庚三、释相应辛一、问答总释
初能变阿赖耶识，在本论的八段十义中，前已叙述了它的三相及所缘，现在继续来说它的心所。
问：此（第八阿赖耶）识与几（个）心所相应？
答：常与触、作意、受、想、思（这五个遍行心所）相应。
有人问：此第八阿赖耶识为什么只与作意等五个遍行心所相应？
答：（当知，第八）阿赖耶识，（从）无始时（以）来，（至第八地）乃至（还）未转（依以前，中间）于（所经过的六道、三贤，甚至达于第七地的）一切位，（没有那个位上，不）恒与此五（遍行）心所相应。
有人问；为什么在这些位次当中都有此五个心所？
答：以（因为）（这五个心所），是（属于）遍行心所（所）摄故，（所以与藏识遍一切位）。
有人问；在诸心识活动中，为什么要讲到心所？
答：当知一切心法不是单独的存在，作为具体活动的心，必有几多心所与之相应俱起。
所谓遍行－－－－－－－－就是周遍行起之义，是遍于一切心王而起的心所。就是吾人主体精神心王活动不起则已，假定要起的话，不管是怎样种类的心识，必然与之相应而起，是为遍行。
辛二、别释五所壬一释触心所癸、体性业用
触（者，就是所）谓（根、境、识）三和（的时候，具有）分别变异（的功能，能够）令心、心所（接）触（外）境为（它的体）性，受、想、思等所依为（它的）业（用）。
性－－－－－－－－是亲作用之义
业－－－－－－－－是疏作用之义
有人问：什么是三和合？
答：（所）谓（内）根、（外）境、（以及）识，（其体虽是差别的，其名亦同样有三，但它们彼此之间，不但不相乖返，而且）更相（交涉，如是彼此）随顺，（是）故名（为）三和。
论主又说：假定心识不生，内根外境或起，当知这是乖返。假定耳根、眼识、香境，如是三法，彼此不相关涉，名为不和。假定是相顺的，根、境、识的三者，必定是俱生的。根可作为所依，境可作为所取，由这二者所生的识，内可依于根，外可取于境，如此相到交涉，名为三和合体。
触（是）依彼（根、境、识三者和合而）生，（又触能够）令彼（根、境、识三者）和合，故（所以）说为彼。
有人问：境是在于未来的，根是住于过去的，识是居于现在的，三者既是各在一世，触由什么力量可以促成他们的和合？
答：三者虽然是在不同的三世，但触有种功能，令彼相到随顺，令过去根随顺为依，令未来境随顺为取，为现在识为二所生，像这样的说为三和，并不是定要在于一处说名为和。所以所谓和合，只要因果相顺不相违反，就可叫做三和。如根虽在过去，而境尚在未来，其实居于现在，由于因果义成，所以得名三和。或说根、境、识三，虽然各在一世，但是互相随顺，可得同触果，所以名为和合。
有人问：什么是分别变异？
答：（就是在根、境、识）三和合位，皆有（随）顺生（起一切）心所功能（的作用，所以就）说名（为）变异。
三和－－－－－－是识依根对境，由此而有顺生其余心所的功能。生起诸余心所的功能，完全由这触的力量。因此，将触说为三和。其功能，是由三和而始起的，在三和以前是没有的。因此，与三和以前没有那样的功能时，是大有不同的，从这方面，把三和叫做变异。
触（能够领）似彼（根、境、识三法的生）起，故（所以）名（为）分别。
现在说触心所领似根、境、识的三法，有能顺起心所变异功能，所以叫做分别。换句话说：触有顺生心所功能作用，领似和合三法，所以名为分别变异。
似－－－－－－是领似的意思，就是意味相似。恰如子领父的骨格而似于父，名分别父。
变异－－－－－－是三和的功能
分别－－－－－－是触的功能
（要知，根、境、识三和合时，虽然能生触，但）“根”（的）变异（之）力，（在）引（发）触（生）起（的）时（候。那是要殊）胜（于）彼识（及）境（的）。
有人问：根、境、识的三和，为什么要说唯根独胜？
答：据述记说有四种理由；
一、由主故，显示根有特别殊胜的功能，所以名之为主。
二、由近故，显示根的生心及心所，是最为执接近的，所以名之为近。
三、由遍故，显示根的不但能生心所，而且亦能生主体精神的心，所以名之为遍。
四、由续故，显示根的常常相续的存在，不若境之与识的或有或无，所以名之为续。
有人又问：境、识为什么不能说之为胜？
答：如所缘的境，虽能生起心心所法，但既不是主，又不是近，是就缺乏为主、为近的二义，当然不能说之为胜。至于能缘的“识”，虽是精神的主体，又能够近生心所，但是不能生心，因为心不自生心的，是就缺乏遍的一义，当然不能说之为胜。还有最后的续义，不特识不具有，境也不具有的，怎么可以说为胜？
癸二、经论差别
于三和合唯根为胜，不但有如上所说的四大理由，而且还有它的教证可以证明。
故（所以）（如）集论等（杂集论），但（只）说分别（是）根之变异，（并没有说到识及境的变异，是为最大铁证）。
（至于“触”这一心所，与其余的心所本是同一所缘的，但触另有一种特殊的功用，能够）和合一切（的）心及心所（法，不令离散，又能够）令（心、心所法）同触（一）境，这就）是触（的）自性。－－－－－－由此故知，原来心心所法的行相，是各各离散的，不能同缘一境，现在能够和合不散，同样趣于一个境界，不致分散它的力量，当知这是触的自性功用。
有人问：触的自性固然如此，触的业用又是怎样？
答：（此触心所），既（然依于三和，那就有）似（于三和能）顺（生）起心所（的）功能（作用），（亦即能够生起其它的诸心所法）故（触以受（想）等（心所），所依为（它的）业（用）。－－－－－亦就是说，受等心所皆是依于触心所生。
有人问：怎么知道？
答：起尽经说，受、想、行蕴（的生起），一切皆（是）以触为（因）缘故。
以大乘五十一个心所说，除了受、想二蕴两个心所以外，其余的四十九个心所，皆属于行蕴中所摄，现在说受、想、行蕴的一切，是说除了触心所的本身及作意，其余的四十九个心所法，皆是以触心所为缘而得生起的。
为什么？
因为触本身是能生，不由他生。
由（于前来所举的理教，以）斯故说，识、触、受等，因二、三、四和合而生。（也就是说识是因于根、境二法和合而生；触是因于根、境、识三法和合而生；受等心所是因于根、境、识、触四法和合而生）。
有人问：假若一切心所皆是依触而生的话，为什么瑜伽第三及五十五说；以受、想、思所依为业，不说其余的诸心所法？
