㈢灭尽定:又名灭受想定,又名灭定。修此定的人,只求寂静,了知受、想二心所,是一切贪着分别的起源,是一切纷争的根本。故灭受想为主,而修定使六识心所灭,令不生起,故名灭受想定,或灭尽定。入此定的人,并不以此为涅盘。灭定为九次第定中的最高一定,是圣者所修。由此定力压制使第六意识不起。

㈣睡眠:谓入睡眠时毫无梦境,就无意识的活动。若时有梦,佛学上谓之独头意识的活动。

㈤闷绝:即是昏迷,不省人事的心理状态,无意识作用。此种心理状态,或因受了过分的刺激,或因极高的热病,或因醉酒,或被他损害,都可能神经闷绝,不起意识作用。

除了上面这五种之外,意识是常常现起的。

注释:

①吴士伟《心理学》,中华版。

②《俱舍》与《顺正理论》释五根段。

③《俱舍》与《顺正理论?根品》释二十二根段。

④《俱舍论?界品》卷二,第十四页。

⑤《俱舍论》同前。

⑥《俱舍论?界品》卷一,第十四页。

第五章思量能变识(人生论)

第一节叙言

一、人类社会所要求的是自由平等,西洋人说:“不自由毋宁死。”当然不平等之奴隶生活,也毋宁死。因此,近世人类竞相斗争者,没有不以自由平等相呼号。但是实际上,今日之世界人类,弱者仍然是不自由、不平等,过着奴隶生活,在强者们的意识上没有真的自由平等,自由平等是他们的,不是他们所统治的人民。不论讲什么政治主义,旧民主也好,新民主也好,国家主义也好,民族主义也好,都应该以真正的自由平等来对待他的人民。中国古时,有天下为公的大同思想,近来美国人提倡四大自由和天下一家,是极美善的,若能彻底实行,对于人类是有着实际利益的。

但是人类自从有史以来,从未能实行真正自由平等,这原因在那里?这是因为人类中的每个人,都有一个自私的“我”。从自私的“我”上,经历种种学习的经验,而有“我见”,这“我见”是所谓每个人对每种事物的知识、见解。这些知识、见解,是以自我为中心的,有了思想系统(即所谓见解)、组织具体化,在政治上就曰什么主义、什么政策,在文化思想上就说是什么理论思想。这些主义或理论,能在社会之上、人类之中,生起一种信仰的力量的时候,他那见解,即成为一种时代的潮流或洪流了。因此,世间上一切的知识见解,都是依据其个人的智能和社会的经验而产生的。其智能的出发点,就是那“私我”。因为有了“私我”,就必有私我相对待的“你”与“我”;有了你我,就有“我是你非”;“我们是你们非”;“我们的见解正确,你们的见解不正确”;“我们是民主,你们是不民主”。于是引起烦恼,引发感情,引发行动,创造出一切人类社会的痛苦,自由平等快乐从此就永远不能得到。此中所谓“私我”的来源,依唯识学说,就是末那识的妄执。

二、人生在社会中,总要有人格,有人格的人,在社会上才能为人所尊重;没有人格的人,就为人所卑视,故云:“人格要伟大”,可见人格对人生的重要性。但是,什么是人格呢?那是很难捉摸的,如果他人问你,某人的性情如何?行为如何?聪明如何?人格如何?你可以答复他,那人的性情好,行为不十分好,也还聪明,人格是十分健全的。究竟什么是人格?依社会心理学说:人格的发展,是顺适家庭社会等环境而发展的。换句话说:人格是社会环境养成的;而另一方面又是以个己行为为主的发展。若依生理学说:人的体格、性情、健康等,可以影响他的人格。依心理学家说:人格是气质,中国古书上说的气节就是人格。所谓气节、人格,内心上究竟是什么使其如此呢?佛学上说就是“我”。具有个性的我性,在某一方面的发展、表现,就是人格或气节。私欲(或私我)个性特重的人,一定是小气、自私,作官是贪污、害民,人人曰此人无人格。私欲(或私我)个性轻微的人,一定是宽宏大量、清廉爱民,人人曰此人有人格。又如我们忠于国家民族,古时说忠于皇帝,如果为国家民族而牺牲,人人曰此人有气节、有人格;如若反国家民族,人人曰此人无人格无气节。信宗教的人为其教而牺牲,世人亦曰有人格,如果反教,人曰此人无人格、无灵魂。这私我、人格、灵魂,在佛学上又是以第七识的我执为基形的。这种私欲是本能的,不是学习的。但另一方面说,人格可以由环境养成。

三、第七末那的特性有二:一恒审思量“我”,及恒常以我为出发点,而活动而影响第六意识。二它的特别心理现象是烦恼:我见、我慢、我痴、我爱。四烦恼又都以“我”为主体而各别活动。第八识之所以成为阿赖耶识,就因为此识的我爱心理所执持:以为第八识就是那个生死而不灭的“我体”义。其它的意义,都不算是主要的意。

四、人生之目的,在求得真自由真平等,而能发展其个性天才与高尚人格。但是,这是次要的,首要的是要达到个人内心上的真自由真平等。禅宗与理学的参悟,就是为达此种境界,这个人内心上的真自由真平等,必须打破“我执”,即宋儒所谓私欲。这我执或私欲不能破除,必定随物转而不能转物。佛学要入见道才能进入平等性智(第七识)。故在见道以前,是绝不能有真的自由和真的平等心境的。

五、无我是佛教基本的学理。得无我的解说,就是转第七识成平等性智的境界,故第七识不转变,绝不能得到真正的无我境界。

第二节举颂释名

次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相

四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱

有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有

颂云:“次第二能变,是识名末那。”说过了知识论的了境能变识,其次说人生观的第二能变识,此能变识名曰末那。所以说“是识名末那”,末那译为意。在梵文上有二末那:一指第七识,此中译音,他处译曰意;一指第六识,译曰意识。因为恐怕两个识名相混,故第七识只译音。

在唯识学未发展完成时,佛学上只说六识,第七、第八都摄在第六识中。《成唯识论》亦说:“意及意识,名意识故。”就第六识上的特别作用,大乘学者遂别立为第七识,末那特别的含义是“思量”。所以名思量者,是示别于第八和前六识而言的。如云:“心意识三”,这三种名词本可通名八个识的,但有各别偏胜的意义,所以分别而立。“心”为集起义,指第八识,它能收集一切法的种子,又能起一切法的现行而发生作用,这特殊效能他识没有。“意”是思量义,指第七识,它是恒审思量第八识为我故,即念念不断在执着第八识为我。虽在梦中,仍执有我,这行相很微细,我们平常很难觉察得到。故《八识规矩颂》云:“恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。”它这种特别效能也是他识所无。“识”是了别义,指前六识,各别了知外境作用最强,这又是七、八二识所不及的。了别就是于所缘境界上去认识、去分别,吾人平常活动的都是这前六识;前六识的主体是第六意识。末那的意义,特别表示思量,对于集起和了别,就不如八、六二识了。

