第八章起灭分位门
论文一：由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。
讲解：此下是解释第二颂的‘起灭分位门’。因为五转识的行相粗显浮动，其所藉以现起的众缘，又多不具足，所以现起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而其所藉的缘比较少，所以容易现起。不过若在无想天等五无心位的情况下，也有不起的时候。第七识和第八识的行相微细，他们所藉的众缘一切时都有。所以除第七识在无漏及灭尽定时，染的一分不现起外，没有任何违缘能使之不现起。
又、前五识，因为没有寻伺，不能思虑，唯缘外境，不缘内种，必须藉着很多的缘才能生起，所以它们间断时多，现行时少。第六意识自己能够思虑，内外并缘，不须要假藉根境等的众缘，但除五位无心外便常现行，所以间断时少，现起时多。因此，颂中不说意识随缘现，但说常现起。
论文二：五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天。故六转识于彼皆灭。
讲解：五位是什么呢？就是生无想天等。什么叫做无想天？就是修无想定的外道，他们认为前六识的粗想是生死之因，所以要厌离，死后生到第四禅的无想天中，前六识在无想天中全都灭掉，不起现行。
论文三：有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故，瑜伽论说后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故，如余本有初，必有转识故。
讲解：前六识在无想天是否全灭，有三家不同的说法。第一家说：无想天的天人，从生到死的一期生死中，恒常没有前六识。因为圣教上说彼天没有六转识，唯有色支。又说他是无心地故。第二家说，无想天的天人，到临命终时，还是要先起六转识，然后才死。因为将生下地的天人，一定要起下地的爱，才去润生。所以《瑜伽论》上说：后面的想心再生起之后，这些无想天的有情就要死了。然而何以经论上又说他没有六转识呢？那是依临命终前的一段长时来说的，并不是临命终时也没有。第三家说：不但临命终时要生起意识，就是初生无想天时也有六转识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情去投生一样，要有中阴身，有中阴身就有意识。
论文四：瑜珈论说若生于彼，唯入不起，其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识如何名入？先有后无乃名入故，决择分言，所有生得心、心所灭，名无想故。此言意显彼本有初，有异熟生转识再起，宿因缘力后不复生，由斯引起异熟无记分位差别，说名无想，如善引生二定名善。不尔，转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑，下想粗动难可断故，上无无想异熟处故。即能引发，无想定思，能感彼天异熟果故。
讲解：《瑜伽论》上说，倘若生到无想天，那想心就唯入不起；如果到了想心再起的时候，那就要从无想天命终了。这证明彼天本有的初位，是有六转识。若无六转识，怎么可以叫做‘入’？因为先有后无，才叫做‘入无心’。
《瑜伽论》的决择分说：要所有生得的心王与心所完全灭了以后，才名叫无想。这句话的意义，是显示彼天本有的初位，有异熟生的六转识报心暂起。因为没有生无想以前，先修无想定，以宿习的因缘力，所以后来意识就不再生起了。由此无想定，引起了无想天异熟无记的报果，就叫他名为‘无想’。如善心引生的无想定和灭尽定，名为善定。不然的话，如果前六识一切不行，那怎可说生到无想天中就没有意识了呢？所以无想天本有的初位，还是有转识暂起，以后才会完全没有。
无想天的位置在色界第四禅天。为何不在初、二、三禅呢？因为下地的想心粗动，不易灭除；那么何以不在无色界上地呢？那是圣者所居，没有受无想异熟的处所，故不在上，唯有第四禅天，能够引发无想定的思惟，才能感招无想天的异熟报果。
论文五：及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三，下品修者现法必退，不能速疾还引现前。后生彼天不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者现不必退，设退速疾还引现前，后生彼天虽甚光净，形色广大而不最极。虽有中夭而不决定。上品修者现必不退。后生彼天最极光净，形色广大，必不中夭，穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑，又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故。四业通三，除顺现受。有义，此定唯欲界起，由诸外道说力起故，人中慧解极猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。
讲解：以上讲的是无想天，往下讲无想定和灭尽定。因为这两种定都没有前六识，所以又叫做无心定。于此先说无想定：就是有一类凡夫，虽然已伏住色界第三禅天的贪烦恼，而第四禅以上的烦恼还没有伏灭，因此在他用功的时候，作意要离去这个想，久而久之，把不恒常现行的前六识心、心所法统统灭除。因为是以想灭为首，所以名为无想；又能令身平安和悦，所以亦名为定。
修习这种无想定，有下、中、上三品之别：下品修者，所得的现法禅味必定还要退失。退失之后，就不能很快的再引生现前。死后纵能生到无想天去，也不会怎样的光明清净，形相虽然高大，决定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者，现法不必一定退失。设或退失，很快的就会恢复现前。死后生到无想天，虽然很光明清净，形相广大，而其光净广大的程度，还达不到顶点。不过虽也有中途夭亡的，但那不是决定性的非夭亡不可。上品修者，现法必定不退。死后生到无想天中，最极光明清净，形相也最极广大，必不至于短命夭亡，一直活到五百劫的寿数满了才会死亡。
这无想定，唯系属于第四禅天，也唯是善法所摄，因为它是由善定所引生的。除第四禅外，上下地都无此定，因为下地的想心粗动，上地无色有心，这在前面都已说过了。此天在四业中（注：四业，一者顺现受业，二者顺生受业，三者顺后受业，四者不定受业）只有来世受天报，或是二生及多生受天报，决无现生生天的可能。所以说：‘四业通三，除顺现受’。
至于无想定在那一界才可以生起呢？此有两家不同说法。第一家说：唯欲界起。因为这无想定，是起于外道说法之力，因其智慧和理解力比余趣众生来得殊胜，所以在修时能把想心压伏下去。第二家说：并非唯欲界起，而是先在欲界修习此定，死后生到色界第四禅的广果、福生、无云三地，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前。但要生到无想天，那就受这种定的果报了。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它是有漏的，佛教圣人不修此定。
论文六：灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定，出止息想作意为先。令不恒行，恒行染污心、心所减，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名减彼定。修习此定品别有三：下品修者现法必退，不能速疾还引现前。中品修者现不必退，设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。此定初修，必依有顶游观无漏为加行入，次第定中，最居后故，虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅盘故。此定初起唯在人中，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证，无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断减故。已信生彼亦得现前，知有藏识不断灭故。
讲解：什么叫做灭尽定？就是四果无学，或除初、二果外，唯证不还果的有学圣者，他们虽对无色界无所有处的贪或已暂伏，或已永离，而于上地非非想处的贪，还不一定能够伏断。因此，先由止息想心的作意起修，使不恒行的前六识，和恒行的第七识染污末那等心、心所法，全都灭掉，依此建立灭尽的名称；又能令身安和，所以亦名为定。又因偏重于厌离受、想，所以也叫做灭受想定。
修习灭尽定，也分下、中、上三品，下品修习的人，现生修法的时候，必定还要退失，一退失就不能很快恢复现前。中品修习的人，现法不必一定退失，假使退失，很快的能重引现前。上品修习的人，那就毕竟不会退失了。初修减尽定时，必须依无色界最高有顶的非想非非想天，游观（正思惟）无漏为加行，才能进入此定。因为在次第禅定中，减尽定是居于最后最高的定，其余的下地心粗，不能作此微细的行相。虽属有顶，而为出世的无漏所摄。
行者若能够修习此定，身心已得安然自在，那就在余下的七地心后，也可以超入此定，使之现前。灭尽定虽属道谛，起于有学和无学，则是非有学、非无学所摄。因为此定与涅乐相似，他没有未入定前进趣止息的行相，所以不是有学所摄；但也不是真入涅乐，所以也不是无学所摄。此定的最初起因，唯在人间，因为是佛及佛弟子，在人间说教之力所引起，而人的慧解较其他五道猛利得多。修成功了之后，在色界和无色界中，此定也得现前，这在《邬陀夷经》上可以证明。经上说：‘超段食，随受一处意成天身，便能出入此定’。无色界也是超越段食，唯有意思存在的‘意成天’，所以无色界人，也可以入灭尽定。
不过生到无色界的人，不一定都能入灭尽定，要看他们对第八藏识是否信受而作决定。不信有阿赖耶识而生无色界的人，不能入灭尽定。因为他们恐怕一入此定，没有色、心，就成断灭了。信有阿赖耶识而生无界色的人，灭尽定亦可现前，因为他们知道有阿赖耶识的存在，虽然色身和转识都没有了，但也不会断灭的。