答：（当知）瑜伽（论中）但（只）说（触）与受、想、思为所依（的这话）者，（不说一切，是因为）思（在）于行蕴（当中），为主胜（的原）故，（所以）举此（思心所，就可）摄（得其）余（的诸心所）。
有人问：为什么说思心所为主胜？
答：因为它是行蕴的主体，诸余心所及不相应行法，没有那个胜过它的，所以它是行蕴中最为主胜的。
有人又问：（思在行蕴中最为殊胜，我们已经知道，可是在）集论、（显扬圣教论、五蕴论）等说，（触）为受（的所）依者，（不说想、思。这又是什么道理呢）？
答：（要知，是）以（因为）触生受，（其关系，是互相邻）近，（然）而（引发又殊）胜故，（所以作这样的说）。
外人又问；既然是这样，怎样为近呢？又怎样是殊胜呢？
答：（所）谓触所取（的）可意、（不可意、俱相违）等相，与受所取（的）顺益、（损害、俱相违）等相，（是）极相邻近（的，所以为近。正因为它们之间的关系是极相邻近的，所以由触）引发（受的生起，也就比引发其余的心所，来得特加别殊）胜故，（所以为殊胜）。－－－－－如触触于苦触时，就引发受受于苦受，触触于乐触时，就引发受受于乐受，触触于俱违触时，就引发受受于舍受。
所谓极相邻近－－－－－－－是相似的意思。如可意相与顺益相，不可意相与损害相等，彼此的行相，极为相心，所以名为相邻。
根、境、识三和合生“触”，这是大小乘所一致这样认为的，但论到它的假、实，学者之间就有不同的看法。
顺正理论卷二十九说，触有二种，一、假；二、实。三和合触是假，作为心所的触是实
经部认为，触是假法
有部认为，触是实法
有人问：小乘学派有这假实两种不同的说法，大乘唯识学是立于怎样的一个立场？
答：然（而）触（的）自性是（真）实（的，并）非（是虚）假（的）。
为什么说触的自性是实非假？
答：（因为在）六六法中，（是属于）心所（之）性故。
六六法－－－－－－－六识、六触、六受、六想、六思、六爱
六识－－－－－－眼等六识
六触－－－－－－眼等六触
六受－－－－－－眼触所生受等六种
六想－－－－－－眼触所生想等六种
六思－－－－－－眼触所生思等六种
六爱－－－－－－眼触所生爱等六种
（触的自性是实非假，不但有如上所说的理由，同时也是因触）是（属于）食（所）摄故。
佛经所说的食，有段食、触食、思食、识食的思种。
段食具有香、味、触的三尘，而这在学者之间，都承认是实有的，就是在经部之中，虽承认粗食是假的，但亦认为香、味、触的极微是实有的。
在四食中，是属于心所性的，如思食。思食是心所性，说它是实有，这是大家都承认的，触即四食中的触食，当亦如思食是心所性，亦如思是实有，怎么可说触的自性是假非实？
（触的自性是实非假，还有一个最大理由，就是在十二有支中）能为缘故。
这话怎讲？
是说在十因缘中，有所谓触缘受的，亦即触为受缘，如受没有触为缘，是就不能生起。触既能够为受缘，令受有所领受，假定没有实体，怎么可以为缘？
（由上所举三大理由，触）如受等性（一样，并）非即（是）三和，（既然不是三和，当然是实非假。因为如此，所以大乘唯识，坚定认为触别有体非即是三和。尽管经部学派说触是假非实，但站在唯识立场，不能不承认触是实有）。
壬二、作意心所
作意，（就是所）谓能（够）警（觉）（唤起心的注意）心为（它的体）性，（对）于（自己心、心所）所缘（的）境（牵）引心、（心所趣彼心、心所所缘的境）为（它的）业（用）。
有人问：假定说是心已生起方才予以警觉，既然心已生起，还要警觉做什么？假定说是心还没有生起即予警觉，那就不应警觉某一个心，而应警一切心。这么说来，仍有问题，能警的作意还没有生，怎么能够警觉其他的心？
答：（所）谓此（作意，在种子位上，便能）警觉应起（的）心种（令之生起现行，到了现行位上，又有一种力量，能够牵）引令（现行心）趣（于自己所缘的）境，故（所以）名（为）作意。
警觉应起心种－－－－－－－－意思说作意只是警觉应该生起的心种生起以趣于所缘境，并不是警觉一切心的种子，因为其他的心种，没有遇到其他的助缘，是不一定会生起的。
有人问：作意不但能警动心由种生起现行，亦能警动心所由种生起现行，既然如此，论中为什么没有说到？
答：虽（然）此（作意遍能警觉），亦能引起心所（从种子生，照理当然亦可说警动心所，现在所以只说警觉心种，是因为）心是主（的原）故，（所以）但（只）说引心，（不说引心所，要知，心所是随于主体的心王的，心王既可引起，心所当然也不成问题）。
有人问：心心所的本身是能生的，不过由于作意的警觉而后方起就是，但是作意没有一法能够警觉于他，那就应当不能从种生起，既然自己还不能生起，又怎么能警动其余的心心所所引令趣境？
答：诸余心心所法，由于自身没有力量，所以要借作意警觉方生，但是作意自身有它的力量，所以不须假借其他的法来警觉，自己能够生起活动作用。
有说（顺正理论说，此作意能）令（缘此境的）心，回（来回）趣异（不同）（的）境，（但住在此境时行相微隐）。－－－－－但是这种说法，唯识是不承认的。为什么？因为缘此境的心，并不能够缘异境。假若缘此境的心，能缘异境，那么此作意就应当不得名为遍行。由于此作意，住在此境上时，彼境便无。又假若说是住在这个境界上的行相微细，试问怎样知道它是有？
或（者集论师说（师子觉）此作意，在）于一（个）境（界上，能够执）持心令住（此一个境界上，像这样的），故名（为）作意。
（论主争对上面两家的说法破斥道）：彼（顺正理论及集论师所说），俱（皆是）非理（的。为什么正理师是不应理呢？因为照你们正理师所说，那么此作意就）应（然）非（是）遍行，（假若此作意不是遍行心所，请问它又是属于那类心所所摄呢？为什么集论师是不应理呢？因为照你们集论师所说，那么此作意就）不异定故，（既不异于定，怎么可以名为作意？因而你们所说作意在）于一（个）境（界上，能够令执）持心令住（此一个境界上，是不合道理的）！
壬三、释受心所
谈到受，受有多种：
一受－－－－－－－是一切苦的苦受
二受－－－－－－－是身受、心受
三受－－－－－－－是苦受、乐受、舍受
四受－－－－－－－是三界系、不系的四受
五受－－－－－－－是忧受、喜受、苦受、乐受、舍受
六受－－－－－－－是眼触所生受乃至意触所生受
十八受－－－－－是由三受与六受组合而成
