就不能如实了知依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中，才能了达依他起性是如幻事等。虽然一切异生无始以来的心、心所已能缘其各自的相、见分等（注：见分缘相分，自证分缘见分及证自证分，证自证分缘自证分。）然而由于我、法二执恒时与心俱行之故，不能如实了知依他众缘所引的自心、心所是虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月的变化所成，非有似有。依据此义，所以《厚严经》中有伽它说：‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。’意思是说并非不证见真如，而能了达诸行无常，都如幻事等一样，所以虽有而不是真有。
论文十四：此中义说三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。
讲解：本章所诠释的三首颂文，其大概的意义，是说遍计所执、依他起、圆成实这三种自性，都不是离开心、心所法而别有的。怎样不离心、心所法？心、心所法的自证分，及其所变现的相、见二分，都是众缘和合所生，所以如幻事等，非有似有。诳惑愚夫，世人不了知这是如幻如化的假法，执为实有，这一切都名叫依他起性。
彼诳惑的愚夫，在这依他起上横执我、法是有、是无，是一、是异，是有无一异俱、不俱等，如空华水月，性相都无，这一切都名叫遍计所执性。若在依他起上，了达其所妄执的我、法都空无所有，由此空理所显的识及心所，一切相分等的真性，就名叫圆成实性。以是之故，这遍、依、圆三性，都不离心、心所法。
论文十五：虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他，无漏心等，容二性摄。众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。
讲解：这一段论文，是说明六无为与三性相摄的关系，以下分十二门辨释摄属。第一无为相摄门。问，虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如这六种无为，属于三性的那一性所摄呢？答曰：三性都摄。何以见得呢？因为心、心所、见、相分等，由数数闻熏，变现出非有似有的虚空无为等相，这是随心分别的缘所生故，所以是依他起摄。愚夫不达，于此依他起中，妄执虚空等相谓为实有，这就是遍计所执性摄。若于真如理上，假藉名言施设有虚空无为等义，便是圆成实摄。
若依有漏、无漏心说，那依他起义就不一定了。假如是有漏心所变的虚空等相，决定唯属依他；假如是无漏心所变的虚空等相，那就容属依、圆二性所摄了。为什么属二性所摄？众缘生故，摄属依他；无颠倒故，圆成实收。
论文十六：如是三性，与七真如，云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性。二、实相真如，谓二无我所显实性。三、唯识真如，谓染、净法唯识实性。四、安立真如，谓苦实性。五、邪行真如，谓集实性。六、清净真如，谓灭实性。七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成摄。
讲解：这是第二的真如相摄门。这遍、依、圆三性，与七真如的相摄关系是怎样呢？七种真如是：一、流转真如，是一切有为法生灭流转的实性。二、实相真如，是由人、法二无我的空义所显的实性。三、唯识真如，是染、净法，随染净心而为染净的唯识实性。四、安立真如，是苦谛的实性。五、邪行真如，是能招感诸苦—集谛的实性。六、清净真如，是证得涅盘—灭谛的实性。七、正行真如，是修三无漏学—道谛的实性。
这七种真如，是约能诠义说的，并不是真如的体有七种差别。若废诠言体，那就只有一如实性了。若约实性来说，这七种真如，都属圆成实摄。因为他们都是根本、后得二智之所缘境——实相、唯识、清净三如实性，是根本智境。其余的四如实性，是后得智境。若以随相来说，流转、苦、集三如，属三性的前二性所摄。因为这三如约妄所执说，都属遍计执摄。若约诠杂染说，那就都属依他起摄了。至于其余的实相、唯识、清净、正行四如，都属圆成实摄。因为他们都是圣智所显的圣境。
论文十七：三性六法相摄云何？彼六法中皆具三性。色受想行识及无为皆有妄执缘生理故。
讲解：这是第三的六法相摄门。三性与六法的相摄是怎样呢？六法当中都具三性。因为色、受、想、行、识、无为六法，都有妄执、缘生的道理。于前色等五蕴，妄执我、法，所以是遍计执摄；众缘所生，所以是依他起摄；自性本空，所以是圆成实摄。后一的无为，如前第一门说。
论文十八：三性五事相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、名、分别、正智，圆成实性摄彼真如，遍计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法，变似所诠说名为相，似能诠现施设为名，能变心等，立为分别，无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠，四从缘生，皆依他摄。