论文七：要断三界见所断惑，方起此定。异生不能伏断有顶心、心所故，此定微妙要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂障定强故。唯说不还，三乘无学及诸菩萨得此定故，彼随所应生上八地，皆得后起。有义：要断下之四地修所断惑，余伏或断，然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故，随彼所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退生上地者，岂生上已却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者对治力强，正润生位不起烦恼，但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。
讲解：生起灭尽定的条件，是要把三界见道所断的烦恼断了之后，才能起此灭尽定。因为未断见惑的凡夫，不能伏断有顶天非非想地的心、心所法。这灭尽定的力用，微妙殊胜，要证到了我、法二空的根本智，然后随应生起后得智，才能引起灭尽定。这是讲见所断惑：至于修所断惑，有两家不同的异说。第一家说：在三界九地中，欲界一地的烦恼要全都断尽，其余初禅以上七地的烦恼，或伏、或断，才能生起此定。为什么欲界的烦恼要完全断了，才能生起此定呢？因为欲界的烦恼种子，有不善和有覆无记二性，繁复杂乱，障定的力量太强，所以只有三果的阿那含，和三乘无学，及诸菩萨，这五种人才能得此减定。他们各随其断惑功力的所应，从欲界生到上八地，都可以后起此定。第二家说：不但断欲界烦恼，要连色界的初、二、三禅一齐都断尽了，其余第四禅以上五地，或伏、或断，然后才能初起此定。因为初、二、三禅中有喜、乐等受的变异，同这变异受俱起的烦恼种子，障定的力量太强，所以要四地都断。随其所应，生到四禅以上五地，都可以后起此定。
有问曰：若照你上面所说，伏了下地烦恼也能够起此定，不必完全断了下地的烦恼，那么因为末断烦恼种子而又退失，这样生到非非想地的人，岂不是要在上地再断下地烦恼吗？答曰：纵使生到上地而断下地烦恼，也没有什么过失。这也像生上地的圣者，以金刚心来断下地第七末那的俱生烦恼一样。然而不还果对治烦恼的力量很强，他在命终正润生时，不起现行烦恼，但由烦恼种子，润上地生。这样不管所伏的烦恼退与不退，反正还有烦恼种子去润上地生，便没有伏下地惑，生上地的意义了。既没有伏下地惑生上地的意义，当然也没有生到上地再断下地惑的过失了。
论文八：若诸菩萨，先二乘位己得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏一切烦恼，如阿罗汉，彼十地中皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起灭尽定故。
讲解：上面讲的是二乘，现在来讲菩萨。若有菩萨，先在二乘位时，已经得了减尽定，到后来又回心趋向大乘，这类菩萨在一切地中都能起此灭定。如果不是由小向大，而是一发心就直入大乘的顿悟菩萨，那就不一定了，那要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到七地满心时，才能永伏三界一切烦恼。虽然还没有永断欲界修道所断的烦恼，但同已断修惑一样的能起此定。《显扬论》上说，已经进入第七远行地的菩萨，也能现起此定。若是顿悟菩萨，从初地时就能永远伏一切烦恼，同四果的阿罗汉一样，从初地到十地，都能够生起此定。所以经上说，菩萨不但七地以上，就是在前六地中，也能现起此灭尽定。
论文九：无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠闷绝，令前六识皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风、热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。
讲解：五位无心的无想天、无想定、灭尽定已经讲解如上，此下讲解睡眠与闷绝二位。也就是在极重的睡眠和闷绝时，前六识都不起现行。什么叫做极重睡眠呢？就是由极度疲倦及其他等缘，所引起的沉重无心的身位，使前六识不起现行。这无心睡眠的时候，虽然没有眠体，而由彼眠所引起的沉重无心等相，却似有彼眠。所以假说这身的分位，叫做睡眠。什么叫做极重闷绝呢？就是由风、热等缘，所引起的身位，也违前六识，所以叫做极重闷绝。或者，这睡眠、闷绝，有有心、无心之别。无心位的睡眠闷绝，虽不觉有触，却是由有心位的疲倦、风、热等的触缘所引生。所以这无心的睡眠闷绝，都是触处的少分。
论文十：除斯五位，意识恒起。正死生时亦无意识，何故但说五位不行。有义：死生及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故，谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄，彼是最极闷绝位故。说及与言，显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在减定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。
讲解：除了这五位无心以外，第六意识都是恒常现起。问：有情正在正受生时，和正舍寿时，也没有意识。何以但说五位无心的意识不起现行呢？此有两家不同解答。第一家说：生死位虽然也没有意识，但颂文中的‘及’、‘与’二字，就是显示除五位之外，还有死生二位，共有七位意识不行。并不是但说五位无心。
第二家反驳说，此说不对，因为经论上但说有六个时候名叫无心，就是前面所说的五位，再加一个二乘的无余依涅盘。因此，应当说生死二时，是五位中的闷绝所摄。因为生死苦逼，是最极闷绝之故。至于及、与二字，那是显示无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。
问：经论上既然说六位没有意识，为什么颂中但说五位无心，而不说入无余依涅盘呢？答：因为这五位无心，是显示意识虽已不行，但后来依托藏识里的意识种子，还是照常要生起现行。而入无余依涅盘，是显示意识永不复生。因此，但说五位，不说入无余依。
这五位中，凡夫具有四位，除减尽定。三乘圣人唯有后三位，没有无想天及无想定。至于如来及八地以上的自在菩萨，唯有灭尽定一位，而没有睡眠和闷绝。
第九章综合分别八识
论文一：是故八识，一切有情，心与末那二恒俱转，若起第六则三俱转，余随缘合。起一至五，则四俱转，乃至八俱，是谓略说识俱转义。
讲解：以上已把三能变的八个识讲完。此下是综合分别八识。依照上面种种的说法看来，一切有情八识的转起，第八阿赖耶识，和第七末那识，是恒时俱转的。若再生第六意识，那就是第八、第七、第六，三个识同时俱转。其余的前五识，若再随缘生起一识，那就是和第八、第七、第六，和前五识的一识，四个识同时俱转。倘若前五识一齐生起，那就是八个识同时俱转了。这不过是把八识俱转的意义，略说一下而已。
论文二：若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又、他分心现在前位，如何可说自分有情？然立有情依命根数或异熟识，俱不违理。彼俱恒时唯有一故。
讲解：这一段论文，是以外人五次问难，论主五次答辩，来分别八识俱起的问题。
问一：假设一个有情，有几个识同时俱转，那如何说他是一个有情呢？
答：假使照你这样说，有情是依识的多少而建立的，那么，入无心定等的人，就应该不是有情了。再者，如欲界有情，现起上界的无漏心时，如何可以说他是欲界有情？可见有情并不是依识的多少来建立的。然而，建立有情，或依第八识种子假立的命根，或依第八识现行实法的异熟，都不违理。因为命根和异熟，无论在有心或无心位的一切时，都只有一个，不会有多识和无识的过失。
论文三：一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一引多心所，宁不许此能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又、欲一时取多境者，多境现前宁不顿取，诸根境等和合力齐，识前后生不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心异类俱起？又如浪像依一起多，故依一心，多识俱转。又、若不许意与五俱，取彼所缘应不明了，如散意识缘久灭故。
讲解：问二：一个有情，只有一个等无间缘，怎可在同一时间有多识转起呢？
答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善、恶心所生起，怎么又不赞成一个等无间缘，能引后念许多异类的后心同起呢？其实这不过是方便的说，并非大乘正义。正确的说，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限定一个呢？识既是多，而等无间缘也应随识而有。并不是一个等无间缘，来引生多识。
再者，在同一时间，为什么会有多识同起呢？这是因为外境多的原故。当色、声、香、味、触、法六境既已现前，岂能不同起六识去顿取六境呢？这是因为一切根、境、空、明等缘和合的势力相齐之故，所以才有多识俱起。至于说诸识必要前后次第生起，那是不合理的。
又，同是一类遍行、别境等心所的体性，虽然没有差别，而受、想、思等的功能还是各别不同。你既然允许这些不同的心所一念俱生，为什么不允许眼、耳等识的异类心王一念俱起呢？
再者，譬如一个瀑流，遇到许多风缘，同时就起多浪；再如一面大镜，通缘同时能现的许多境像。以此喻彼，所以一个第八根本识心，遇到了许多境界的缘，也会有多识同时转起。