三十六受－－－是有贪着的十八受与离贪着的十八受
百八受－－－－－是过去、现在、未来的各三十六受
受，（就是所）谓（的）领纳，（领纳什么？领纳）顺（适的境相，领纳）违（逆的境相，领纳非顺非违的）俱非境相，为（它的体）性，（从而生起苦、乐等不同的感受，既有苦、乐等的不同感受，自然是以生）起爱、（非爱等）为（它的）业（用。为什么？因为此受）能（够生）起合、离、非二欲故。
如在不合意的境上，生起苦恼的感受，接着就对它有所厌离，希望与这不满意的境界，永远的相离不要相合；如在合不合意的境上，生起不苦不乐的感受，接着对它便有非爱非不爱的心理，既无所谓希望与之相合，亦无所谓希望与之相离。
有作是说，（顺正理师说），受有二种：
一（是）境界受：（就是所）谓领（纳）所缘（的苦乐等境）。
二（是）自性受：（就是所）谓领（纳同时）俱（有的自性）触。（因为触有苦、乐、舍受，受都能领纳，正理师认为，在这两种受当中），唯（独）自性受，是受（心所的）自相。（其余的诸心所法不能够领纳触，当然就没有这个自相。为什么）？以（因为）境界受（是共（同通于其）余相（心所法的）故。－－－－－－换句话说，通余心心所，与其他的心心所共通的，因为诸余心所，皆能领受境界相的。
彼（众贤论师的这一）说（法，不论从那方面讲，决定是）非理（的！为什么？因为）受（决）定（是）不缘俱生触（的）故，（既然不缘俱生触，怎么能说受能够领纳俱生触目惊心呢）？
正理论师又救说：我所说的受领于触，似俱时触说名为领，并不是缘名之为领？如父生子，子之媚好皆似于父，亦如果从种生，果似于因；受从触生应知亦尔。
答：（假）若（说此受，是相）似触（而）生，（就）名（为）领（纳）触（的话）者。（则触为似因，而受为果，那就应当凡是）似因之果，（能够领纳其因的话），应（当）皆（名为）受（的自）性。（为什么？因为似因，犹如于受一样。可是事实不然！受是受，触是触，虽然相似，但触非是受的自性，触既然不是受的自性，又怎么可以说受能够领纳俱生触）？
正理论师又救说：受的自体是心所法，相似于俱因触，所以说名为受，粟等虽似于因，但体不是心所的等流果法，至于其余的心所，又不似于俱触，彼此互缺一义，所以皆非是受，怎么可以以余例难同受？
论主责难说：又（触）既（然是）受（的）因（而生于受，那就）应（当）名（为）因（所生）受。何（为什么称）名自性（受，因为触不是受的自性）。
正理论师再度救说；你们仍没有懂和我们的意思，现在我不妨再举例对你们说：如为一国之王，食诸国邑一样，这不是真的食用土地田亩，而是食用土地田亩所生的一切五谷之类。既然如此，为什么说食五谷而说食国邑？当知所以说为食邑，那是从于怕依说的，因为国都城邑之体，就是一切土地田亩，除了一切土地田亩，试问还有什么国邑？以彼例此，受亦复然，就是受由触生，等于食邑从五谷生，所以受如五谷。受是触所生的果，触是能生受的因。这样，受由触生，又领纳受的自体，所以叫做自性受？
论主加以驳斥说：（假）若（如你们所）谓，如（国）王（那样的）食诸国邑，受能（够）领（纳）触所（产）生（的）受体，（而）名（为）自性受。（这在道）理（上）亦（是）不然（的。为什么？因为你们原来执着领纳俱生触为自性受的，现在忽然又说触所生受名为自性受，这不是）违（背于你们）自（己）所执（是什么？（不信，试看世间有没有自己的手指触自己的手指？再看世间有没有锋刀自割自己刀？常言说：“指不自指，刀不自割）（因为此受之所以为受，只可说是受它，不得说是自受，若说自受，不便违背了你们自己前面所说的受触，而且也）不（能）自（己）证（明自己）故。
正理论师又再救说：我们之所以说自领，并不如你们所说的自缘，只是约它不舍受的自相而名自性受。
论主破斥说：（假）若（以）不舍自性，名（为）自性受，（是则宇宙万有一切诸法，没有那样是舍离自体的，那就）应（当）一切（诸）法皆是受自性，（如思、想等都应当是受的自性，你们承不承认？如不承认一切法皆是受自性，是）故彼（你们前面）所说（的什么自性受，不过）但（只是）诱（惑）婴儿（的话，无知的婴儿固然会被你们骗到，但有理智的大人不会为你们所骗的）。
（同时你们还应当知道的：触唯是触境，作意唯警觉，想唯是取相，思唯是造作），然（而）境界受（是受的自相，并）非（是）共（其）余（的心所诸）相。（为什么？因为受只能）领（纳）顺等相（等是等于逆、俱非相）（决）定属（自）己（的）者，（才）名（为）境界受，（并不是领纳诸其余所有的一切境，所以受只有受自己的境界，是）不共（诸其）余（心所的）故。（为什么？因为其余的心所并不是自己的境）。
壬四、想心所
想，（就是所）谓（对）于（所缘的）境，取像为（它的体）性，施设种种名言为（它的）业（用）。
（所）谓（此想）要安立境（界的）分齐相，（认为这是什么，那是什么，然后）方能随（其境界的分齐相生）起种种名言，（说这是什么，那是什么）。
分齐相－－－－－－－指界限、差别，又指有所差别之内容，范围、程度，或指具有程度差别之阶位，身分等。
种种－－－－－－指类别众多，故名种种
取像－－－－－－指安立境界的种种界限，认为这是什么，那是什么，然后再取这些相状，说出这是什么，那是什么的名言。
壬五、释思心所
思，（所）谓（此思能够）令心（去）造作为（它的体）性，（造作什么？就是对）于善品等（不善品、无记品）（驱）役（自）心（去活动）为（它的）业（用）。
（所以）谓，（此思）能（够）取（善）境（为）正因等相，（取不善境为邪因相，取中容境为非邪非正因相，由于此思能缘此善恶等境，所以能够）驱役自心令（去）造善、（造恶）等（业）。
驱役－－－－－－－就是驱使、强迫人按照自己的意志行动。
思有三种：
（一）对境取正因邪因俱相违等之相，加以审察思虑，称为审虑思，又作加行思。
（二）审虑后，决定其意，称为决定思。
（三）其后，方才发动身、语二业，称为动发胜思，又作等起思。
又以其势力强胜，故谓之胜。其中，前二思为意业。动发胜思又可分为动身思与发语思，动身思为身业，发语思为语业。配以因等起、刹那等起，则有二说：（一）审虑思与决定思之初念为远因等起，决定思之最后念为近因等起，动发胜思为刹那等起。（二）前二思为远因等起，动发胜思之初念为近因等起，第二念以后为刹那等起。