第三节所依与所缘

“依彼转缘彼”五字,就是说明第七识所依与所缘的意义。“彼”是代名词,指第八阿赖耶识。“依”有仗托义和不离义。“转”也有二义:一流转义,第七识本身相续不断的流转。二随转义,第七识跟着第八识转现,故说“依彼转”。这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识,属能缘;其所缘的唯一对象就是第八识。在末转依前,即吾人末觉悟无我真理以前,它只取第八识为所缘境而执以为“我”;到了转成平等性智时,则可缘一切境界了。换句话说:就是打破私我,悟契真理,获证高尚的智慧。

就末那识与阿赖耶识的关系上说,第七识为能依,第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依的,若无“所依”即不生起。故这所依性在唯识学上,是很重要的观点,这里略为申说:

一、所依概观:所依有三种:㈠种子依,又名因缘依,论云:“诸有为法皆托此依,离自因缘,必不生故。”每一法的生起,各有其自类的种子,依了自类的种子方得生起,这是亲因,其它的助缘算是疏缘。如我们苦乐不同,都是自类的业种子所招感:㈡增上依,又名俱有依,又名增上缘依。“增上”是扶助义,谓增加其助缘,促进其发展之意。“俱有”是互为因果,谓彼此互相为助,相依不离之义。论云:“增上缘依,谓内六处,诸心、心所皆托此依,离俱有依必不转故”;㈢等无间缘依,又名开导依。“等”是相似义。“无间”谓时间上相续无间断义,空间上无第三者参入。识心前后相似生灭转变而无间断,名曰等无间。心、心所法,前念为后念依,曰等无间缘,这缘是特别属心、心所法的。心、心所法若无等无间缘,即不生起,不能转动,故必要前念灭已,后念方生,前念与后念无别法问,故云无间。又名开导依者,前念为后念开导故。论云:“等无间缘依,谓前念灭意;诸心、心所皆托此依,离开导根必不起故。”近人有谓外境诸法也是自体刹那生灭,故亦应有等无间缘(见《新唯识论》)。

二、有所依:一切心、心所法具有这三种依的,名曰有所依。若诸心品,无有所依,则不生故。一切外境如色声等,皆无所依。

三、末那识之俱有依:此中第七识以何为所依呢?这有两种说法:一说它是以第八识中所藏的第七识种子(亲因缘)为所依而生起的,不是依现行的“异熟”,第八藏识而起。故论云:“有义,此意以彼识种而为所依,非彼现识。此无间断,不假现识。”另一说:这第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依。依种子是因缘依,依现行识是俱有依,或曰增上缘依。所以颂说:“依彼转”,谓依彼种现而转生转起也。

四、七八互依:究竟什么法是俱有法呢?论说:“谓内六处”(六根);此即是增上缘——俱有依,一切心、心所法都要依此内六处,才能生起来。因此,唯识学是心境合一论。内六处即是六根,依陈那说:根即种子,这种子是一切心、心所的俱有依。不过,依护法说:第七识的俱有依是第八识,第八识的俱有依是第七识,是旋转式,这二识是相依为命的。俱有依和等无间依,在唯识论还有多种说法,这里只好从略了。

五、末那所缘:前说第七识依第八识转,同时也缘第八识。前面说“缘”,是观察义,是分别义,也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为“我”呢?印度古师对这也有好几种的解释:一说缘第八心王的自体执以为“我”,缘第八识相应的心所执为“我所”。又一说:第七识缘第八识的见分执为“我”,缘第八识的相分执为“我所”。第三说:缘第八现行(异熟报)执为“我”,缘第八识中之种子执为“我所”。实则末那是缘第八识的见分,即是缘第八识之自体作用,总执为“我”,这是护法的意思。总而言之,这第七识只是执“我”而已。

六、我执的根源:研究佛学的人,特别是修学佛法者,都要打破我执(我见)。因有了主观的我,无明烦恼,人我是非,都从此生起了,人伦社会,也都从此建立了。故“我”是人的主体,社会的主体,所以佛教重视无我的学理,无我则无烦恼。佛陀看透了众生生死轮回,都从一个“我”产生,故说无我之教。若能观察无我,体验无我,则能不造生死之因。但是要修学无我,先要找到这个“我”的病根是从那里来的,然后才好下手,才好改造。《八识规矩颂》云:“有情日夜镇昏迷。”这是说明“我”是人生的主体,一切人类,日夜都是迷着在唯我主义的人生观中。但是第八识见分本来不是我,为什么第七识这样颠倒执着呢?因为,第八识体似常似一,它以此为主宰,故执为“我”。在心理学上说,人类从生下来,总以为有一个自主的“我”。这东西随便你说它是什么名字,都不成问题,当然也可以说为阿赖耶识。由此,若不把第七识之我相断掉,人我是非,社会斗争,水远得不到合理的解决;也不会了脱生死。断即转义,把第七识转成平等性智,即成无我。

第六意识上也执有“我”,但那是受了七识的影响而起的。这我执有两种:一是俱生的,即是本能的;二是分别,就是学习的或是习惯养成的。习惯养成的比较易断,本能的难断。因此,我说这第七识的特点在执“我”,执我就是人生,也就是一切社会组织的核心,无论什么社会,什么团体,都是从此而来,因此而有所谓社会意识、民族意识、国家意识等。这里所谓意识,就是较大的“我”的核心。一个人的自我发展、自我享受,这是太偏狭的“我”,往往因此而害及他人。由于同情心的作用,扩展而成以群众利益为发展的目的,这就是所谓“大我”。佛学上并不反对此“大我”主义,大我可说为无我,这是打破私我之后的境界。

第四节体性、行相、相应

以思量为特殊效能(体性)的第七识,是恒审思量而执我的,恒是恒常不断义,审是审察,即深刻的观察。第六识虽然也审思“我”,却是不恒。第八识虽是常恒,而根本不审察有“我”。前五识则既不审也不恒。只有此第七识既是恒常,又是审察。故有颂云:“恒审思量我相随。”不过这种行相,是我们平常意识所觉察不到的;因此识是潜意识。其实,第七识安立是多余的!在《摄论》中第七识名染污意,因为此识有四烦恼相应。又名恒行意,因为第六意是间断的。其实,间断只是作用,间断染污只是烦恼作用,应该意识只有一个。如《成唯识论》云:“意及意识,同名意故。”就证知意识只有一个没有两个。若依《起信论》说,意与意识也是没有明白的界说的。

这第七识有四个烦恼心理恒常与它相应(俱),时时刻刻与第七识俱行不离。论云:“此中俱言,显相应义,谓从无始至未转依,此意任运,恒缘藏识与四烦恼相应。”因此,此识名染污意。那四种呢?