还有，假使你们不许第六意识和五识同起，那五识取其所缘的境时，就应当不会明了，好像以散位意识，去缘那灭了很久的境界一样。
论文四：如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相、见俱有种种相故。何故诸识同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又，于彼所缘能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教说彼意识各有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识互不相应。
讲解：问三：为什么一个意识与五识俱起，而能取色、声、香等多境？
答：例如眼识，能取青色，同时也能取黄、赤、白等色；乃至一个身识，能取一种坚的触境，同时亦能取湿、暖、等多种触境。以此为例，这一个五俱意识，能取色等多种境界，又有什么过失呢？因为诸识都有相、见二分，见分有种种能见相，相分有种种所见相，所以一识能取多境。
间四：为什么诸识中自类相同的识，不能一时同起取境呢？（这意思是说：何以没有两个以上的眼识，乃至两个以上的身识同时俱起取境？）
答：诸识对各自所缘的境，如果可以明了，一个识也就够了。假使不能明了，就是有同类俱起，又有何用？
外人再难：这样说来，前五识既然各各能了别自己的境界，何必还用五俱意识帮忙？
答：五俱意识的责任，是帮助五识令之生起，并不是专为明了五识的所缘境。又，意识对于所缘，能明了分别，深取境相，与眼等五识的作用不同，所以五俱意识，并非无用。因此，经论上但说第六意识名为分别识，不说五识名分别识。
间五：多识同起，为什么不相应呢？
答：因为各识不同境，所以不相应。如果是同境的话，例如眼识的心王，和眼识的心所，它们同依一眼根，同缘一色境，所以可以相应。至于前五识的根、境都不同，所以互不相应。
论文五：八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等，无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。
讲解：八个识的自体，不可定说是一。因为八识的行相，与所依的根，所缘的境，以及相应的心所，都各各不同。当一个识灭的时候，其余七识，依然不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相，也是各各不同，所以不可定说是一。但也不可定说是异，因为经上说：八识好像水和波浪一样，水、波并无差别，假定是异，八个识就应当不是互为因果的关系了。
照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依照四种世俗谛中，第二的道理世俗谛来说的，并不是四种胜义谛中的真胜义谛。真胜义谛，言语道断，心行路绝，那有什么一异可说？所以《楞伽经》中的颂文说：‘心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。’此颂的意思是说：积起的第八识（心）、思量的第七识（意）、了别的前六识（识），这八种识，以道理世俗谛而论，可以说是有差别相；若以真胜义谛而论，那就没有差别相了。因为用是能相，体是所相；能所二相，在离心言相的真胜义中，俱不可得。
第五篇∵∵广释所变∵∵释违理难∵∵释违教难∵∵唯识实性
（颂文第十七颂至第二十五颂）
第一章∵∵正辩唯识
论文一：已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
讲解：前面已把三能变相的八个识，和八识自体，以及见、相二分为自体所变，自体为见、相二分所依，都详细的讲过了。然而怎样知道依识所变的假我假法，不是另外实有的东西呢？三十颂的颂文答曰：‘是诸识所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。’意思是说：世间万法，都是由八识的自体分，转变出来能分别的见分，和所分别的相分。由此见、相二分的原故，而有所谓宇宙人生。由此可知，所谓我相、法相，都是假有不实，因为这一切都是睢识所变的。
论文二：论曰：是诸识者，谓前所说，三能爱识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故；所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为、无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。
讲解：论上说：是诸识这句话，就是前面所说的三能变识及其心所有法。都能变似见分和相分，所以安立转变之名。所变的见分名叫‘分别’，因为它能执取相分；所变的相分名叫‘所分别’。因为它是被见分所执取的境相。由于这种正理，我人所执的实我、实法，离开了识所变的见、相二分，决定都不存在。
因为离开了能取的见分和所取的相分，就没有别的东西存在了。并不是有个实在的东西能够离识而有。因此，世间万法，无论是有为、无为、若实、若假，都不能离识而别有。‘唯’字是遮除离能变识外的实有我、法，所以名叫‘唯识’：并不是连不离识的心所，和无为真如等法都遮除了，才名叫唯识。
论文三：或转变者，谓诸内识转似我法，外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外境假我法相。彼所分别，实我法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。
讲解：这是另一种解释。转变，就是由三能变的内识，转变出但有我、法的外境显现，这能转变的识就称为‘分别’，因为它是以虚妄分别为其性，这就是三界有情的心与心所。这所执的境就称为‘所分别’，也就是遍计所执的实我实法。由于这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我实法之性，决定都不存在，这在前面引教为证己详破斥。因此，一切有为、无为、假、实等法，都是唯识虚妄分别的至极成就。
外人问：若一切唯识，那二空真如及心所法等，既不是能分别的内识，又不是所分别的外境，他们的自体是有呢还是没有？答曰：唯识的‘唯’字，既然不遮不离识的法。那不离识的真如，及心所等法，当然有体。所以远离了增、减二边见，成立了契会中道的唯识正义。
第二章∵∵问答辩难
论文一：由何教理，唯识义成？岂不己说？虽说未了，非破他义己义便成。应更确陈成此教理。如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智，菩萨能随悟入唯识无境。
讲解：以下外人有九种问难，这是第一问难的‘唯识所因难’。
外人难曰：由什么教理来成立唯识之义呢？论主答曰：我们前面不是已经说过了吗？何劳重说。外人称：前文虽已略说，但对专显唯识之义未说明白，大抵破他者多，但并不是专破他宗，自家的宗义就算成立，应当再把成立唯识的教理，确实敷陈一番。论主回答：如《华严经》说：‘三界唯心’。《解深密经》说：‘识所缘，唯识所现’。《楞伽经》说：‘诸法皆不离心’。《无垢经》说：‘有情随心垢净’。《阿毗达摩经》又说：‘成就四智的菩萨，便能悟入唯识无境’。
论文二：一、相违识相智：谓于一处鬼人天等随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二、无所缘识智：谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三、自应无倒智：谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。四、随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？
讲解：什么叫做四智？第一是相违识相智，相违识相，就是鬼、人、天等共见河水，随其业感的差别，而所见各异。如鬼看见的是脓血，鱼虾等看见的是其宅舍，人看见的是河水，天看见的是璃璃宝地。假使外境实有，所见各异的相违识相如何成立？
第二是无所缘识智，一切所缘过去、未来，以及梦中的境，镜中的像，都不是实有，不过是唯识所现而已。彼梦中的境，镜中的像既然不是实有，其余的现前境界，当知也不是实有。
第三是自应无倒智，自应无倒，是菩萨的智慧。如果虚妄颠倒的愚痴凡夫，若能缘得不是虚妄的实境，他应当自然成就无颠倒智，不用修行，就可以解脱生死了。
第四是随三智转智。这是说菩萨能令虚妄之境，随三种智慧而转变，称为随三智转智。一、随自在者智转智。就是已经证得了心自在的八地以上菩萨，他随心所欲，能把大地河山，转变为金银琉璃，及各种珍宝。可见境非实有，境若实有，那大地河山如何可以转变？二、随观察者智转智。就是得了胜妙禅定并在定中修法观者，他们随观一境，都有无常、苦、空、无我等相现前。如果外境实有，如何能随观察者的心去转变化呢？三、随无分别智转智。意谓菩萨证得无分别智时，一切境相都不现前。可见境不是实，若是实有，怎能使之不现前呢？
论文三：菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。此等圣教，诚证非一。
讲解：菩萨成就以上四智，对唯识的道理决定悟入。所以《厚严经》上有颂曰：‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余’。意思是说；八识的所缘，都不是离开了其自体而别有外境。所以我说一切有为、无为、世、出世法，都唯有识，而没有其余的外境。在经论上，诸如此类的证明很多，非止一颂。
论文四：极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识，应深信受。