壬六、总结五所
（如上所说的）此五（种心所），既（然）是（属于）遍行所摄。（当然是遍于一切主体心识而活动的，亦就是不论那个心王生起活动作用时，此五心所必然与之相应俱起。第八阿赖耶识既是属于主体的心识），故（所以五遍行心所），与藏识（是）决定相应（的。至于）其遍行相（是怎样的，到）后（第五卷中，再）当广（详细的解）释，（在此暂且不谈）。
（谈到）此触等五（遍行心所的行相），与异熟识（的）行相，（当然是不同的，如识以了别境界为它的行相，作意以警心为它的行相，触以触境为它的行相，受以领纳为它的行相，想以取相为它的行相，思以造作为它的行相）。虽（然说它们的行相是有差）异（的，然）而（它们）时（同）、依同、所缘（同）、事（同）等，故（所以）名（为）相应。
庚四、五受分别辛一、释唯舍受相应
有人问：此第八阿赖耶识在五受当中，与其中的那一受相应？
答：颂文告诉我们，第八阿赖耶识，唯与舍受相应，不与其余的受相应。
为什么要这样说？
本论现在举出三大理由：
一、约行相定唯舍受相应：此（第八）识（的）行相（有五种特殊的相貌）：
1、极不明了：－－－－－显示它的没有慧念，因为慧念行相，是极为明了的，当知舍受行相亦是如此。假定是其余的识，或者是苦受乐受，其行相决定是明了的。
2、不能分别违顺境相：－－－－－显示它的唯缘中容境，唯是舍受相应，不与苦乐相应。假定是其余的识，必能分别违顺境相，赖耶既无分别，取境是定了的
3、（甚深）微细：－－－－－显示它的行相不显，不是一般凡夫所能认知的，当知舍受行相亦是如此。假定是其余的识，行相必然是粗显的。
4、（前后）一类：－－－－－显示它的行相无有易脱，假定是其余的识，行相必然是易脱的。
5、相续而转：－－－－－显示它的行相没有间断，假定是其余的识，必然是有间断的。
（而舍受的五相，与此第八阿赖耶识的行相，完全是相同的），是故（第八阿赖耶识，在五受当中，）唯（独）与舍受相应。
但赖耶的这个五种特殊行相，是据因位作这样的说，假定是在最高佛果位上，不但不是不明了，而且亦能分别违顺境相，假定不是这样，佛就不得称为遍知，佛之所以称为遍知，就是对于一切无不明了，亦复善能分别诸法相。至于微细、一类、相续的三种行相，则是通于因果的两位。
二、约业招定唯舍受相应：又此（第八阿赖耶是真异熟识，与其）相应（的）受，（自亦不能不是异熟受，所以说）唯是异熟。
（异熟是一期的总果报体，是）随先（过去的）引业（所）转，（亦就是由过去善、恶业力之所招感的）（根本）不（需要等）待（什么）现（在的业）缘，（而是）任（运由）善、恶业（的）势力（所）转故。（所以）唯（独）是舍受（相应）。（至于）苦、乐二受，（唯）是（前六识）异熟生（有，并）非（是）真异熟，（要）待现（在外）缘故，（才有苦、乐感受，是为酬满业的，所以并）非（是与）此（第八阿赖耶识）相应。
三、约执藏定唯舍受相应：又由（于）此（第八阿赖耶）识，（一向以来是恒）常（而）无转变（的，常被）有情（众生的第七末那识）恒（常）执（着）为自内我。（假）若（第八识是）与苦、乐二受相应（的话，那就）便有（所）转变，（时而是苦，时而是乐，经常在苦、乐中转来变去），宁（第七识又怎么会）执（着它）为（自内）我？故（所以）此（第八阿赖耶识，不与苦、乐二受相应，唯独）但（只）与舍受相应。
有人问；遍行心所有五，为什么只受心所别开来论它的相应，其余的四心所为什么不别开来论它的相应？
答：就受体而言，虽然是一个，但它的义用，有三种不同，所以特地别开来论它的相应，至于其余的四个心所，因为没有什么不同的义用，所以不别开以论它的相应。例如无记，有有覆与无覆的两类义用不同，所以亦别开。
有部难问说：若尔－－－－－假定是这样的话，此第八识既然与舍受相应。
如何（为什么）此（第八）识亦是恶业（所招感的）异熟？
有部师认为，舍受是寂静的，善业是调顺的，二者的行相相近，可说善业能招舍受，恶业是动乱的，亦是逼迫性的，怎么能招舍受的寂静果？
答：既（然你们允）许善业能（够）招（感）舍受，（当知）此（恶业）亦应（该能够招感舍受）然。（为什么？因为）舍受（是）不违（背）苦、乐（二）品（法的）故。（犹）如无记法（不违背善、恶二者一样），善、恶俱（都）（能够）招（感）。－－－－－假定苦乐不俱，于人天中应无乐果，于三途中应无苦果。
辛二、简余所不相应
有人问：（心所不唯如上说的五种，还有别境等的诸余心所。赖耶与五遍行相应已经知道），如何（为什么）此（第八）识非（与）别境等心所相应？－－－－－就是别境等诸余心所，为什么不与第八识相应？
答：（因为彼此的行相是）互相违（背的原）故，（所以彼此不能相应）。
（所）谓（别境中的）欲，（是于）希望所乐事（上而）转。（就是缘到世间任何一个境界，只要认为它是快乐的，便对它发生欲求，希望这个乐境为我所有，甚至永属于我而不相离）（可是）此（第八）识，（是）任运（而自然的，随彼善恶业转，根本）无所希望（好乐，所以不与欲相应）。
胜解（是于）印（证守）持决定事（上而）转。（就是对于曾经犹豫不定的境界，现在了解清楚，对之印持，加以决定，认为确实是这样的，决定不会再为任何思想现论之所动摇，是为胜解）（可是）此（第八）识（的行相，是昏然）瞢（懂、暗）昧（的，对于所缘的境根本）无（有）所印（证守）持（的作用，所以不与胜解相应）。
念（的行相）唯（是于）明记（过去）曾习（的）事（上而）转，（对曾经熏习过的境事，终始保存在脑海中不失不忘；经过很久的时间，还记得清清楚楚）；（可是）此（第八）识（的行相，是暗）昧、（微）劣（的，总是那样任运恒缘现在的境，根本）不能明记（曾所受境，所以不与念相应）。
定能（够）令心（无有异缘的）专注一境，（是为定的最大特能，如果东缘缘西缘缘，那就绝对不是定）（可是）此（第八）识，（随善、恶业力，总是那样）任运（而自然的）刹那（刹那）别缘（三类境，所以不与定相应）。
慧唯（于）简（别抉）择德、失、俱非）等事（上而）转。（就是对于德、失、俱非等的诸事，运用智慧加以简择，看看那个是德，那个是失，那个俱非）（可是）此（第八）识（的行相，是）微（弱暗）昧（的，对于德、失、俱非，根本）不能（有所）简择，（所以不与慧相应）。