颂云:“谓我痴我见,并我慢我爱。”这四种都以“我”为依止,而在心里上是有次序的:即是先对事物真理缺乏理智的了解(无明),次以自己所认识的为正确(我见),根据这种见识而有倨傲(我慢),由此也就爱着于我。这四种烦恼,是一层深着一层。∵

我痴,痴即愚痴,亦即无明,或名无知,切实一点说:就是无知识、无理智之谓,为一切烦恼的根本。对于我法相及真理不能了解,故曰愚痴。无明有二:一共无明,亦名相应无明,谓与贪慢疑等一切烦恼心理相应而起的。总而言之,无论什么烦恼心理生起皆杂有无明。二不共无明,又有二种:㈠独行的无明,是独起的,也有二种:⑴是有意识的与忿怒等心理现起的无理智状态,⑵是无意识的与忿怒等心理现起的无理智状态:㈡恒行无明:这正是此第七识相应的无明,就是不了解我相真理的无理智状态。因此识是恒行不间断的,故此无明亦是恒行。列表如次:

无明:共无明

不共无明

共无明—相应无明与贪痴慢疑等一切烦恼相应而起。

不共无明:独行无明

恒行无明

独行无明:一与忿(上圭下心)等随烦恼相应时则自非主(无明不作主)。

二不与忿等同起,无明作主(第六识的。)

恒行无明:即是第七识的无明常常执我,无明恒有,即我痴。

我见,就是我执,人生的肉体与精神,本是因缘所生法,本无我之实性存在其中,但是人们明此非我的法上,妄执为我,而以为这种见解是对的,故名我见。

我慢,慢是倨傲,这是自高自大的心理,这种心理是依我执而有的,故曰我慢。

我爱,等于我贪,对适意的境,生贪爱故,因为爱着我故,名日我爱。《成唯识论》云:“于所执我,深生贪着,故名我爱。”

这第七识是以思量有“我”为体性为作用的,其作用的心理,即此四相应心所,又都是以“我”为出发点,故第七识就是我执论。∵

“及余触等俱”。第七识不仅与这四种烦恼相应,并且与其余的触、作意、受、想、思五遍行相应。还不只此五遍行相应,故《八识规矩颂》云:“八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。”还有惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种,及一个别境所摄的慧心所。这些心所,了境能变中已说。

“有覆无记摄”。无记性有两种:前说第八识是无覆无记所摄,这里说第七识是有覆无记所摄。有覆即染义,第七识的本身性质,不是善也不是恶,不会起恶念作恶事,故说无记。但因为有烦恼相应而起,则此识自体被烦恼盖覆着、染污着,故说是“有覆的无记性”。因为有这些烦恼相应的缘故。所以这第七末那识,又得一个别名,曰染污意,即有烦恼染污的意识。

第五节末那之界系与伏断

“随所生所系”。这是说第七识在三界中是何所系属,此第七识随顺第八识转。“所生”的生,有“趣”义。随所生就是随第八识所生之趣类。又这“所生”是指三界的有漏业所感召的第八异熟现识。谓此异熟果识生在那一趣中,这第七识亦随着它系属在那里。譬如第八识生在欲界地的人中,这第七识也随着系属在人中。论云:“任运恒缘自地藏识,执为内我,非他地故,若起彼地异熟藏识现在前者,名生彼地。染污末那缘彼执“我”,即系属彼,名彼所系。”

“阿罗汉灭定,出世道无有”。这是明第七识的伏断位次。此中说末那识,由三位伏断:一是阿罗汉位,二是入灭尽定位,三是证出世道位。阿罗汉义总说三乘无学圣果。“灭定”具名灭尽定,又名灭受想定。《俱舍论》说:有法能令心、心所灭,令心、心所不生(不动想念)名曰灭定。灭受想定就是灭此受、想二种心所。“受”是领纳的享受,即人世间五欲享受。“想”是意识的分别计着,世间一切科学、哲学、宗教,主义学说,种种思想分别。学出世的人,虽不贪五欲享受,但分别计着特多,有了这两种心理活动,就不能出轮回了,故必先以定力灭此二心所。若有此二心所活动,则身心不能寂静,若灭受想,则能寂静。故修受想定的目的,即在求得智慧的寂静。由修定得心自在,烦恼灭尽,必得阿罗汉道果。

“出世道”者,道本是路,出世道是对世间道说的,即是三乘出世的无漏圣道,以无漏智亲证真如理,就是真见道。小乘入初果,大乘初地,证此道已,我执即灭,末那即转。

以上三种位名,阿罗汉位是无学果,若证此果,染污末那的种子和现行会全部断除,所以说阿罗汉无有。其次若在有学的位上,入灭尽定时,或于加行道后,证入出世道时,这末那的现行,暂由定道二种势力而令伏灭,所以说灭定无有和出世道无有。何以灭定可以伏灭此末那识?因为灭定是出世道的等流法,极寂静故。出世道中以根本智得真无我解,违害我执,所以说此识无有。后得智是真智等流,也害我执。由此而观,诸有漏道,不能伏此染污意识。此若永断,即得平等性智现前。以上这三位所伏的是我执现行,所断的是我执种现,所证的是无我真理,又都是以“我”为中心而立论的。

第六章阿赖耶识(本体论)

第一节叙言

一、宇宙本体与阿赖耶识

哲学上的宇宙论,是处理宇宙的本体是什么,宇宙万有是怎样成立的一个问题。这问题自有史以来,该有多少人去探讨,由唯神而唯心而唯物,总是仁者见仁,智者见智,没有一个确定的说法;即在佛学之中,由业感而性空而唯识而真如心,也是异说纷纷,莫衷一是。虽然,在佛学上有一共同观点,即大家都承认因缘论,故可说佛教的宇宙本体论是因缘论。本论是属于唯识宗的,故本宗的宇宙观是唯识的。

在唯识上所说的诸法中,可以用之说明宇宙本体的,当然是阿赖耶识。

阿赖耶识的名义,在释颂中,再为详说。这里要说明的是㈠什么是阿赖耶识?㈡阿赖耶识何以说为宇宙本体?

阿赖耶识,依心理学说,是一种潜意识,或曰无意识。所谓潜意识者,这是说明它的功能作用是一种潜伏而不显现的不活动的心力。无意识者,是说它没有意识活动作用的心,潜意识是别有其功用的。这种说法,在唯识学上就是指第八阿赖耶识。此识在唯识上名为“不可知”,因为它的作用微细而不可知,但是它有它的功用——含藏种子,执持根身,缘虑器界;只不是我们的意识所能了知的,故阿赖耶识就是潜意识。

此阿赖耶即是吾人之生命体,这生命体从无始已来,乃至成佛而不坏,只是转变性质而已,这种说法在唯识学上说来是很深细的。如《解深密经》云:“于六趣生死,彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大……。”这里“最初一切种子”①,即是阿赖耶识的因相。由于此义,阿赖耶识即是人生之生命体,经中说“根本识”、“穷生死蕴”、“有分心”、“爱阿赖耶”②等,都是就生命体上说的。证实人生之心识不灭,生命无穷。从这点上观察,可知阿赖耶识的解释,还是在精神方面,而没有扩展到物质的宇宙方面。

阿赖耶识是身体的执受者。在大乘经中,先说此识名为阿赖耶,能执受“一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受”。这说明了此识对宇宙诸法所发生的直接关系。此识亦说为心,“由此识、色、声、香、味、触等积集滋长故”③,论中也说此识名心,集诸法种子故④。

阿赖耶识是宇宙的本体。唯识学派到了无著、世亲时代,此识就成为宇宙之本体了。如此识在唯识学的根本教典中——《摄大乘论》中,立为“所知依”。“所知”就是宇宙万有的一切诸法,就是世间一切杂染诸法和出世间一切清净诸法,总而言之,统而言之,曰“所知”。“依”即依止、依靠、依托的意思。“所知依”者,就是说宇宙万有诸法,若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形,都是要依托此阿赖耶识方能生起,唯识为诸法平等所依,故名所知依。如《阿毗达磨经》说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得。由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”又《摄大乘论》云:“复何缘故,此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故,是故名为阿赖耶识。”由此,我们很容易见到此识是精神宇宙的本体。故此阿赖耶识可以说是人生与宇宙的总合体,精神和物质的总聚体。