讲解：眼等五识中的任何一识，和其余的四种识一样，不能直接缘取离自眼识的色等。因为共余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘，肯定离不开识，相、见二分随一所摄，如彼能缘的见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。
论文五：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。
讲解：心外所计的实我、实法，是不存在的；真如空理和能缘的识不是没有的，这样初离有、后离无，所以符合中道实理。弥勒菩萨依这种道理，说了二首偈颂曰：‘虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道’。颂文的意思是：‘有情虚妄分别的心是有的，但在这虚妄分别的心里，能、所二取或我、法二相，那是没有的。虚妄分别的心裹，唯有胜义谛的空性；此空性中，也唯有世俗谛的虚妄分别。虚妄分别是有为法，空性是无为法。一切有为、无为，由于二谛有故，所以非空；二取无故，所以非不空。这二谛的有、二取的无、及虚妄分别与真空的互有，并不是一味的说空，也不是一昧的说有，而是分别中有空，空中有分别，就叫做符合中道。’这两首颂，虽然是依染分的依他而说，实际上这种道理亦有净分的依他，这是意在言的外说法。
论文六：若唯内识似外境起，宁见世间情非情物，处、时、身用，定不定转？如梦境等，应释此疑。
讲解：这是外人九种问难的第二问难，世事乖宗难。外人问曰：如果唯有内识，无心外之境，何以现见世间，有芸芸众生和无情的东西呢？并且有一定的处所、时间，大家同见，还有境界作用，决定转起，这是什么原因呢？
论主答曰：好像梦境一样，梦境中也有定处、定时、作用，好像饿鬼一样，因为共报的多身饿鬼，还有别业妄见，他们虽在同一处、时，有的见是脓河，有的见是粪便，总不得食。用不定转，也好像梦境一样。因为梦中有时也有男女失精的作用，有时没有。这如梦等的解释，你应该没有疑惑了吧？
论文七：何缘世尊尊说十二处？依识所变，非别实有。为人我空，说六二法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识，令知外法亦非有故。
讲解：这是九难的第三，圣教相违难。外人问曰：如果没有心外实有的色法，为什么世尊在《阿含经》中，说有六根、六尘的十二处的教呢？论主答：其实这六根、六尘，仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执，证得我空，故说眼等六根和色等六境内外处的教法。也如为遮除断见（外道计众生死后断灭），说有中阴身续于死后一样，都是随宜的方便而说，非许实有。为化导执有实法的众生，证得法空，才又说这唯识之教，使知外法也不是实有。
论文八：此唯识性，岂不亦空？不尔。如何？非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便无俗谛，俗谛无故，真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空，由此慈尊说前二颂。
讲解：这是九难的第四，唯识成空难。外人问：若一切法空，这唯识性岂不是也空了吗？论主答曰：不空。怎样不空？答：因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说，依内识所变的似有外法，众生妄计为实，然而以理推征，实不可得，所以说是法空，并不是离言正智所证的唯识实性也是没有。如果唯识也没有了，那就没有俗谛。俗谛若无，真谛也就没有了。因为真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相对待而建立的啊。如果有人拨无二谛，那就是恶取空！诸佛都说，没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知，诸法有遍计所执无的空，也有依他圆成实的不空。因此弥勒菩萨，才说出前面那两首颂文。
论文九：若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。
讲解：这是九难的第五，色相非心难。外人问：色法是有质碍的，识是无质碍的。如果色法也是以识为其本体，为什么在缘境的时候，似有色相显现，前后一类坚住，无有变异亦无间断，多时相续呢？论主答：这是无始以来，名言熏习的势力所生起之故，可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，当然也就没有染杂法及清净法。因此诸识缘境，也有似色相的显现。
这好像《摄大乘论》上的颂文：‘乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。’此颂的意思是说：无论是所变乱相的色相，及能变乱识的心体，都是前面所说的色相和心识；假使没有所变的乱相，也就没有能变的乱识；没有能变的乱识，也就没有其余的乱相。所以，乱相、乱体、能变、所变，都不离识。
论文十：色等外境，分明现证现量所得，宁拨为无？现量证时不执为外，后意分别妄生外想。故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。
讲解：这是九难的第六，现量违宗难。外人问：色、声、香、味、触五境，分明是五识现证，现量所得，怎可以说是没有呢？论主答：现量证境时，不会执为是外面的境界，后来由于意识的虚妄分别，才妄生外想，执以为实。因为现量境是五识所变的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识所执外法为心外实色，那是妄计情有，所以说他是无。又，色等五境，本来不是色好像是色，不是外好像是外。好像梦中所缘的境界，怎可执着为外面的实色呢？
论文十一：若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识？如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未至觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。
讲解：这是九难的第七，梦觉相违难。外人问曰：假如我们醒的时候，所见的色境都同梦境一样，也是不离于识，那从梦中醒觉的人，知道梦中境界全是虚假，是唯识的幻境；为什么我们现在醒的时候，不知道所见的山河大地是虚假的，是唯识所变的呢？
论主答：正在梦中还没有醒觉的人，他也不能自知梦境是假，一定要到醒来以后，才能回想到梦境是假，唯识所变。正如我们现在所见的境界也是这样，在没有证到佛果的时候，不能自知是唯识所变。到了成佛之后，才能够知道未证佛果以前，如恒常的处在梦中，所以佛才说之为生死长夜，因此，不能了知色境是唯识所变。
论文十二：外色实无，可非内识境，他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者，谓自所变，故契经言，无有少法能取余法。但识生时似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。
讲解：这是九难的第八，外取他心难。外人问难：外界的色等五境，实无自体，因为它是内识所变，不是内识所缘之境。但是他人的心识，在自心之外实有，怎么说它不是自识所缘呢？论主答曰：谁说他人之心不是自识所缘之境呢？只是不说他心是自心的亲所缘缘。也就是说，自识生起的时候，没有真实的作用，不能像手那样亲自去执持身外物，也不能像日光那样直照外境，心缘外境时像镜子照物一样，好似有外境显现在自心的镜子上，但并不是自心亲缘。亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘缘。所以《解深密经》上说：没有少实法能够缘取心外实法。可见能取的见分，和所取的相分，都是自识自证分所变，但是自己识体生起的时候，变起了相似的影相，这样叫做‘取彼物’，缘他人的心是这样，缘一切色境也是这样的。
论文十三：既有异境，何名唯识？奇哉！固执触处生疑。岂唯识教但说一识？不尔，如何？汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣，尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。
讲解：这是九难的第九，异境非唯难。外人问难：既然离开自己心识之外有他人心识之境，怎么可以叫做唯识呢？论主答：奇怪呀，那有像你这样固执的人触处生疑呢？岂是唯识的教理，但说我一人有识呢？外人问：不是这样是什么？论主答，你仔细听，假如是唯我一人有识，怎么会有十方凡圣，和尊卑因果，色心的种种差别呢？谁来说法，谁来听法，更有谁来求法呢？
唯识的言说，有深妙的意趣。‘识’字的意趣，是总显一切有情各有五法，即八识心王，六位心所，自体所变的相、见二分，色、心分位的二十四不相应行，彼二无我空理所显的真如。由识的自相，建立了识的自体；由识的相应法，建立了六位心所；由心、心所自体的所变，建立了相、见二分，由自体相、见二分的色心分位，建立了不相应行。由自体、相、见、不相应行，这四种实性，建立了真如。因为这五法都不离识，所以才总立一个识的名称。‘唯’字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的实有色境。
论文十四：若如是知唯识教义，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。
讲解：如果能够这样了知唯识的教义，便不会执着我、法二执的颠倒迷妄，能够善备福、慧的修行资粮，证入法空，证到无上菩提的佛果，去救拔有情，使之出离生死轮回。不像那些拨无真、俗的恶取空者，违背了唯识的教理，能够成就此事。所以决定应信一切法，都是唯识所变。