（所谓别境，是别别缘境而得生的，此第八识唯是一类相续），故（所以）此（第八识是）不与别境相应（的）。
有人又问：为什么十一善心所及诸烦恼心所皆不与第八识相应？
答：（要知如是诸心所的自体，不是善的，就是恶的；可是）此（第八）识，唯（独）是（属于无覆无记的）异熟性故，（不是善性，所以不与诸）善（心所相应，不是恶性，所以与诸）染污（烦恼心所）亦不相应。等（是等取余善等法，如不定四，是通三性的，其中的善不善性，亦包含在里面）。
有人问；为什么四不定心所亦不与此第八识相应？
答：（因为）恶作、（睡眠、寻、伺）等（的）四（不定心所，是通于善、恶、无记三性的，其中虽有通于）无记性（的）者，（但不是一切时常相续，而是经常）有间断（的）故，（决）定非（是真）异熟，（所以此四不不定心所肯定不能与异熟识相应）。
庚五、释无覆
此明赖耶识的唯是无覆无记
（论到）法，（它的性类，是有种种分类法的：有的分为善、不善、无记的；有的分为善、染、无记的；本论说）有四种：（就是所）谓善、不善、有覆无记、无覆无记（四种）。
于中通常说得最多的，是善、恶、无记的三性，为普通的三性之称。其中恶性可以说为不善，所以又称为善、不善、无记的三性，像这样所称的三性，也是经论中所常讲到的。至于无记，分为有覆、无覆的两种，所以就如本论为善、无善、有覆无记、无覆无记的四性。
1234
善－－－－－－－善－－－－－－－－－－－－－－善
恶－－－－－－－不善－－－－－－－－－－－－染
性有覆无记染
无记净
无覆无记－－－－－－－－－－无记
如是三性，各再分为世俗和胜义的两种：
世俗－－－－能招粗显非可爱果者恶
不善
胜义－－－－自性粗重非安隐者无记有漏
世俗－－－－不能招受非爱果自性粗重滥不善者善有为
无记无漏
胜义－－－－不招二果无所滥者虚定
世俗－－－－粗重生灭性非安隐招世出世可爱果者非择灭无为
善真如
胜义－－－－最极寂静性安隐者
如是三性，或各分为三种：
善有三者：
一、招感可爱果的善法，就是诸有漏善
二、性巧便的善法，是指有为无漏善法，因为无漏法性的极巧便的
三、性安隐的善法，是指无为善法，因为其性极安隐的
不善三者：
一、招感非爱果的不善，是指最极不善的恶法
二、性非巧便的不善，是指有覆无记的染污法
三、性不安隐的不善，是指无覆无记的有漏法，亦有说是指的有漏善法，善法为什么说为不善？约有漏善法观待无漏善法，其有漏善就成为不善。
无记三者；
一、相应无记，是指诸无记心心所法
二、不相应无记，是指无记色及不相应地
三、真实无记，是指虚空及非择灭的三种无为
如是三性，亦可各分四种：
一、自性善：如说自性唯善的十一心所
二、相应善；是说与信等诸善心所相应时，始被称为善的心品，其本身并不是善的。
三、等起善：指由自性、相应的善法所等起的律仪无表、不相应行及诸善的种子
四、胜义善；谓于无为中，除去虚空、非择灭的三法之善的无为，亦即是指择灭无为
不善四者：
一、自性不善；是指十种唯不善心所说，就是忿、恨、恼、悭、嫉、覆、害、无惭、无愧、嗔。如是十种唯是不善性收。
二、相应不善：是指无惭等相应而起的心心所法
三、等起不善；指由自性、相应的不善法所等起的不律仪无表、不相应行及诸不善的种子。
四、胜义不善；是指有漏诸不善法，但最主要的是指生死流转。
无记四者：
一、能变无记；是指诸无记的心心所法。如前六识中业所感的异熟生心自证分、见分为能变起相分的，固是能变无记，就是第八识的自证分、见分能变起相分的，亦是能变无记。
二、所变无记：是指异熟生所变的相分，固是所变无记，就是威仪心所熏成的种子，亦名等起无记种子。
三、分位无记：是指得等四相的无记不相应法
四、胜义无记；是指虚空及非择灭的二种无为。
有人问：（法既然有这四种，那么第八）阿赖耶识，（在此四法当中，究竟属于）何法（所）摄耶？
答：此（第八）识，（在此四法当中），唯（独）是（属于）无覆无记（所摄，不通善性与恶性。为什么？因为此第八阿赖耶识是）异熟性（的原）故。（所以不通善、恶，假定通于善、恶二性，那就必定不是异熟）。
异熟性故，虽说已答赖耶为何唯是无覆无记，但若不再进一步的加以详细说明，人们仍然不知其所以然。所以论中特别再举出三大理由：
一、证唯无记：（异熟性的东西，不是别的什么，是指所谓总报的果体，为总报果体的异熟，为什么定要无覆无记？当知）异熟（假）若是善（的，或者是）染污（的）者，（那就永久没有苦乐，升沉之期，若真如此，凡夫的）流转（及圣人的）还灭，（就）应（当）不得成（立，所以为五趣、四生果体的赖耶识，不能不是无覆无记）。
流转
梵语，漂流、辗转之意。为二十四不相应行法之一。即生死相续不断，而辗转于三界、六道之轮回。对此，如从迷界，而进入涅盘，即称还灭。属流转者，称为流转门；属还灭者，称为还灭门。四谛中之苦谛与集谛，或十二缘起之顺观（观十二支缘起从无明乃至老死）属流转门。而四谛中之灭谛与道谛，以及十二缘起之逆观（观十二支缘起从老死至无明），则属还灭门。
又唯识宗谓，由善恶之业而生死相续不断，称为染污清净流转；有为法之刹那生灭相续不断，称刹那辗转流转；有情之一期相续生灭转变，称生辗转流转，又作生身辗转流转。
还灭
转迷而还归寂灭之意。又作还源。与“流转”相对称。据大毗婆沙论卷一○○、显扬圣教论卷十五等所说，即由修行之功行，断除烦恼，出离生死，还归涅盘之本源。摩诃止观卷五上（大四六·五六中）：“还源反本，法界俱寂，是名为止。”
俱舍论卷三就流转及还灭，建立六根乃至三无漏根等二十二根，初十四根即就流转之所依、生、住、受用等四义而立，后之信等八根亦就还灭之所依等立。即信等五根为还灭之所依；又三无漏根中，由未知当知根故得无漏智生，由已知根故得无漏智住，由具知根故得受用现法乐住。
二、善染所依：又此（第八阿赖耶）识，是善、染（诸法的所共）依故。（就是不论是善、不论是恶，都是以第八阿赖耶识为所依的）（假）若（此第八识是）善（的，或者是）染（污的）者，（彼此）互相违（背）故，（那就）应（当）不（能）与（善、恶）二（法）俱作所依。（可事上不然，阿赖耶是可以作为善、恶二法所依的，由此当知，阿赖耶识必定是无覆无记的）。