问曰:此识为唯识相,非唯识性,何故以现象的唯识相为宇宙的本体,而不依唯识性建立宇宙本体呢?答曰:性有理性与事性之分,理性是抽象的、普遍的、无为的。事性是具体的、有限的、有为的。宇宙为有为法,是具体的。前者是不生灭的,后者是生灭的。宇宙万有之本体,当属有为生灭之法,非不生灭。又唯识相之相,有体相与相状二义,体相者是说本体;相状者是说现象。今说阿赖耶识为诸法之所依,即是就体相说,非依相状说,所以无违。

二、宇宙的最后原料

宇宙间的一切事事物物,除了它的本质性上,有“普遍的共相,或者说是普遍的概念(共理)之外,则所有的一切一切的现象,千差万别的相状,或者说是事相,是时时刻刻变化着的。因为变化,所以一件事物,在同一的空间、时间当中,是时时不同的,就是前刹那不同后刹那,至于互相变化就更不一了。普遍的共相是真的不变的,各别的现象是现实的是变动的。至于一切法的自体性,就是一个事物的特别性质之自体,这个自体,也是共于具有同一性的诸法的。这种自性的特别自体,却不共于异性的一切诸法。此种自性,佛学中有说是自相,这自相,也是不变的,是真实的。

一切事物的本体,若依着佛学来说,根本是空,空是缘起故空。空是无自性;无自性是事实如此,本来是空的。在事实的分析上也可以说空,佛学说因缘,一切事物的现象,完全是因缘的组合,从由因和缘组合成的事物,即是假的、空的。而这种因缘,外道学派说,是实在的,唯识学中的种子也是实有,所以说由因缘组合的事物都是空的、假的。

因缘,就如同罗素的新实在论所说的关系条件一样。在新实在论是用关系来说明事物的性质和现象的,佛教的哲学,是用因缘或缘起两个字来说明事物的本体和现象。所以说佛学的宇宙观、人生观是因缘论。“为什么拿“关系”来说明事物的性质呢?就是因为宇宙间的任何事物,都是独立的;换言之,即没有和他事物不生关系的。所以判断一物的某种性质,便无异于辨明其物在某种关系上的地位”。“知识既不过是知者对于所知的一种关系,则所知与知者同为关系中之关系者,而关系者必在关系以外,他们因名之为关系外在性”(《新哲学论丛》)。有外在关系,当然有内在的心灵关系,这里不去讨论,只是证明宇宙间的事物性质和现象,都是关系者和关系者的组合。这种组合,有种种不同,所以就有种种的事物种种的因果产生,千差万别,无量无数,形形色色,一切宇宙诸法,都是依着这因缘为基础而产生的,因缘关系的主体,就是阿赖耶识。

“宇宙最后的原料,不能说是物,也不能说是心,只是事。……宇宙上最真的莫过于暂时的东西”。这与唯识学上,宇宙事物四种原理——名、事、自性、差别——的“事唯是事”的道理相吻合。又“宇宙上最真的莫过于暂时东西”,与唯识学上的“唯现在一刹那是实有”的理论相同。从此看来,宇宙的一切森罗万象,都是“事”,唯有现在一刹那的“事”,才是实有的。不过,这事是依识而变现的。至于一切名言所诠表的某某事某某物,都不过是人类感觉上的一种认识的代名词,一种意言或曰妄想分别罢了。不能依着代名词来规定事的自性,从这种名义上求不得宇宙事物的真相——实事和真理。

三、哲学上的“可能性”

哲学上的“可能性”一观念,似是探讨宇宙本体的。“可能性”这个观念,在过去大多数哲学系统中占很重要的位置。例如一切“尽性”论的伦理学之基本观念是“人之最高的可能性”。又例如不少哲学家以为倘若凡人们所不为的事是不能为的事(换言之,倘若现实的行为就是唯一可能的行为),则一切道德的判断为妄。又例如在来笨之氏的哲学,说这个世界是一切可能的世界中最好者。又例如约翰穆勒说物为“感觉的永久可能性”。又例如在黑格儿的哲学里说,全部人类史是一种可能性的展现。又如在当今怀惕黑的哲学里,可能的世界有许多,而这个世界独得实现,所以必有一具体化的原理上帝。又例如新实在论说,具体的东西未曾存在之前,已有它的“理”,这个理也可以释作可能性。更重要的例,当求之于亚里士多德和康德的哲学,亚里士多德以为一切个体的物都有其形式与性质两方面。就其对于将来之成就之可能性而言,则为性质;就其已实现之地位而言,则为形式,一切变化流转皆是个体的可能性之实现。康德之应用可能性这个观念却在认识论而不在本体论,而且比较上没有这样明显。凡涉猎过哲学史的人都知道,康德以为我们的心规定了一种知识的形式。凡闯入我们心里的经验,必得穿上这种形式的外套,正如臣子见皇帝必穿上朝衣,戴上朝冠,除了领他冶游时。这种形式的原素,便是所谓先验的直觉(时间和空间)和先验的范畴。前者属于感觉的,后者是属于概念的。先验的直觉,我们现在姑且不管。何以知道某些概念是先验的范畴呢?康德说:“我们倘若证明了一些概念的性质是这样的;假如没有了它们,便没有任何对象可能在经验上给予我们;换句话说,我们倘若证明了有些概念是人心所规定的先验范畴。从一些概念之为“可能的经验的必要的条件”,进而推断其为人心所规定的先验的范畴(内心所规定的知识形式之一部分),这个推断是否正当,已是一个问题。对于这个问题,例如罗素在其少作“形学的基础”里就拒绝给予肯定的回答。但在这部书里,罗素却承袭了“可能的经验的条件”这个观念,以为他所谓“先验”的意义,更进一步维持这种“先验”的知识的实有。罗素现在好像已经“悔其少作”了,我们犯不着去批评他。但现在我们要审问的:所谓“可能的经验的条件”是什么意思?于此,我们又被迫到“可能性”这个观念的问题”(见某期《东方杂志》)。

上面的话,大约足以表明“可能性”这个观念在哲学里的重要。我们若把这个观念加以彻底的分析,似乎对于好些哲学应该发生一些不容忽略的影响。实则依我看来,过去许多哲学的胡闹,都是利用这个观念的模糊。证实这句话,要等另篇。我现在只能在这里提出这个问题。