第三章∵∵释违理难.心法生起的原由
论文一：若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
讲解：外人问：如果照你们唯识家所说，只有心识，没有心外所缘之境，那种种的分别识心，又是从何生起的呢？论中答以颂曰：‘由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生’。颂文中的首三句表明妄缘，末一句显示分别，以下论文自有解释。
论文二：论曰，一切种识，谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果故，名一切种。除离系者，非种生故。彼虽可证，而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识故。又种识言显识中种，非持种识，后当说故。
讲解：此下是以论文解释颂文。论上说：一切种识，就是根本识中，能够生起各自果法的功能，能够生起等流、异熟、士用、增上四果的种子，所以叫做一切种识。为什么但生五果中的四果，而不生离系果呢？因为离系果不是由种子所生的。它虽说也有无为可证，而不是种子所生的果，要到现起无漏圣道断结之后才能证得。这无为法虽说也有展转证得的意义，而不是这里要说的重点，这里说的是能生分别种子。既是种子，何以又名为识呢？因为种子是依本识为体，他离了本识之外，就别无体性可言了，所以才立识为名，名为种识。
种识二字，不同于与非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。并且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，这到后面还有详说。
论文三：此识中种，余缘助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时，显变种多，重言如是，谓一切种摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者，谓八现识及彼相应相见分等，彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多，故言彼彼。
讲解：这第八识中的种子，要其余三种助缘的帮助，才能够如是如是的转变起来。从种子生起的因位，转变到成熟时期，为显示所变的种子很多，才反复的重言：‘如是如是’。所谓一切种，总摄名言、我执、有支三种熏习，及共、不共的识种都摄尽在内。展转力者，就是八个现行识及其相应心所，和他们自体所变的相、见二分，还有不相应行等，彼此都有互相帮助的力量。即此现行识，相、见二分，相应、不相应，都叫做‘分别’。因为他们都是以虚妄分别为其自性。分别的种类很多，所以说是彼彼。
论文四：此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘，方起分别？诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。
讲解：这首颂的意思是说：虽然没有心外之缘，但由于根本识中，有一切种的转变差别，及以现行的八种识等，展转相助之力，所以自体、相、见等的彼彼分别，亦得生起，何必假藉外缘才能生起分别呢？一切染法的生起既然如此，当知一切净法的生起也是这样的。因为无漏种生起无漏现行，也是缘生的原故。
第四章∵∵四缘.十因.五果
论文一：所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘：谓有为法亲办自果，此体有二，一种子，二现行。种子者，谓本识中，善、染、无记诸界、地、等，功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等，除佛果善，极劣无记，余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类，同类现行，展转相望，为因缘故，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。
讲解：外人问曰：前颂中说种子、现行的绿生分别，怎样知道这缘生分别之相呢？
论主答曰：缘有四种，一是因缘。就是有为法能够亲自生出自果。这果体有二，一是种子，二是现行。什么叫种子？就是第八根本识中，所有的善、染、无记三性，及三界、九地、有漏、无漏等各种不同的功能。这不同的功能，又能引生次后的自类功能，及生起同时的现行之果。这种子对他自己所生的种子和现行来说，即为因缘性。
什么叫做现行？就是七转识及其相应心所，所变现的相、见二分，三性、三界、九地，有漏、无漏等，除了圆满佛果的善性，及极劣的无记性外，其余的都能熏第八识，生起了自类种子。这现行望所熏的种子，也是属于因缘。
能熏的现行法里，何以没有第八心品？因为第八心王已是所熏，所以它不是能熏的现行。心王既不能熏，心所也不能简去所依的心王而独自能熏。
现行同类，展转相望，都不是因缘，因为现行法，都是各从本识的自种所生，并不是同类相望有因缘义。一切异类展转相望，也非因缘。因为异类不能亲生异类之果，既非亲生，当然也没有因缘的意义。何以有说异类和同类现行，展转相望成为因缘呢？应知那是方便假说，或随顺小乘，转变了大乘教理的说法。何以有的唯说种子是因缘呢？这是为显示种子胜于现行而说的，不是尽理的说法。因为经论上说，七转识的现行，与第八阿赖耶识的种子，展转相望成为因缘。并不是唯说种子是因缘性。
论文二：二、等无间缘：谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地，皆容互作等无间缘，下上死生相开导故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。
讲解：二是等无间缘。就是八个现识及其相应的心所，前念一聚的心王及心所，于后念一聚自类的心王及心所，中间没有任何间隔，这样前后平等，以前念灭心避开前路，引导后念使之决定生起。八识种子，彼此相望，虽同为识种，而是多类并生，同时俱转，并非一识自类前引后生，那好像不相应法一样，不是这等无间缘所摄。因此，八识相望，并非互相为缘。
问：心与心所，既非自类，体用各殊，又同八识相望一样的恒俱时转，它何以能互相为缘？答：心所与心虽恒俱转，然而，因为是相应法故，和合起来恰似一识，同所依缘、同时而转，同属一性，不可施设使之殊异，故得互作等无间缘。
入无余涅盘最后心时，势极微劣，因为他的身智既泯，一入永入，前无开导之用，后无当起之法，所以不是等无间缘。
外人问：你怎么知道，入无余心，不是等无间，前一聚心望后一聚心是等无间呢？论主答：《瑜伽论》上说：‘若此识等无间，彼识等决定生。’，也就是说：此一聚心，是彼后一聚心的等无间缘。依此而论，第八阿陀那识，无论是三界九地，都可以容许互作等无间缘。无论是下死生上地，或上死生下地，都可以互相开导。其义相等。有漏的等无间可以生无漏，无漏则决定不会再生有漏，因为到了无漏果的大圆镜智生起之后，必定常无间断，他如何会再生有漏？无漏和有漏如此，善与无记相望亦然，唯有无记生善，决无善生无记之理。
论文三：此何界后，引生无漏？或从色界，或欲界后。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏。后必生在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与理教俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。
讲解：外人问：这第八阿陀那识，要到三界的那一界后才生无漏呢？答：或从色界，或欲界后。也就是说：一切求佛果的异生，决定在色界后引生无漏，到后来必定生在净居天上的大自在宫，得菩提果。如果是二乘回小向大，决定在欲界后引生无漏。因为色界没有回心二乘；无色界无身可留，回趣留身唯在欲界。他虽然必往大自在官才能成佛，而依其本愿之力，受变易后，所留下的生身是欲界故。
又有人说：色界也有声闻回趣大乘，愿留身的。此既然和教与理都不相违，所以声闻无漏的第八识，在色界心后也可以现前。然而，色界的五净居天，没有回小向大的声闻。因为大般若经上没说发心趣向大乘，也不说发无上菩提。
论文四：第七转识，三界、九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏、无漏，容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中，染与不染亦相开导，生空智果前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后，决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地，鼻舌两识，一界一地，自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。
讲解：第七末那识，是在三界、九地中，也容许与第八识互作等无间缘。因为它是随着第八识所生所系。有漏和无漏第七识，容许互相引生，因为在十地位中二者可以互相引生。善与无记的互相关系也是如此。在无记中，染与不染也可互相开导，因为生空智果于前后位中，可以互相引生。
在欲界和色界，有漏、无漏的末那识能互相引生，在无色界则不能，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识，在三界九地的有漏、无漏、善与不善等，都可以互作等无间缘。因为在此生彼临终的润生位，可以互相引生。最初生起的无漏，只在色界无漏意识以后，因为能够引发第六识的决择分善，唯在色界第四禅天。
五识的眼、耳、身三识，通于欲界的五趣杂居地，和色界的离生喜乐地；鼻、舌二识，唯在欲界一地，他们都是自类开导，互作等无间缘的。乃至善、无记等的互相关系，应知也是如此。