三、是可熏性：又此（第八阿赖耶）识，是所熏性（的）故，（亦就是为前七转识之所熏处，能容受一切法的种子）（假）若（此第八识是）善（的，或者是）染（污的）者，（其性是极强胜的，不能容受他熏）。如极香（的东西或者极）臭（的东西一样，就）应（当）不（得）受熏。（可是此第八识，是能为前七转识的所熏处，所以不不是无覆无记）。
有人问；为什么定要有熏习识？没有熏习识有什么不可？
答：（假若真的）无（有）熏习（识的话）故，那么）染净因果俱不（能够）成立。－－－－这话怎讲？当知没有熏习，必然是就没有种子，种子假定没有的话，是就无因，因没有了，怎么会有果？
（依上三大理由，由此）故（知），此（第八阿赖耶识）唯（独）是（属于）无覆无记（性，不得是善性、或恶性及有覆无记性）。
赖耶唯是无覆无记，已经说得极为清楚，但无覆无记是什么意义，还得进而加以解说。
覆，（就是所）谓（覆障、覆蔽、遮盖的意思，其体是）染（污）法，（能够）障（碍无漏）圣道（的不得生起）故；又能（够覆）蔽（本有的真）心，令（其心）不（能得到清）净故。（但是）此（第八）识（是）非染（污性的，不独没有感果的作用，同时，既不障碍于圣智，更不覆蔽于自心），故（所以）名（为）无覆。
问：为什么又名无记？
答：记（就是所）谓（的记别、判断、断定的意思，能够记别什么是善的，什么是恶的，才得说名为记。如是）善（就）有（可）爱（之）果，（可为明白记别的），恶（就有）非（可）爱（之）果，（可为明白记别的），及（其善、恶法有）殊胜（的）自体，可（以为明白）记别（的）故。－－－－如有漏善法，可记别为调和的，如有漏不善，可记别为忧戾的。诸如此类，说名为记。
（可是）此（第八识，既然）非（是）善（的，亦非是）恶（的，无论从那个角度去透视它，都不能记别它是善或是恶，是）故名（为）无记。
庚六、释同性辛一、第一师说
上来正释赖耶唯是无覆无记，现在说心王所相应的心所：与心王所相应的心所，在三性当中，究竟又是怎样呢？
第一师解释说：
触等亦如是者。（所）谓如（前所说）阿赖耶识，（在三性中），唯是无覆无记性（所）摄，（当知与其所相应的）触、作意、受、想、思（五遍行心所，例同赖耶心王）亦尔（一样）。（在三性中，属于无覆无记性所摄。为什么？因为）诸相应法必（与心王是）同性（的）故。
辛二、第二师说
第二师解释说：
又触等五（遍行心所，例于）如阿赖耶（体是一样的，计有五义是相同的）：
一、（赖耶是异熟，遍行）亦是（业所感的）异熟。
二、（赖耶是所缘、行相俱不可知，遍行亦是）所缘、行相（最极微细）俱不可知。
三、（赖耶是缘三种境，遍行亦同心王一样是）缘（种子、有根身、器界的）三种境。
四、（赖耶是五法相应，遍行亦是）五法相应。－－－－－即心王和心所共六法，除了它各个自体而有其他的五法。
五、（赖耶是无覆无记，遍行亦如心王是）无覆无记。
（由于如此，因有如是五事可以相例，是）故（颂文中）说触等亦如是（之）言。
辛三、第三师说
有义（根据《述记》所说是难陀论师等）（难陀论师说），触等（五遍行）如阿赖耶（识，有七门可以相例）：
一、（赖耶是异熟，遍行）亦是异熟。
二、（以）及（赖耶是一切种，遍行亦是）一切种。
三、（赖耶是不可知，遍行亦是不可知）。
四、（赖耶是执受处，遍行亦是执受处）。
五、（赖耶是五法相应，遍行亦是五法相应）。
六、（赖耶是舍受相应，遍行亦是舍受相应）。
七、广说乃至（赖耶是无覆无记，遍行亦是）无覆无记。
有人问；为什么会有这么多法的相例呢？
答：（因为颂文当中所说的）亦如是言，（是）无（有）简别（的）故。（虽说没有简别，但识的自相、识的行相、识的受俱，还是不在相例之中。如触等各有它的自相，不须与识的自相相例。至于行相各各差别的，心所怎可与心王相例？受与受是不相应的，所以也没有例受俱）。
辛四、第四师说
如上三说，初二两说，在义上讲，虽还未备，在理上说，并没有什么妨难；
第三师说，有的固然是大家所共同承认的，有的实有讲得没有道理，所以现在特为破斥：
第四师解释说；
彼（第三师所）说非理。－－－－－这是总非。此中主要是破他们的“能持种子”这一说法。
所以者何。－－－－难陀论师问，我们所说的，为什么是非理的呢？
论主答说：（要知道，能够执持种子的法，一定要有自在义，又有可受熏，今）触等（五心所，是）依（赖于阿赖耶）识（而存在的），不（能够）自在（作主）故，（如何能持种？又触等既是依阿赖耶识而有，不能自由自在活动，当然不是真所熏处）。
如贪（等的恶心所与）信等（的善心所一样，彼此都）不能（够接）受熏（习，既然是这样，此五遍行心所），如何（怎么）（可以说）同（第八）识（一样），能（够执）持种子？（因此，你们说例一切种，这是没有道理的，也是我们所不能承认的）！
又（假）若（你们硬要说）触等（五遍行心所），亦（各）能（够）受熏（持种的话，那就）应（当）一（个）有情，有六（个持）种（之）体。（五位心所法和一个阿赖耶识）
若尔－－－（假若种体真的有六个，那么，未来）果（法生）起（的时候，究竟是）从何（那一个持种的）种（子所）生（的呢）？
外人又救说：从六种持种的种子所生，又有什么不可？
论主破斥说：（要知，在道）理（上），不应（当这样）言（说），（果是）从六种（持种的种子生）起（的。为什么？因为从来）未（有）见（过很）多种（子共同）生一芽故，（六种种子共同生一果，无论从那方面说，都是不能成立的）。－－－－－因为是因缘性的，如六能熏，能熏虽有六个，但所熏成的还是六个种子，绝对没有因缘，使令六个现行的能熏识，共同的熏生一个种子果。
第三师转救说；你们误会我们的意思了，我们的意思是说，所熏的种子虽然是很多的，但到生果时唯从一种子生。像这样的讲法，试问又有什么不可？
论主说：（你们这样讲，仍然是不对的，为什么？假）若说，（一个有情将来）果（法的）生（起），唯（是）从一种（所生，与其余的无关，是）则（其）余（的）五（类）种（子），便（成）为无（有它的作）用。（假若真的成为无有作用，那么六法（五心所与第八识）受熏明明是相同的，为什么不同生果呢？由此故知，你们这种说法，仍然是不能成立的）。