四、唯识学上之功能力

我们知道了宇宙的本体,又明白了宇宙事物是怎样的一种关系,现在我们要讨论到这“功能力”了。

宇宙事物,完全是“因缘关系”的组合。这样组合,就有这样事物现象的实现。这就是说:具有某种性能的事和具有另几种性能的事底组合,就有某种“事”实现起来。这种说法,是适合于历史的唯物变化的,因为物是在变动的。譬如说一个社会的阶段现象,都是由于几种因缘关系的组合而成的。所谓社会环境变化,就是因缘交互关系的变化。但是我们要问这种事物的交遍组合叫做“因缘”叫做“关系”,而各种事物如何能够交遍组合呢?有一种能够交遍组合的“能力”,就是前面说的“可能性”。这种“可能性”,在唯识学上叫做“种子”,也名为“功能”。这“可能性”的种子,每一种法都是具有的。宇宙万法的种子——功能力,含具在宇宙万法的关系体(阿赖耶识)当中,这一种功能力在和其它功能力组合,就是能够组合起每个事物的现象的“可能性”。所以这“可能性”也就是诸法的“因缘关系力”。唯识学上这样说:“亲生自果功能差别。”亲生自果的东西,是为因缘;“功能”就是这生果的“可能性”也就是“因缘力”。宇宙的一切事物,生起来时,是各种因缘的可能性之组合;灭去的,是各种因缘的可能性之散坏。一一事物,都从功能力上成就,而一一事物,又具有成就组合他种事物之“可能性”。由此观之,“可能性”也是宇宙一一事物的组合功能,一一事物的体相上都潜伏着这种组合他事物的功能——即“可能性”。切实点说,“可能性”就是一一事物体相的作用力——生现行。因为宇宙的一一事物,都有一一事物的体和相,有了体和相,当然有它的作用功能;有了作用功能,才能交互发生关系而产生其它的事物现象。

五、可能性之网——阿赖耶识

我们见到宇宙的实相完全是一一事物的因缘关系“可能性”之演变,就是唯物史观的社会概念,也是各种因缘关系的“可能性”之演变。人类之各种经验概念,以及一切心理的、物理的演变,都是各种因缘力的“可能性”之演变。为什么事物会有演变的,因为事物本身在动的宇宙间,没有不动的事物,动就会变。

因此我们的结论:“可能性”是多元的。在有组合宇宙事物之功能上说:“可能性”就是一一事物实现的因力(功能)。唯识上说:一一法有一一法的种子,这种子都含摄在阿赖耶识中。种子在本体论上有创造性,有开展力,占着很重要的地位。依唯识学说,每个有情都有个阿赖耶识,摄持一切法的种子,所以“可能性”,是遍在宇宙诸法的法体之上,是有着相互交遍的脉络,犹如众灯光明,遍照诸物,互相交摄。仔细去观察大宇宙的事相,这大宇宙的本体,就是“可能性”的罗网交互。那末,这宇宙人生,事事物物,完全是个“可能性的网”,这可能性的网就是阿赖耶识。我们依这“可能性的网”(阿赖耶识)的基础,去确定我们的宇宙观,去认识宇宙的事物的真相;人生演变的因果,也就不难了解了,宇宙之谜,也可以“豁然贯通焉”。

六、可能性与功能力之比较

“功能”在唯识学上是指着“种子”说的,一切法的组合而现实的,都有它的因素。这种直接的亲的因素在因位——自种子;对着自果,也叫做亲因缘。这种种子未生果的时候,含着生果的“功能”,生果的时候使其发生作用,这能生果的“功能作用”就是“功能力”。那末,一切法的种子,在未生果时曰“种子”,在将生正生的时候曰“功能力”。如表示之:

种子:住因位——可能性(种子)——生果

种子:近生果位——功能力(种子作用)——生果

不过,这亲的种子,在唯识学上偏重在指着第八阿赖耶所摄的种子而言,再切近点,就是指“一切种子识”。因为唯识学重视第八识,所以依第八识为中心而说明一切法,所说明的一切法,也都摄归于第八识。第八阿赖耶识,虽然统摄了宇宙诸法,摄藏了宇宙诸法的种子,但是这宇宙诸法的种子还是各个不同。这些种子也不是第八识所造成的。一切法种子,还是一切法,是自熏习而成就的。第八阿赖耶识,不过是以一个有情为单位的中心,作了一切种子的储藏所。这样说来,第八阿赖耶识在一切法之中是一种最有力的法了。这固然是唯识学的正理,可是第八阿赖耶识这样东西,固然各个有情都有,且以为身心之主,一切法也不离第八识。说圆满些,第八识以一切法为其体,离诸法外无第八识,何以故?一切法唯识故,唯识是一切故,这样说也不甚碍于唯识道理。

第二节阿赖耶识之三相

初阿赖耶识异熟一切种不可知执受处了常与触作意受想思

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是恒转如暴流阿罗汉位舍

这两颂半是说明异熟能变识的体相和作用的。三类能变识中,依了原来的次第,初能变是第八阿赖耶识,所以说“初”,是显示第一的意思。解释此颂文,先释阿赖耶识的三相,然后别说余义。

一、自相义

阿赖耶,这字本有二义;一库藏义,收藏一切财宝故;二山义,因为山里藏着很多矿石等物。古人译云“藏”,原来也是根据这个意思来的。这识为什么名藏?藏有三义:㈠能藏,㈡所藏,㈢我爱执藏。

㈠能藏义:阿赖耶识自身是能藏,前七识心、心所法及其他一切法的种子是所藏,是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘,方能生起,所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子,为此阿赖耶识所摄藏,后遇缘时方能生果,即第二之生命,故此识亦为人类生命之本体。在未生果前,这些种子摄藏在阿赖耶识中,不失不坏。我们举心动念都会熏成种子,经云:“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆共成佛道。”这念佛的一念,就是一个种子,作将来成佛的因。可是这一念种子,经无量纫而不坏不失,就是因为它摄藏在第八识中的缘故。

㈡所藏义:第八识自身是所藏,前七现行转识及其相应诸法,是能藏。因为在现行的果位即现生命上,第八异熟果识被前七转识所熏所缘,故第八识又是所熏所缘,前七心、心所法,又是能熏能缘。我们现在所活动的,所觉察的,一切心理现象,就是前七识上的活动。第八被包围在这些活动之中,故为所藏。因为它是无记性,劣弱无能,故能受熏成种子。现行果法,就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显,第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚着,因此我们前七识活动为能熏,就是能藏;阿赖耶识表面上无力活动,是所熏,就是所藏了。依此二义,这第八识——阿赖耶识是遍一切法的,与一切法和合不离的,就是宇宙万有之心体,也可以名为宇宙心。

㈢我爱执藏:这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的,乃至成佛亦不断灭。人生的观念,总以为有个常住不断不坏的生命存在,这个常住的生命总体,就是“我”。这就是第八识被第七识执持,以为“自我”。所以这第八识体就是“我”体。人生的我执我见,自他分别,物我不平等的观点,就是从此发源的。第八识是所爱执藏者,第七识是能爱执藏者。“我爱”本指第七识相应的我爱自私心理。由此,我爱也就表示了第七识的特性,是爱“我”执“我”的;第八识被此我爱心理所执藏,故云我爱执藏。人类的“私我”观念从此种心理关系上所产生,故阿赖耶译作“我爱执藏”。以上的三藏义,是正明阿赖耶识的名义。也就是说明此能变识的自体相。论云:“此识自相,分位虽多,藏识过重,是故偏说。”