讲解：这是第四的五事相摄门。三性与五事的相摄关系如何呢（注：五事为相、名、分别、正智、如如。）圣教经典说法不一。如《瑜伽论》等说，依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄持真如，遍计所执性不摄五事。为什么五事之四都属依他起摄呢？因为《瑜伽论》等，是约诠门而说的，他说，有漏的心、心所法，变似所诠的义理，就说名为‘相’，变似能诠的言说，就施设为‘名’，能变所诠能诠的心、心所法，就立名‘分别’，有漏心等不离戏论，所以有能诠所诠，无漏心等离戏论故，但总名‘正智’，不说有能诠所诠的差别。这相、名、分别、正智四事，都从有漏或无漏心等的因缘所生，所以都属依他起摄。
论文十九：或复有处，说依他起，摄相、分别，遍计所执，唯摄彼名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相，余名分别，遍计所执，都无体故，为显非有假说为名，二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性唯摄分别，遍计所执摄彼相、名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相、见分等，总名分别，虚妄分别为自性故，遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心、心所法相、见分等，由名势力成所遍计，故说为名，遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事，文虽有异，而义无违。然初所说不相杂乱，如《瑜伽论》广说应知。
讲解：这是第五的五事相摄门，有问曰，三性、五事如何相摄？答曰：圣教中诸说不一。或复有处，如《瑜伽》、《显扬》等说，依他起性摄持相及分别，遍计所执唯摄名之一事，正智、真如二事，则属圆成实摄。为什么三性摄尽五事？因为《辨中边论》是依见、相而说的。它说，有漏心及心所的相分名‘相’，其余的自证及见分等，都叫做分别，此二者皆因缘所生，所以是依他起摄。遍计所执，都无实体，为了显示其实体非有，所以假说为‘名’。正智、真如，二无颠倒，体属无漏，所以是圆成实摄。
或有处如《楞伽经》说：依他起性，唯摄分别一事。遍计所执，摄相、名二事，正智、真如二事，属圆成实摄。因为《楞伽经》对见、相分等，及能诠、所诠的解释不同。它说：有漏心及心所的相、见分等，总名分别，因为他们都是以虚妄分别为自性的，所以属依他起摄。遍计所执，于能诠、所诠，随着妄计的情执，假立能诠为名，所诠为相，而体实非有，所以相、名二事，属遍计执摄。
又有处如《摄大乘论》上说：名之一事，属依他起性。义（注：相及分别）之二事，属于遍计所执。因为有漏心、心所法的相、见、自证、证自证分，由名势力的缘起成所遍计，所以名属依他起性。遍计所执，即随此名横计于义，而体实非有，不过假立义名而已，所以义属遍计所执性。
以上诸圣教中所说五事，文虽不同，而各据一义，互不相违。然在四说之中，以最初瑜伽所说的较为清晰，不相杂乱。详细如《瑜伽论》的广说。
论文二十：又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能铨各具三性，谓妄所计属初性摄，相名分别，随其所应，所诠、能诠，属依他起，真如正智，随其所应，所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故，彼执着相唯依他起，虚妄分别为自性故。不执着相，唯圆成实，无漏智等为自性故。
讲解：这是第五的五相相摄门。圣教经典中说有五相（注：五相为所诠、能诠、相属、执着、不执着。），这五相与三性的相摄关系是怎样呢？所诠、能诠二相，各具三性。就是妄所计的所诠诸法，能诠诸名，属于遍计所执性摄。相、名、分别三事随其所应，所诠、能诠属依他起摄。正智、真如二事，随其所应，所诠、能诠属于圆成实摄。
无漏正智，非能诠相，何以能诠并属三性？因为后得的正智，也以变似能诠相故，所以所诠、能诠并属三性。第三的能诠、所诠二‘相属相’，唯属遍计所执性摄，因为妄计能诠的名及所诠的义，决定是相属之故。第四的执着相，唯属依他起摄，因为执着是以虚妄分别为自性的。第五的不执着相，唯属圆成实摄，因为不执着是以无漏二智及无为等为自性的。
论文二十一：又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三事摄故。二障净智所行真实圆成实摄，二事摄故。辨中边论，说初真实唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。后二真实，唯属第三。
讲解：这是第六的真实相摄门。圣教中所说的四种真实，与此三性的相摄关系如何呢（注：四种真实，一者是世间所成真实，就是一切世间事物由名言决定自他差别。二者是道理所成真实，就是由思择决定所行所知之事，以证成的道理。三者是烦恼障净智所行真实，就是解脱了烦恼障，使四谛三无漏所行的真实。四者是所知障净智所行真实，就是解脱了所知障，依一切法空观智所行的真实。）《瑜伽论》，《对法论》等说：世间、道理所成的二种真实，属依他起所摄。因为这二种真实，是五事中的相、名、分别三有漏法之所摄故。烦恼、所知二障净智所行的二种真实，属圆成实所摄。因为这二种真实，是五事中的正智、真如二无漏法之所摄。