论文五：有义：五识有漏、无漏，自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境，根发无漏识，理不相应故，此二于境，明昧异故。
讲解：有论师说：前五识，无论有漏、无漏，都可以自类互作等无间缘。因为地上菩萨在未成佛时，容许互相引生。另有论师说：无漏生起于有漏之后，并不是无漏后再起有漏。因为无漏五识，在没有成佛时是不会有的。所以因地的五根，决定是有漏的，是第八异熟识的相分所摄。
问：有漏根生无漏识，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏识和无漏识所共依，必定是根识同境。不然，有漏根发无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘之境，如翳目见物，昧而非明；无漏识于所缘之境，如净眼观空，明而非昧，二者大有差别，如何能够相应？
论文六：三、所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲、二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托，亦得生故。
讲解：三是所缘缘。所缘缘三字，上面所缘二字，是客观所缘之境；下一缘字，是主观生起的条件，即是四缘之一的缘。意思是心法、心所法的生起，必有它所缘之境，这所缘之境，为心、心所生起之缘。此指有体的实法，在为八识心王、或其相应心所之所虑所托，这所虑与所托的境相，浮在能缘的心、心所上，就叫做‘所缘’。这所缘的境，也就是生起心、心所的缘。倘若能缘的心上，不带所缘缘的境，那就不得名为所缘缘了。所缘缘的自体有二，一亲、二疏，如果所缘的境相，与能缘的心体不相隔离，是自识的见分等内所虑托，应知这就是亲所缘缘。倘若所缘的境，与能缘的心虽相隔离，但可为本质能起内所虑托之相分，应知这就是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离了内所虑托的相分，肯定不能生起。至于疏所缘缘，在能缘之心里或有或无，离所虑托的相分之外，那能缘心照样可以生起。（注：有为识变，名内所虑，如见分缘相分；自证分缘见分等。无为真如，体不离识，名所虑托。）
论文七：第八心品，有义，唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自力变故。有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种与他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。
讲解：以下是对八识来分别其疏所缘缘的有无，此有如下三家异说。第一家说：第八识唯有亲所缘缘，因为此识由业力及自因之力，可以任运变现，所以没有作意方起的疏所缘缘。第二家说：第八识不但有亲所缘缘，肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他识所变的影像为本质，然后自己才能变起。例如种子，若不仗他识所变，自己又何从变起呢？
第三家说：第一家说第八识没有疏所缘缘，此说不然。因为自己的身、土及他人的身、土，彼此之间都可以互相受用，所以要仗托他人所变的影像，作为自己所变的相分质，怎能说没有疏所缘缘呢？第二家说的也不对，自己的种子，不能给他人受用，那么他变为此种则不合理，因为一切有情的种子，并不是凡圣不分，多少相等，怎能互变为缘昵？因此，第三家主张，第八识的疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。
论文八：第七心品，未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘真如等无外质故。第六心品，行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘过、未等，无外质故。
讲解：这第七识有没有疏所缘缘呢？要以有转依未转依来作决定。在未转依的有漏因位，因为是与生俱生之故，他无力任运而转，必须要仗第八识以为外质，然后自己才能变为所缘的相分。所以第七识也决定有疏所缘缘。若在已转依的无漏果位，那可就不一定有。例如第七识根本智相应心品缘真如，不仗外质，就没有疏所缘缘；如以后得智缘现世有为诸法，必仗外质，那就非有疏所缘缘不可了。
这第六识品，有无疏所缘缘不定。因为它行相猛利，在一切因果位中能自在转起，或是俱生起，必仗外质；或是分别起，不仗外质。所以其疏所缘缘有、无不定。前五识品有没有疏所缘缘呢？那也要看有没有转依而定。若在未转依位，它们的行相粗钝劣微，必须仗着第八识或第六识的外质，才能变境，所以也决定有疏所缘缘。若在已转依位，疏所缘缘不一定有。因为佛位遍缘一切过去，未来，都无外质之故。
论文九：四增上缘：谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转，生、住、成、得四事别故。
讲解：四是增上缘。什么叫增上缘，若有一法，它俱有殊胜的势用，能对其余诸法，或顺或违，都能有为缘的力量，这便是增上缘。虽然前面所说的因缘、等无间绿、所缘缘，也都有增上的作用，但是此处所说的增上缘，是把前三缘除外，而取其缘所不及的余法为体，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆，在四方面发生作用，因为在一切事物上均有生、住、成、得四种区别。顺缘能使生、住、成、得，违缘能使不生、不住、不成、不得。
论文十：然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是二十二根。前五色根，以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄，故即以彼少分为性，命根，但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根如应各自受为性，信等五根即以信等及善念等而为自性。
讲解：然而，增上作用随顺之事虽然很多，而有明显作用的只有二十二种，当知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本识所变的眼等净色为体性。男女二根，为身根所摄，所以但以身根的少分为其体性。命根，是依第八根本识的亲因种子分位假立的，所以它没有独立的自性。意根，是总以八识为体性。五受根，是如其所应，各以其所受的苦、乐、忧、喜、舍为体性。信、精进、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五别境中的念、定、慧三法为自性。
论文十一：未知当知根体位有三种：一、根本位。谓在见道，除后刹那无所未知可当知故。二、加行位、谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。
讲解：前十九根的体性已如上述，于此讲解第二十的‘未知当知根’。未知当知根的体性分位有三，第一是根本位：此根在见道十六心里，要除去最后刹那的第十六心。因为前十五心的现观，尚有未知的谛理当知。到十六心时，进入修道位，对于法性已经了知，就没有未知可当知了。第二是加行位：在将入见道之前，积暖、顶、忍、世第一法的决择分善，加功用行，就近能引发根本位而入于见道。第三是资粮位：就是向圣位进趣的大乘行者，为了求得圣谛现观，发起了决定殊胜的善法欲，乃至未得决择分以前的所有善根，都叫做资粮位。因为它远能资助生起根本位故。
论文十二：于此三位，信等五根，意、善、乐、舍为此根性，加行等位，于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。
讲解：前面所说未知当知根的根本、加行、资粮三位，是以信等五清净根，及意、喜、乐、舍四根，合为九根而为其体性。至于在加行及资粮二位，因对后来未知当知的涅盘胜法力求证得的时候，不免有患得的愁戚心情，似亦应有忧根，合十根为体性。但彼二位并不是真正的无漏善根，忧根又是戚行，都为无漏的根本位所不摄，故略而不说。
论文十三：前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者于上解脱，求证愁戚亦有忧根，非正善根故多不说。诸无学位，无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知。
讲解：这是解释无色界的前三无色，也就是无色界四地的前三地，空无边处地、识无边处地、无所有处地。这前三无色，何以有此未知当知根呢？因为有胜见道，为菩萨先傍修此上地定后才得入的，所以前三无色界也有此根。或二乘三果以上，回趣大乘者，他们为的要证初地法空，在尚未登地以前，亦起三无色等九地所摄的生空无漏，彼皆菩萨的未知当知根摄。初地入心的菩萨见道，也有此根。何以但说地前？那是因为入心的时问短，所以不说。
第二十的未知当知根已如上述，现在讲第二十一、二十二的己知根及具知根。初从见道的最后一刹那起，乃至金刚喻定止，在这修道位中，所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人，对于上品解脱，因为还要求证的关系，不免仍有愁戚之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，故多略而不说。从金刚喻定进入无学位，诸无学位的无漏九根，一切都是具知根的体性。在三界最高的有顶天中，入灭尽定的前心，也有无漏，何以非三无漏根所摄？答曰：因为有顶天的想心微细，虽也有游观无漏，但不十分明利，所以不属于后三无漏根所摄。