第三师又说：我们之所以说六种皆能生果，是约它的次第生果说，不是约它同时生果说，你们千万不要误会我们的意思！
论主破道：亦不可说（一个、一个的）次第生果，（先心种生，后五位心所生。为什么？因为）熏习（的时间，是）同时（的，其所熏的）势力（亦是相）等（的）故，（到了将来果法生起时，亦应是相等的，怎么可以说次第生果？所以绝对不可说心种先生，其余的触等种子次第生果）。
第三师又说：不对！不对！我们说得太快了，我们的意思是说六果顿起，竟然说成次第生果，现在我们愿改变我们的论调，认为六种一时顿生六果！
论主破道：（次第生果固然不能成立），又不可（以）说（一个心王种、五个心所种，在同一刹那中）六（种现行）果顿（时而）生。（为什么？因为）勿（不可以说）一（个）有情（众生，在同）一刹那顷，六（个）眼识（的现行果）等俱时（而）生故。－－－－由此应知唯说心王持种，在道理是讲得过去的，说心所亦能持种，不论怎么讲，是不对的。
第三师救说：谁（同你们）言（说），触等（五遍行心所），亦（如赖耶一样），能（够）受熏、（执）持诸（法）种子。（你们歪曲我们的意思，这是你们的事，我们可不曾说例同本识受熏持种子名一切种，这是请你们特别注意的）！
论主反问说：不尔－－－（假若你们不是这样主张的，那又是）如何（怎么）（说）触等（五遍行心所）如（第八）识（一样），名（为）一切种？
第三师回答说：（所）谓触等五（遍行心所，亦如第八识名一切种者，并不是如第八识能够执持真种，而是说阿赖耶识在缘种子时，触等五遍行心所，亦）有（变）似种（子之）相，（将之领以为境，在这样的基础上，说）名（为）一切种，（像我们这样所说，又有什么不可呢）？－－－－－－－如把它当着像本识那样的真能持种，那就大错特错！要知似种与真种，是有很大差别的。本识所变种子是能生果的，所以叫做真种；触等虽亦能变为种子，但绝对不能生果，所以叫佬似种。
第三师说，我们为什么要这样讲，说来约有三大理由：
一、触等（五遍行心所）与（第八）识（在）所缘（上是相）等（的）故。－－－－－－－如第八阿赖耶识是缘的什么境，其相应的触待心所，亦必定是缘什么境。如赖耶缘种子时，五心所法亦必同以种子为所缘，彼此所缘是同等的，决不会赖耶缘种子，触等缘其他的境。
二、（上生到）无色（界天的有情），触等（心所亦是）有（它）所缘（的）故，（此所缘的就是种子）。－－－－－依实有论者说，不论小乘有部、大乘唯识，都认为无色界是没有色法的，但生无色界的有情，虽然没有根身、器界的色法为它们所缘，可是它们仍然有所缘境，当知这所缘境，我们认为就是种子，假定不是以种子为所缘，试问它们所缘境是什么？如承认它们是以种子为所缘，就得承认以似种相为一切种。
三、（心王有它的）亲所缘缘，（与心王相应的心所也必）定应（当）有（它的亲所缘缘）故。－－－－－－－－不论是什么心王心所，既然各有它们的见分，当必有它们的相分，作为自己的亲所缘缘，而此亲所缘缘必是自己所变相分，如果说以本识相分种为亲所缘缘，没有自己所变的相分为所缘，那就变成心外取法，所谓唯识不得成立。假定说是托彼本识而变，是就成为疏所缘缘，同样没有亲所缘缘。这在道理上，是说不过去的。
（第三师说，由于这三大理由，所以我们说）此（触等五心所所有的）似种（子之）相，（不是作因缘的种子，所以）不（能够作）为因缘（的种子），生（起）现（行的果）识等（等是等取诸根、诸境）。（这种说法，就犹）如触等（五心所）上（所变）似（的）眼根等（一样，并）非（能够作为眼）识（的）所依。（要知道，真正能够作为眼识等为亲所依的，只有第八识所变的眼根等才行），亦（犹）如（镜中之火，谁都知道不是真火，而只可以说为）似火，（如是似火，当然是）无（有）能烧（的作）用。（所以触等所变的似种，只可作所缘缘，不得作亲因缘。我们认为我们这种道理，不论从那方面讲，敢说都能讲得通的）！
论主破说：彼（第三师这样的挽）救（自己，不论如何是）非（合于道）理（的。为什么？因为）触等（心所）所缘（的）似种等相（名一切种，要到）后（面第四所缘门的所谓）执受处（的地方），方（才）应（当）与（第八）识而相例故，（怎么可以于前第三因相门的一切种、相例于缘境）？由（于后面执受处中有所缘种，所以在）此前（面所）说一切种言，（决）定（是）目（视）（看本识有彼）受熏（和）能持种（的意）义。（不是说缘种似等义，所以不可以触等五心所法缘种为例）。
不尔－－－（假定不是这样的话，（亦就是不是说受熏持种名一切种）则）本颂（中乃）有重言（的过）失！－－－－这话怎讲？如前解说一切种已经说了缘种，到下解说执受处时复说缘种，这不是犯重复的过失是什么？
第三师师又挽救说；你们以为有犯重言的过失，可是在我并不认为有这样的过失，因为缘诸种子名一切种，固然是不错的，但于执受处中主要是说有根身，不明执受种子缘种子的，试问这有什么得言过失？
论主破说；这在道理上仍然是不行的，如世亲《摄论释》第一说；“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别、方说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种”。这明显的是说种子与有根身同在一处说执受并一处缘之，你为什么硬要说缘种是在第三因相门，执受根身并缘根身是在第四所缘门？现在老实的告诉你：在执受处的所缘门中，是不容许种子与根身个别而明的，所以你们现在的救说仍然是错误的！
又彼（第三师）所说“亦如是”（之）言，（是）无（有）简别（的）故，（触等心所与心王，一切的一切，彼此）咸（全）相（同）例（的话）者，（在道理上，肯）定（是）不（足以）成（为）证（明。为什么？因为）勿（不能说）触等五（遍行心所），亦能（有）了别（的作用，要知，了别唯是识的行相，触等五遍行心所各有它们的行相，绝对不可说是以了别为行相的。同时也不可以说）触等（五遍行心所），亦（能）与触等（遍行心所）相应，（这是绝对说不过去的，亦是绝对没有这个道理的，触等五遍行心所只可以说与本识相应，假若不是这样，怎么可以以触等相例呢）？