《辨中边论》说：第一的世间所成真实，唯属遍计所执性摄。因为那是一切世间共同所执的实我、法故。第二的道理所成真实，通属三性所摄。因为道理通执与无执，执中有能执、所执：所执是遍计执性，能执是依他起性。无执中有杂染清净，杂染的无执是依他起性；清净的无执是圆成实性。后二障净智所行的二种真实，唯属第三的圆成实摄，义同前释。
论文二十二：三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。无常三者，一、无性无常，性常无故。二、起尽无常，有生灭故。三、垢净无常，位转变故。苦有三者，一、所取苦，我、法二执所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故。空有三者，一、无性空，性非有故。二、异性空，与妄所执自性异故。三、自性空，二空所显为自性故。无我三者，一、无相无我，我相无故。二、异相无我，与妄所执我相异故。三、自相无我，无我所显为自相故。
讲解：这是第七的四谛相摄门。三性与四谛的相摄关系是如何呢？四谛中一一各具三性，且苦谛中的无常、苦，空、无我四行，亦各具三性。有三种无常，一、无性无常，因为体性常无，所以是遍计所执性。二、起尽无常，因为是依缘而起的有生灭法，所以是依他起性。三、垢净无常，因为垢净虽位有转变，而性非无常，所以是圆成实性。
苦有三者，一、所取苦，因为是我、法二能执心之所取故，所以是遍计所执性。二、事相苦，因为一切事的缘起，是以苦苦、坏苦、行苦这三苦为相的，所以是依他起性。三、和合苦，因为真如虽与一切有漏的苦相和合，而性实非苦，所以是圆成实性。
空有三者，一、无性空，因为自性非有，妄计为有，所以是遍计所执性。二、异性空，因为是有为的有体法，与无性的妄执有异，缘之为空，而体实非空，所以是依他起性。三、自性空，因为是以人、法二空所显之理为自性故，所以是圆成实性。
无我三者，一、无相无我，因为我相本无，唯妄所执，所以是遍计所执性。二、异相无我，因为与妄所执的我相有异，所以是依他起性。三、自相无我，因为是以无我所显的理为自相，所以是圆成实性。
论文二十三：集谛三者，一、习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气，假立彼名。二、等起集，谓业、烦恼。三、未离系集，谓未离障真如。灭谛三者，一、自性灭，自性不生故。二、二取灭，谓择灭二取不生故。三、本性减，谓真如故。道谛三者，一、遍知道，能知遍计所执故。二、永断道，能断依他起故。三、作证道，能证圆成实故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。
讲解：集谛三者，一、习气集谛，这是遍计所执自性，执有我、法的习气，体虽依他，而从因假立彼名为遍计所执性。二、等起集，由烦恼起业，由业起果，烦恼、业、果平等缘起，所以是依他起性。三、未离系集，即尚未离障的在缠真如，所以是圆成实性。
减谛三者，一、自性灭，灭是不生义，遍计所执的自性是不生的，所以是遍计所执性。二、二取灭，依智慧择灭，使能、所二取灭而不生，所以是依他起性。三、本性灭，灭是寂灭，真如实性本来是寂灭的，所以是圆成实性。
道谛三者，一、遍知道，能知遍计所执，从所知立名，名遍计所执性。二、永断道，即能永断依他，从所断立名，名依他起性。三、作证道，即能证圆成实，从所证立名，名圆成实性。然而遍知道既能遍知，当然不仅能知初性的遍计所执，亦通后二性的依他起、圆成实。
以上所说苦谛下有四种三，集、灭、道三谛下各有一种三，这七种三与三性相摄，如其次第的配属，已如上所解释。其中或谛实而性假，或谛假而性实，如理应知。
论文二十四：三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各一。空、无愿、相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍。二、自然无生忍。三、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。
讲解：这是第八的解脱相摄门。空、无愿、无相三解脱门所行的境，与三性的相摄是怎样呢？约总相说，三解脱门皆通三性，若缘依他起，了无遍计执，即是圆成实。圆成实性既是因空而显，便是空境，于此不起愿求，便是无愿境。若以空缘三性，那当然是无相境了。随别相说，三性与三解脱门，各一相摄。空解脱门，为遍计所执性摄，无愿解脱门，为依他起性摄，无相解脱门，为圆成实性摄。如次应知。
缘此三性，又生三无生忍：一、本性无生忍，即缘遍计所执的本体是无生的。二、自然无生忍，即依他缘起，并非自然而生。三、惑苦无生忍，即证圆成实时，那惑、业、苦果就不会再生起了。如次的配属，这三性就是彼三无生忍的所缘境。
论文二十五；此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如，胜之义故。二、得胜义，谓涅盘，胜即义故。三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。
发表评论 取消回复