二十二根的自性已如前讲，至于其他诸门义理，如二十二根的业用假实，乃至界系余门分别，并如《瑜伽师地论》五十七卷所说。（注一：末知当知根，为三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。注二：已知根，意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，在修道位虽然已经知道四谛之理，但为断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。注三：具知根：在无学道，意等九根已经完全知道四谛之理，具有其知，故称具知。）
论文十四：如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？一、语依处：谓法名想所起语性，即依此处立随说因。谓依此语，随见闻等说诸义故，此即能说为所说因。有论说此是名、想、见，由如名字，取相执着，随起说故。若依彼说，便显此因是语依处。
讲解：以上所说的因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，是依于十五处的意义差别，而建立了十种因。建立十因所依的十五处是什么？向下依次说明。
第一是语依处：法，为现像界的一切事物；名，是表诠一切法的名称；想，是缘诸法的内心想像。综合来说，缘于诸法，起诸构想，由构想而立诸法的名称。所以这法、名、想三者，为所起语言的体性，同时亦即依语依处，建立了‘随说因’。这意思是说：诠一切法，必先起名取相，然后才有言说，即依此言说，随着见、闻、觉、知等事，宣说其所了解的一切义理。这就是以能说的语言，为所说诸法之因。
然而《杂集论》上却说这随说因并不是法、名、想为因，而是以名、想、见为因。名是名字，取相是想，执着是见。随着这名、想、见三法而起言说之故。如果照他这样说，便显示这名、想、见的因体，就是语的依处了。
论文十五：二、领受依处：谓所观待能所受性，即依此处，立观待因。谓观待此，令彼诸事或生或住，或成或得，此是彼观待因。
讲解：第二是领受依处：就是所观待能所受性。相对为观，假藉为待，所观待的法，就是能受与所受的体性。因此，即依这领受依之处，建立了观待因。这意思是说，观待此法，能令彼所领受的诸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是获得。所以这法就是那生、住、成、得诸事的‘观待因’。
论文十六：三、习气依处：谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处：谓内外种已成熟位，即依此处立生起因，谓能生起近自果故。
讲解：第三是习气依处：习气就是种子的别名。这是就内而身心，外而器界，一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱之所滋润，外种子没有被水土等之所滋润，在此阶段，都叫做习气依处。即依此习气依处建立了‘牵引因’。因为种子在没有滋润时，但有牵引远自果的功能，所以立此因名。
第四是有润种子依处：无论是内种外种，由未成熟位到已成熟位，都叫做有润种子依处。即依此处建立了‘生起因’。因为已成熟的种子，有生起近自果的功能。
论文十七：五、无间灭依处：谓心、心所等无间缘。六、境界依处：谓心、心所所缘缘。七、根依处：谓心、心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业、作具、作用，即除种子余助现缘。九、士用依处，谓于所作业、作者、作用，即除种子余作现缘。十、真实见依处，谓无漏见，除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因，谓摄受五，办有漏法，具摄受六办无漏故。
讲解：第五是无间灭依处：就是心、心所法，自类开导的等无间缘，以心、心所法为自果，这在前面正解四缘时已经说过了。
第六是境界依处：就是心、心所上带有所缘境相的所缘缘。虽体通一切法，而果唯心与心所，有漏、无漏并通因果。这也在正解四缘时说过了。
第七是根依处：就是心、心所法，所依的眼等六根。
第八是作用依处：作用就是对于所作事业，及其所用工具的作用。例如舟车有装载的作用，农具有耕耘收获的作用等。惟除内外的种生现、现生种的亲因缘外，其余的一切疏所助缘，都是这作用依处所摄。
第九是士用依处：士者士夫，就是作业的人。士用是作业人所起的作用。如农人望于五谷，修行者人望于道果等。不过这也要除去亲因缘的内外种子，唯有其余的一切现缘，才是士用依处。
第十是真实见依处：真实见就是无漏见。不过这也要除去引发的自种子。因为自种子是引发的亲因，而非此疏缘。唯于俱生的有为无漏，能助令增长；或于未证的无为无漏，能引令证得的，才是真实见的依处。
总依以上第五至第十的六种依处，成立了第五的‘摄受因’。为什么总六依处立一摄受因呢？因为前五依的疏所摄受，只能成办三界的有漏诸法。若把六依的疏所摄受合并起来，便兼成办出世的无漏法了。
论文十八：十一、随顺依处：谓无记染善现种诸行，能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因。谓能引起同类胜行，及能引得无为法故。十二，差别功能依处：谓有为法各于自果有能起证差别势力，即依此处立定异因。谓各能生自界等果，及各能得自乘果故。
讲解：第十一是随顺依处：随顺，是互不相障的意思。谓无记、染、善的三性法，无论是现行或种子，都能随顺同一类性，而且是殊胜的上品诸法，就叫做随顺依处。即依此处，建立了第六的‘引发因’。因为能引起同类性的胜行，及引得无为法故。如欲界善法，能与三界善法及无漏为因；色界善法，能与色、无色界善法及无漏为因；无色界善法，能与无色界善法及无漏为因。总之、下能引上，非上引下，界系虽有差别，而果望于因，其性必同。
第十二是差别功能依处。功能是种子的异名，功能差别，是说色、心诸法各各的种子。这种子，有能生自果和证得无为的差别势力，这差别的势力就叫做差别功能依处。即依此处，建立了第七的‘定异因’。自性相称叫做定，不共他法叫做异。若约三界而论，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、无色界亦然。若约三乘而论，也各有其有为、无为之因，各证其有为无为之果。这就是自性相称，不共他法的定异因。
论文十九：十三、和合依处：谓从领受，乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此处立同事因。谓从观待乃至定异，皆同生等一事业故。十四、障碍依处：谓于生、住、成、得事中，能障碍法，即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处。谓于生、住、成、得事中，不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。
讲解：第十三是和合依处：这是除去势力疏远，没有和合力用的第一语依处外，从第二的领受依处到第十二的差别功能依处，在这十一种依处所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依处。即依此处，建立了第八的‘同事因’。所谓同事，就是从第二的观待因，到第七的定异因，这六因都同生、住、成、得的果法是一种事业。
第十四是障碍依处。就是对生、住、成、得的四果事中，能作障碍，使当生不生，乃至当得不得，就叫做障碍依处。即依此处。建立了第九的‘相违因’。所谓相违，就是此法与彼法不相遂顺，因为它能违反生等的四事之故。第十五是不障碍依处。不障碍与障碍相反，它于生、住、成、得四事不作障碍，使当生者生，乃至当得者得，就叫做不障碍依处。即依此处建立第十‘不相违因’。因为不违反生等四事之故。
论文二十：如是十因，二因所摄，一、能生，二、方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因；所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中，诸因缘种未成熟位，名牵引种，已成熟位，名生起种，彼六因中，诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因，如四因中生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果亦立种名，如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九，及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因缘种故。
讲解：以上讲解依十五处建立十因，实际上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但对这二因相摄，则有两家异说，第一家引用《瑜伽师地论菩萨地》文说：除了牵引的种子和生起的种子称为能生因外，其余各因统为方便因所摄。他解释能生因说：能生因为十因中第三的牵引、第四的生起、第六的引发、第七的定异、第八的同事、第十的不相违，这六因中所有的因缘种子，在尚未成熟时期，叫做牵引种子，若已被润成热，就叫做生起种子了。因为这六因中都有因缘种子能生的意义，所以统摄在牵引因和生起因二因中了，不然，二因便有摄因缘不尽的过失。
有问曰：如果这样，现行熏成种子，也是因缘所收，为什么不摄在二因中呢？答：虽有现起，是能生因，如引发等四因中的现行生自种子，也是因缘，但那多分是有间断的，而不是恒相续的二因种子，所以这菩萨地中，略而不说。或此能亲办自果的现行，也名叫种子，为生起种摄，如同说现行谷麦，名谷种、麦种一样。
第一家解释方便因说：十因中第一的随说因、第二的观待因、第五的摄受因、第九的相违因，以及前六因中的非因缘法，都是属于前说未润位的生因缘种，及已润的熟因缘种之所余，所以总说这四因的全部，及六因的一部分，为方便因摄。