二、果相义

阿赖耶识,又叫做异熟识。异熟有三义,前已说过,不再重说。异熟识是阿赖耶识的果相,因为异熟是从果上立名的。要具三个条件才能叫做异熟果识:一业果义:它本身一定是善恶业所感召的果报;具有此业果性的,才可名异熟果识。二不间断义:谓一期果报不断,就是一个生命,从生至死,虽是有期限的,但从入母胎起至死亡为止,名曰一期果报。这虽然是可以明见的,但这只是这个身体的生与灭,其实,生命体是无限的、不间断的,我们的生命不因此一身体的死亡而间断。三、遍三界义:此异熟果,必遍三界九地,如今生在欲界,来生或可到色界、无色界。前五识则不能遍三界的,如鼻识与舌识色界就没有了,无色界中五识都无。第六意识虽遍三界,而有处不行,且自间断。故唯异熟识必遍三界。第七识不是业果性,故此不说。今将此三义与八识的关系,表列如下:(图略)

具足这三个条件,才叫做异熟识。唯第八异熟识具有此三义,故名异熟识。《成唯识论》云:“此是能引诸界趣生,善不善业,异熟果故,说名异熟。离此,命根众同分等,恒时相续,胜异熟果,不可得故……此识果相虽多位多种,异熟宽不共,是故偏说。”

三、因相义

“一切种”者,谓此第八识名一切种识,就是此能变识的因相。一切种子,就是阿赖耶识所摄藏的一切法种子,为诸法生起之因,唯此识能执藏故,名一切种子。《成唯识论》云:“此能执持诸法种子,令不失故,名一切种。离此余法能执持诸法种子,不可得故……此识因相虽有多种,持种不共,是故偏说。”

以上已说异熟能变的三相,再将此能变识之三名三位列表如下:(图略)

阿赖耶之名,唯通凡夫与初地及小乘有学;异熟识通位较广,从凡位可至金刚道位,至成佛前刹那方舍其名;一切种识,通凡圣一切位。此三识相,《摄论》说为“所知依”,意指此识是一切法平等所依而生起,故为宇宙诸法之本体。

第三节阿赖耶识之种子

阿赖耶识的别名还有很多,这里只举了三个,其它名称,以后再说。一切种识的种子义,还要特别提出来说一说,因为种子义,在唯识学上是很关重要的,尤其是关系因果的道理。佛教学说最重因果,若不明种子义,则不能明因果义,所以特别再说明此种子义。

一、种子的体性

种子的本体是什么?《成唯识论》云:“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”这是说在第八阿赖耶识中,含有直接为因而能生自类果者,就是种子。“功能”是种子的别名,同时,也是指出种子的特性,哲学上叫做可能性,或曰性能。“能”是含有力量和作用的意思。如谷种子虽是小小一粒,在未被损坏以前,这一粒谷子是有生芽的可能性,含有那些庞大茎叶的性能。若谷种子被损坏了,则失其生果的可能性。我们心识上因有种种行为作业,这些业力留下很多习性痕迹在心田之中,这些习性亦名习气,在心中是不会消失的。这些行为的种子能生自果(如谷种子生——谷子”,故名功能。有许多不同的种子,就叫功能差别。

二、种子的定义

种子说的成立,是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回,建立因果循环不灭,就必须要立一法,以连系过去现在未来,使其不断。同时又要说一种行为业力的保存,不论保存到什么时候,都不会失去效能。从这点上,也可以除去恶种而增长善种,是转凡成圣的要点,因此种子说就产生了。阿赖耶识的似一似常的自体安立,也是从这个观点上来的。种子所以成为种子的,据《成唯识论》说,有六种义:

㈠刹那灭义:种子本身是刹那灭的,所谓刹那生灭,即才生即灭,灭已即生。一期生灭,如人之生与死,我们可以见到,而一刹那的生灭过程,不是我们所能见到的。本来任何一种东西,都是时时刻刻在那里生灭变动,但是我们看不见他动,因为它那即生即灭的速度很快,很微细的。一件事物,所以会变坏,终归之无常,就是因为它本身时刻在变动着,在生灭着;否则,没有生灭相,则事物就会常住不坏了。换句话说,人就永远不会老,也不会死了。种子是有为性,故它本身的条件,要刹那生灭。《成唯识论》云:“谓体才生,无间即灭。有胜功力,方名种子。”假如不是刹那生灭,则不能起变化作用。其次,种子必具特胜功能性,以生起自果,如谷种子若不能变为芽,那就不成为种子了。

㈡果俱有义:这是说在现行果法上并没有失去种子的性能,而且二者是不相分离的。论云:“种子与所生现行果法,俱现和合,方名种子。”如谷种子生了芽茎枝叶花蕊,原在地下的那粒种子虽然坏了,但是种子性能并不是没有的,种子的功能是和那正在发展的芽茎叶枝等和合为一体。不过,你只见是茎叶,而不见种子罢了。其实,这叶茎枝,就是芽种子的扩大,就是芽种子的本身发展。换言之,种子就是芽叶茎枝的缩藏罢了。故种子在这阶段上,和芽茎等是同时现行的,种子的本身决未消失。心识外的种子与现行法是如此,我们人生的现行业果和那能召感的业种的关系也是如此的,所以说现行与种子是和合不分的。现在的人身生命是现行法,此生命是由过去的业种子而感召的。这业种的功能,在入母胎时,种子就渐变化成为现行法。变的时间即是渐渐地长久,渐渐地长大,就是种现同时义。

㈢恒随转义:这说明种子随现行法的时间性。论云:“要长时一类相续至究竟位,方成种子。”即种子随现行法一类相续,至究竟位。在外种上说,就是到结成果实的时候为止。在内种现行上说:就是至感召异熟报尽的时候为止,或说至对治道生起时,才是究竟位。依无漏道说:就是要成佛的时候,方名究竟道呢。

㈣性决定义:这是说明种子有种类性的差别点。论云:“谓随因力生善恶等,功能决定,方成种子。”如善种子为善因,感乐的果报,这性质是要决定的。恶性种子,亦复如是。在外法种上也是如此,如甜瓜种子不生苦瓜等。

㈤待众缘义:种子藏在第八识中不生,因为种子必要有很多条件来帮助才发生作用。如戒经中佛告弟子说:“假使百千劫,所作业(种)不亡,因缘和合时,果报还自受。”“所作业不亡”就是业种子在第八识中不失不坏,遇到众因缘和合时,自会生果。“因缘和合时”即待众缘义。是故论云:“谓此要待自众缘合。功能殊胜,方成种子。”这里,否定了宇宙万有的一因论的学说。

㈥引自果义:种子必能生自果,方名种子,论云:“谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。”从这一点上说,一切法的生是各从自种而生自果,决无有一因生一切果,如上帝造万物之学说。具有这六种意义的种子,摄持在第八识中,故云:“唯本识中功能差别,具斯六义、成种、非余。”又云:“外谷麦等种,识所变故,假立种名,非实种子。”这是简别外法种子,非是宇宙的本体。

三、种子的产生

人生的生命,宇宙的万有,即是由各自的善恶种子而变现,但是这些善恶无记的种子是怎样来的呢?这个大问题,在印度唯识学即有种种的解说,这里约举三说:

㈠本有说:谓种子是原来有的,如论云:“一切种子皆本性有,不从新生。由熏力但可增长。”若依无漏种子本有说,如云.“人人皆有佛性,人人皆可成佛。”的佛性,本来具足。此种佛性即是本有无漏种子,通常说为佛种。如《无尽意经》云:“一切有情无始时来,有种种界。”此中说“界”即是种子,种种界就是种种种子,这些种子,是无始而具足的,不是新生的。《阿毗达磨经》云:“无始时来界,一切法等依。”谓无始时来的种子,为一切法的平等所依,然后生起现行。《瑜伽师地论》云:“无始时来,诸法种子,性虽本有,而由染净熏发。”这也是种子本有说,但要经熏习,才能起诸作用罢了。

㈡新熏说:谓种子不是原来有的,都是互相熏习起来的。且说我们怎样会有佛性种子呢?这就要有多闻熏习,听闻正法,依法修行,如此熏习而成佛种增长。如培养善种,减消恶种,乃至最后成为纯善品的无漏种子。所以说一切种子都是新熏起来的。若是本有的,就无须熏习了,无须用功修习了。如《多界经》说:“诸有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子之所积集。”《成唯识论》亦说:“种子皆由熏习故生,所熏能熏皆无始有,故诸种子,无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有,如麻香气,无熏故生。”这是说,能所熏法是本有的无始的,而种子却是熏习所生的。《摄大乘论》说:“内种定有熏习,外种或有或无。”又说:“闻熏习,谓闻净法界等流正法而熏起故。”此是新熏说,亦言之理成。

这里本有与新熏的两种说法,在心理学上看来,就是本能和学习的两种特性。如心理学云:“饮食男女,我们不承认是本能,因为这种活动一部分是学习的,同时我们也不承认是习惯,因为这种种活动一部分是非学习的。每种活动皆有一种非学习的心核,但须由学习发展。这种种活动有许多是机体的基本活动,由社会形成为种种异样的模型。”又云:“我们对于每种动机,一面追寻出其非学习的心核,一面探求其所学习的影响。”我说这非学习的心核与学习的影响,就是本有种与新熏种。因为本能与习惯,易引生误会,故近来心理学家都说为“非学习的核心,及学习的枝叶”(吴伟士之《心理学》)。

㈢折衷说:主张折衷派的是护法论师,他接受了本有和新熏两派的学说,因为本有与新熏都有理由,都不可偏废,所以他觉得本有与新熏是相待而成的,必须融合起来,才能完成因果关系。本有种若不经新熏,则无法生起,反之新熏若无本有作熏习的根本,新熏无法得成,因此二者是分不开的。

四、熏习义

熏习义,这在《成唯识论》中,所说的所熏与能熏的两方面,各有四义,方可称曰所熏或能熏,缺一不可。

从上所说,我们知道因果的重心在种子,而种子的重心又在熏习,熏习就是心理上和行为上的活动作用,这种活动要二种同时动作,不过,一种是要强有力的,可以影响他法的,而不受他法之影响的,即是能熏。一种劣弱无力的,是被动的,可以吸受他法的影响力的,即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿赖耶识,它是“无复无记性。以其本身力量很薄弱,无抗拒力,所以受熏。能熏是什么?能熏是前七识心、心所法,有强有力的活动性,此种活动即吾人之行为动作,心、思、意、想等,由此活动力能熏第八识。前七识对境界上的活动,就是造业行动,每一个活动熏成一个种子。种子由第八识保持不坏,遇缘生果。所以吾人之起心动念,就是熏习造业。能熏与所熏各有四义,那四义呢?

所熏四义——约第八识说:

㈠坚住性:所熏法要始终一类相续,没有变易,故曰坚住。虽有生灭但它的性质始终是一样。前七识不具足此义,所以非所熏。

㈡无记性:所熏法不可有利害对待的性质。善与恶是对待的,互相抵消的,它们的力量是很强的,谓善是善,不受恶法熏习,故不可为所熏。无记性法力量劣弱,所以无论善法来熏也好,恶法来熏也好,都可以接受其影响。如个性强的人,不会接受别人的影响;个性薄弱的人,就易接受他人的劝告。又如花一香一臭决不会受熏而调和的。那无强性香的茶叶,最易受熏。前七识无此特性,唯第八识有,故能受熏。

㈢可熏性:在心法中唯第八识有可熏的特性,以能自在,但不是坚密常住之体,故能受熏。若如石头之坚密即不能受熏。

㈣与能熏法共和合性:和合即相应义,能所熏法,要同一时间,同一生灭,自造因自受果,和合是能受熏。

能熏四义——约前七识说:

㈠有生灭性:能熏习的法,要非常住,而且是要刹那生灭,有转变作用者,方是能熏,因为可以转善转恶。

㈡有胜用性:胜用有二:一能缘用,指前七识的心、心所,能缘虑第八识及其所变的境界。二作用强盛,染净诸法,皆有能熏的强烈作用。具此二义者,曰有胜用性。

㈢有增减性:善恶法的数量,在吾人心识中和行为上,是有增有减的,到佛果位,恶法消失,善法圆满,才无增减。故在成佛以前,一切位中,七识心、心所法皆有增减为能熏性。

㈣与所熏法共和合性:此能熏的前七识与所熏的第八识,必需要同时间、同生灭,和合一处方有熏习。

五、种子的类别及异名

第八识所含藏的种子无量无数,这里约其类别,略为分说。列表如次:

㈠依生起说:一本有种——又名本性住种——先天的——本能的

二新熏的——又名习所成种——后天的——学习的

㈡依有无漏说:

一有漏种——三界六趣中受生死的种子

二无漏种——对治道生起后,入见道时乃至阿罗汉与佛果位的出世种子

㈢依三性说:有善种、恶种、无记种,都属有漏。无漏种子,水是善性。

㈣有漏法种又有三种:一名言种子,二我执种子,三有支种子。

种子的异名此处略举七种:一种子,二习气,三功能,四界,五随眠,六粗重,七亲因缘。这些名义,前面已大略说过,故不再叙。

第四节阿赖耶识之功用

一、执受作用

“不可知执受、处、了”。此中执受、处、了,是第八识的所缘境和行相作用。“不可知”,谓此第八识的境相和种作用,在吾人第六意识上是不可明白了知的。此不可知的境相有三:

一不可知执受,二不可知处,三不可知了。先列表如下:

这里所说第八识所缘的境界和行相,第八识既是心法,当然是了别境界的,是能缘的;既是能缘的,则定有所缘的境界。若无所缘境,则能缘心,不得生起。故云:“境空则心空。”又云:“法不孤起,仗境方生。”此说法者,即是心法。此第八识所缘境界有三种:

一根身,二种子。此二就是第八识心所执持、所缘虑,有感受的肉体。三是器界,就是广大的宇宙,如山河大地一切物事等。

不可知执受者,第八识所执受的有二类:㈠是眼等六根,即吾人之肉体。此身若不由第八识所执持,则必坏灭。第七识无此功能,第六识有间断,所以唯有第八识,自生时起,执受此身,乃至死位,令不损坏,且同安危。第六意识所依之根,依上座部说:是肉团心;若依生理学说;统理吾人之知觉,而发生知识者,不是肉团心而是大脑。在佛学上绝未说到大脑,盖上古尚未有此发明,今不妨说肉心即是大脑。又有部说意根是过去的六识影子,也可以说是大脑中所留下的印象,即第六意根。这意根亦属根身之一。㈡是种子,谓即第八识中所摄护一切法之种子。此根身与种子是所执受,第八识是能执受的。由于此识一类相续,使根身不坏,且同安危,使种子不失,待缘生现行,故名执受。若无第八执受之力,根身会腐烂的,如论云:“如契经说:‘有色根身,是所执受,若无此识,彼能执受,不应有故,谓五色根身及根依处,唯在此世是有执受,彼定由有能执受心,唯异熟心,先业所引,非善染等,一类能遍,相续执受,有色根身。’”

二、有境作用

不可知处者,“处”是处所,谓器世界,即山河大地宇宙万有。器是受用义,被有情界所受用的,都叫做器界,又名依报。这正是第八识所缘的对象,《成唯识论》云:“所言处者,谓异熟识由共相种成熟力故,变似色等器世间相,即外大种所造色,虽诸有情所变各别,而相相似,无处所异。如众灯明,各遍似一”。这是说明一切世界的现象所,都是由各各有情的第八识所变的。如经云:“一切有情业增上力,共所起故。”这里所谓第八识的共相种所变,就是显示一切万物皆不离识,皆是内心所有。由此,宋儒说宇宙万有,皆吾内心所有;近人亦说物皆有识。与此共变之义,可以互相发明。这也可以显示此阿赖耶识正是此宇宙的本体。

三、了别作用

《成唯识论》云:“此中“了”者,谓异熟识于自所缘,有了别用,此了别用,见分所摄。”了就是了别,亦即是行相,识以了别为行相故。行相是识的动作,或作用,是属于见分的。第八识的见分行相极细,第六意识所了达不及的,故云不可知“了”。

因为第六识不可知故,所以不能用现代的名词说明它的行相。在各种经论中也只有从推证上,说这阿赖耶识是有的。但是一说到它的行相,就不可知。如《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”本颂也说:“恒转如瀑流。”要是用现代名词说:只能说是这阿赖耶识是潜意识,或下意识,或无意识,因为它不起意识的作用。这是心理学中一个中心的问题。潜是潜隐在内,而不显现的意思。心理学上说,这下意识代表心理生活,更深切更重要的部分。潜意识并不是不动,但不是平常的意识所能意识得到。这潜意识当可说是阿赖耶识,再没有别的名词可以代表。

一说到识,识的本身就有了别的作用。同时也就有其所缘之境,这是分不开的。识之了别,就是知识,知识是怎样成的?一定有其成为知识(了别)的成分所组合,而才成为一种知识。也就是说:由根境等诸缘和合,才能产生心识的意思。

四、心体四分与量果

《成唯识论》说心体有四分义。一相分,二见分,三自证分,四证自证分。相分依小乘说是指所缘的境;相分亦即是行相(影像),如吾人以照相机照相一样,只取其影子。见分是事体,即是根的作用,也就是心、心所体,如表:

小乘:见分——心心所法体

小乘:相分——行相——影

大乘说相分为所缘,见分为行相,见相所依的是心体,就是自证分。凡是一事物的被认识,吾人在这境界上,一有了知识,这知识的本体就有四方面的关系。还有一说:相分为所量,见分为能量,自证分是量果,量果就是知识。依护法说,能证知量果不错误的,应该还有一个证自证分。列表如下:(图略)

相分是所缘,见分是能缘,见分取得相分时,由自证分证知证分,即是知识。证自证分与自证分,互为能缘,互为证知,所以用不着第五分。如表:

㈠相分——所量

见分——能量

㈡见分——所量

自证分——能量

㈢自证分——所量

证自证分——能量

㈣证自证分——所量

自证分——能量

这是总说的。印度唯识学派的古师中:安慧只说一分,谓只有一个心体。如《楞伽经》云:“由自心执着,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。”难陀等说二分,谓见与相,而以自证,谓心体即是见故,心体起时必有相故;陈那说三分,说见分外,必有自证分,这在他的《集量论》中是分析得更详尽了;护法说四分,方无留难。故有“安难陈护,一二三四”的成语。此在《成唯识论》中,广为争辩,今且从略。

五、相应心所

常与触作息受想思相应

此说阿赖耶识相应的心所法。心所是一种心理现象,如前已说。在《成唯识论》中说,第八识的自体和行相,都是不可知的,所以它只有五个遍行心所和它相应,因为这五个心理现象是遍一切心的,也可以说这五个心所法是普遍的心理现象。

五种心所即是:触、作意、受、想、思。相应之义,谓同生灭,和合不离。此第八识,恒常与此五种心所法相应不离,故曰“常相应”,五心所的名义,如前已释,兹不再述。

第五节阿赖耶识之感受

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是

“相应唯舍受”,这句是说明第八识相应的“受”,受是五蕴中的受蕴。但这是指外境上来的刺激,也就是生活上的感觉,吾人一接触外在环境,内心上自然会发生一种感受,或说是感觉;谓感觉这一种刺激是苦痛的,或是快乐的,普通所感觉的受,可以分别的多是六识相应的受。今第八识相应之受为中立性之舍受,因此识感受性很迟钝,对外境界的吸引力很薄弱,苦或乐,它是感受不到的。若总论感受,依外境说,有三受曰:苦、乐、舍:有五受曰:苦、乐、忧、喜、舍,如表所示。又依能感受心说,有六识身受或八识身受,此中前五识上所接受的为身受,后三识所接受的为心受。(图略)

此第八识相应的受,唯独是舍受。不与余四种相应,故云“唯舍受”

此阿赖耶识三性中何性所摄?曰无覆无记性摄。

㈠无记性:性是性类,有善、恶、无记三类故。无论什么法,都有它的性类。此阿赖耶识,“是无覆无记”性,也可以说是中立性。无记有二:一有覆无记,二无覆无记。善恶是有记别性的,谓能记别将来的结果怎样,此就因说。无记是异熟法,是就果说的。果法只酬前因,不可再有记别性,故云“无记”。因为是无记,才可以起转变,才可以受熏习,才有修证可言。第八识是有机性的生命,但它没有感情性,所以在受上是舍受,在性上是无覆无记性。有覆是染义,谓有烦恼障覆,故曰有覆无记,留待后说。阿赖耶识,无烦恼相应,故是无覆无记性,唯识学上也曰净无记,又是无记性者,才可以受熏习,如果是善的或恶的,就有抗拒性,则不能受熏习。修行断惑,那完全要在前七识上作工夫。第八识只候前七识的转变,它是最后才转变的。又是无记性,才能为善染诸法的平等所依,因为它不抗拒任何一方。

㈡心所例同:即是“触等亦如是”。阿赖耶识,既然性是无记,则上面所说它相应的触等五心所,也是无覆无记性,五心所必与心王相应故。再广一点说:这“亦如是”之例,不但指五心所是无覆无记;其次,第八识的所缘和行相,是不可知,此五心所法的所缘和行相,也是不可知的;又阿赖耶识到阿罗汉位,方能舍除,则此触等五心所,亦须至此方转;又第八恒转如瀑流,则它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识所有的特性,此五心所皆得相应,因为心所必与心体相应合作故。

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