并不是菩萨地的牵引、生起二种，唯属彼十因中的牵引、生起二因。因为其余的引发等四因中，也有因缘种子，若不摄入牵引、生起，便有摄法不尽之失。翻过来说，也不是除牵引、生起二因外，其余的八因都叫做所余因。因为彼牵引、生起二因中，也有非因缘种子，若不摄入所余，也有摄法不尽之失。
论文二十一：有寻等地，说生起因是能生因，余方便摄。此文意说：六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故，此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。
讲解：此第一家，先引菩萨地文说过之后，又引有寻等地文说：除第四的生起因是能生因外，其余都是方便因摄。又对此文意解释说：在六因中，无论是现行、种子，润与未润，只要是互为因缘的，都叫做生起因，属能生摄；因为他们都能生起自类果故。若在六因中除去部分的因缘种外，以及所余的四因全部，都是方便因摄。
并不是这有寻等地的生起，唯属彼十因中的生起因。因为除生起因外，其余的牵引等五因中，也有因缘，若不摄入生起，便有摄法不尽之失。翻过来说，也不是除生起因外，唯有其余的九因叫做所余因。因为彼生起因中，也有非因缘法，若不摄入所余，也有摄法不尽之失。
论文二十二：或菩萨地所说牵引、生起种子，即彼二因，所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因，而因缘种胜，显故偏说。虽余因内，有非方便因，而增上者多，显故偏说。有寻等地说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说，虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。
讲解：第二家说：菩萨地所说的牵引、生起二种种子，就是十因中的牵引、生起二因；所说的所余诸因，就是在十因中除去牵引、生起外所余的八因。虽然牵引和生起二因里，也有部分非能生因，而其因缘种子，办体、受果的功能，比较胜显，所以偏说它是能生因。虽然所余的八因里，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因缘外，毕竟还是增上缘多，所以偏说他是方便因。
有寻等地里所说的生起因是能生因，余方便摄者：生起，就是彼十因中第四的生起因，余因，就是除生起因外，其余的九因。虽然生起因中，也有不属于因缘种子的业种，但已滋润成熟的种子，离得果很近，较牵引因亲而且显，所以偏说生起因是能生因。虽然菩萨地的牵引因中，也有属于能生的因缘种子，但未被滋润，离得果尚远，较生起因的疏显而亲隐，所以不说他是能生因，理亦无违。至于‘所余因是方便摄’者，那是因为所余的九因，虽四因中也有少分因缘，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因摄，准如以上所说应知。
论文二十三：所说四缘，依何处立？复如何摄十因、二因？论说因缘，依种子立，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上，此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四，亲疏隐显，取舍如前，言无间灭境界处者，应知总显二缘依处，非唯五六，余依处中，亦有中间二缘义故。或唯五六，余处虽有而少隐故，略不说之。
讲解：前面所说的四缘，在十五处中，是依于那一处建立的呢？又此四缘，与十因、二因是怎样的相摄呢？据《瑜伽论》上说：依第四的‘有润种子依处’建立因缘，依第五的‘无间灭依处’建立等无间缘。依第六的‘境界依处’建立所缘绿。依其余的十二种依处建立增上缘。但对论文中前三缘的依处，有二家不同异解。
一、对于因缘依的解释：第一家说，这里所说的种子，就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍，这六依处里的因缘种子所摄。虽除第三、第四两依处外，其余的四依处里，也有现行，应属因缘，然而因为他们多间断故，所以这里略而不说，但说种子。或彼四依处里的现行，能亲办自果，如外麦、谷等，也可以叫他名为种子。第二家说：所谓种子，唯属第四的有润种子依处。对亲疏隐显的取舍，如前二因相摄中说，此处不赘。也就是：取有润种子依处里亲显的生起因，说为种子；舍习气依处里疏隐的牵引因而不说。
二、对等无间缘、所缘缘依的解释：第一家说：所谓无间灭依处，及境界依处，应知这是总显等无间缘、所缘缘的二缘依处，并非但指第五的无间灭依处，及第六的境界依处而言。因为其余的领受、和合、不障碍这三依处里，也有四缘中间的等无间缘、所缘缘的意义。第二家说：等无间缘及所缘缘这二缘依处，唯属第五的无间灭，及第六的境界依处，与其余的依处无关。虽然其余的领受、和合、不障碍，也有二缘依处的意义，然而因为其相状微隐之故，所以论中略而不说。
论文二十四：论说因缘，能生因摄；增上缘性，即方便因；中间二缘，摄受因摄。虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说；余因亦有中间二缘，然摄受中，显故偏说。初能生摄，进退如前。
讲解：四缘依处，已如上说，现在是解释四缘与十因、二因相摄的关系。据《瑜伽论》说：因缘是属于二因的能生因摄，增上缘是属于方便因摄，中间的等无间缘与所缘缘，是属于十因中第五的摄受因摄，其余的九因，当然属于因缘、增上缘所摄了。
虽然方便因里，具有后三缘——等无间缘、所缘缘、增上缘，然而增上缘摄因较多，它除了观待、同事、不相违外，余无不摄，所以偏说方便因是增上缘。虽除摄受因外，余因中也有中间的等无间缘与所缘缘二缘，然而唯独摄受因中，很显然的有无间灭与境界的二依处名，余因不显，所以偏说摄受，不说余因。至于初说因缘是能生因摄，这能生的解释，应如前来菩萨地里，第一家进取六因为能生，第二家退取二因为能生，有寻等地里，第一家进取六因为能生，第二家退取一因为能生。
论文二十五：所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟，谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记。二者等流，谓习善等所叫同类，或似先业后果随转。三者离系，谓无漏道，断障所证善无为法。四者士用，谓诸作者，假诸作具所辨事业。五者增上。谓除前四，余所得果。
讲解：前讲十因四缘，因缘必有其应得之果，此果有几，复依何处而得何果呢？果有五种：第一种是异熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本识自体相续的异熟生无记。第二种是等流果，就是以熏习的善、不善、无记为因，引生善、不善、无记的同类报果，叫做等流。或似先业后果随转，例如：先世杀生，令他短命，今世随着杀生的先业，感得短命的报果，此实是异熟，而前后短命，因果似同，叫做等流。第三种是离系果，就是由无漏道断烦恼、所知二障，所证得的善无为法，即三无为中的择灭，六无为中的真如。第四种是士用果，就是一切作业的人，假藉着一切作业的工具，所办的事业。第五种是增上果，就是除了前四果外，其余所得的果，都叫做增上。
论文二十六：瑜珈等论说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系果；士用依处，得士用果，所余依处，得增上果。习气处言，显诸依处感异熟果一切功能，随顺处言，显诸依处引等流果一切功能。真见处言，显诸依处证离系果一切功能。士用处言，显诸依处招士用果一切功能。所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。
讲解：以上所说的五果，都是依十五处的那一处得的呢？据《瑜伽》等论上说：异熟果，是依第三的习气依处而得的。等流果，是依第十一的随顺依处而得的。离系果，是依第十的真实见依处而得的。士用果，是依第九的士用依处而得的。增上果，是依所余的十一种依处而得的。但对此依处得果，还有二家不同解释。
第一家解释说，所谓习气依处，是表显十五依处里的习气、有润、差别功能、和合、不障碍，这五依处所感异熟果的一切功能。所谓随顺依处，是表显习气、有润、真实见、随顺、差别功能、和合、不障碍，这七依处所引等流果的一切功能。所谓真见依处，是表显真见、随顺、差别功能、和合、不障碍，这五依处所证离系果的一切功能，所谓士用依处，是表显领受、士用、作用、和合、不障碍，这五依处所招士用果的一切功能，所谓所余依处，是表显语、境界、根、障碍，这四依处全部及其余十一依处的少分，所得增上果的一切功能。
为何这样解释？如果不这样解？那五果的依处，便有增上太宽，余四太狭的过失。
论文二十七：或习气者，唯属第三，虽异熟因余处亦有，此处亦有非异熟因；而异熟因去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言，唯诠第十，虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系，相显故偏说。士用处言唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上果等，而名相显是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。
讲解：第二家解释说：习气依处，唯属十五依处里第三的习气依处。虽说异熟因其余的四处亦有，这习气依处也有非异熟因，然而异熟因熟时，离果尚远，习气依处望果亦远，余处就不然了。所以偏说习气依处得异熟果。
随顺依处，唯属十五依处里第十一的随顺依处。虽说等流果，其余的六依处亦能感得，这随顺依处，也能感得非等流果，然而这等流因，招感的胜有为法，行相显着，随顺依处亦然，所以遍说随顺依处招等流果。
发表评论 取消回复