由此故知，（所谓颂文当中）“亦如是”者，（不是完全没有简别的，而是于心王中所具的十义，有）随所应说，（可例者则例之，不可例者则不例之，并）非谓（说）一切（皆可相例）。－－－－－
1、如果相的异熟，
2、所缘行相的不可知，
3、相应的法各有五种，
4、三性门的是无覆无记，
5、所缘境同心王一样是种子、根身、器界，
6、再加断舍位同心王一样是在阿罗汉位。
如是六义，心所是可例同于心王的，所以说“触等亦如是”。
1、自相，因心所没有所执藏义，所以不例
2、持种的因相，因心心所的不能持种，所以不例
3、了别行相唯心王有，心所没有了别相的，所以不例
4、受和受是不相应的，所以不例受俱
5、由于心所不像转识那样的起波浪相，所以因果譬喻亦不相例
如是五义，心所是不例同于心王的。如说一切皆例于心王，自是不应道理的！
庚七、释引喻辛一、问答正释
此明阿赖耶识非断非常
问：（为自相的这个）阿赖耶识，（究竟是）为断（灭的？还是）为常（住的）？
答：（为自相的这个阿赖耶识，是）非断非常（的，既不是断灭的，也不是常住的。为什么？以（因为）（它是）恒（常）转（变的）故。
恒－－－－－－表示不是断灭
转－－－－－－表示不是常住
非断非常－－－－－是简别经部及数论
经部主张－－－－－－－色、心－－－－－－有断
数论主张－－－－－－－自性－－－－－－－－－是常
恒：（就是所）谓（显示）此（第八阿赖耶）识，（从）无始时（以）来，（总是那样的）一类相续，常无间断，（由于阿赖耶识有着这样的特点，所以它）是（三）界、（五）趣、（四）生，施设（异熟果报的根）本故。
一类－－－－－显示赖耶常是无记
相续－－－－－显示赖耶曾未间断
施设－－－－－－安立之义，建立之义，发起之义。
施设－－－－－－是安立的意思，就是安立界、趣、生的果报，所以恒言正遮于断，亦即再度显示上面所说的一类义。假定赖耶识是善、染的，其体不是一类无记，趣生就要变成杂乱，因为容许善、染可以杂乱生起的。事实由于此识不是善、染而是一类无记的，所以不容杂乱生起，亦即因果不容杂乱。
有人问：为什么说阿赖耶识是三界、五趣、四生施设的根本？
答：（因为此第八阿赖耶识的本）性（是）坚（固的，能够执）持（一切诸法的）种（子），令（这些诸法种子）不（会丢）失（掉）故。（所以阿赖耶识是三界、五趣、四生施设的根本）？
转：（就是所）谓此（第八阿赖）识，（从）无始时（以）来（一直到现在，总是那样的）念念（有）生（有）灭，前后变异，（所以不是常住、坚密，能受诸法的熏习），因灭果生非常（非）一（的）故。
这是简别是常是一，凡是常一的法，决定没有因果。由于是有生灭的，所以简别不是常，当然不是自性物；（非常－－－－数论－－－－－－自性），由于是因果性的，所以简别不是一，当然就不是自我。（非一－－－－－－我外道－－－－－梵我）。
（又）可（以作）为（前七）转识熏（习形）成种（子）故。－－－－－－这是显示赖耶的可熏义。假若赖耶是常住的，那就决定不能受熏，不能受熏，是就不免有了不为转识熏成种子的过失。
恒转两字解释过了，现在续释“如瀑流”三字。
（所谓）恒言，（是）遮（除）断（灭的；所谓）转，（是）表（示）非常，（阿赖耶识的非断非常），犹如瀑流（那样的波水不相舍离，不特赖耶的因果性是非断非常的，一切因果皆非断常的，所以说）因果法尔。
法尔－－－－－－是说本来就是这样的，不是那个令他如此的。
此下举暴流喻以明此识为三界五趣四生之本
（犹）如（长江大河的）瀑流水（一样，是）非断非常（的，如是非断非常的瀑流水，前后）相续，长时（不断的瀑流），有所（特殊）漂溺（的作用）。（漂是将人特漂浮在水的上面，使人可以清楚的看到；溺是将人沉溺在水中，令人不能发现它的所在）。（瀑流如是，当知）此（第八阿赖耶）识亦尔——（亦是这样），从无始（时以）来，（总是那样的后）生（前）灭（的）相续（不断，如是）非常非断（的阿赖耶识），漂溺有情（在生死大海中，时而漂浮在人天二趣，时而沉溺到三恶道中），令（有情在生死海中头出头没），不（得）出离（三界）。－－－－－－这是显示第八识在五趣中流转不息。
又（犹）如瀑流（水的向下奔放），虽（然受到）风（力）等（的冲）击，（生）起（各种各样的）诸波浪，（然）而（其）流（并）不（因此有所间）断。（瀑流是这样，当知）此（第八阿赖耶）识亦尔－－－－（也是这样）。虽（然）遇（到各式各样的外界）众缘（之风，飘动识海，现）起眼识等（的六识波浪，然）而（如瀑流的阿赖耶，仍然）恒（时因果）相续（的无有间断）。－－－－－－这是显示生起眼识等受用外在的境思。
又（犹）如瀑流，漂（流在）水（的）下（下、上）上（旋转不息，犹如在水下的）鱼（虾之类，在水上的）草（木）等物（类，总是那样的）随（着瀑）流（在水的上下旋转不息），不舍（离水的本处，始终是在水中滚来滚去。瀑流是这样，当知）此（第八阿赖耶）识亦尔－－－－（亦是这样），与内（在的）习气，外（在的）触等法，（也如鱼草一样的，随着识浪的起伏），恒（常）相（续）随转。
漂水上下－－－－－－譬喻善恶种子，所以说为内因习气
鱼草等物－－－－－－譬喻善恶五趣，由于五趣中的苦乐受，是由触而生，所以说为外触等法，拣别不是内触。－－－－－这是显示自性相续而不断绝。
如是（像上所举的三种）法喻，意（思是在）显（示）此（第八阿赖耶）识，（从）无始（时以来所有的）因果（关系，是）非断（非）常（的意思）义。（法喻如是，当知所）谓此（第八阿赖耶）识（的因果）性，（从）无始（以）时来，（总是那样）刹那刹那（的）果生因灭，（因为刹那）果生故，（显示它的）非断；（因为刹那）因灭故，（显示它的）非常。（如是这样的）非断非常，（就）是（诸法）缘起（的正）理。故说此（第八阿赖耶）识，恒（常）转（变，犹）如（瀑）流（水一样的非断非常。唯有如此，才能建立正因果性）。
辛二、外难内释壬一、破有部师等
此下外人所难，皆从三世立论。
讲到三世建立，诸宗极为不同：
说一切有部主张－－－－－－－－－－三世都是实有。
【说一切有部】
音译萨婆阿私底婆地。略称为萨婆帝婆、萨婆多、萨卫。全称阿离耶暮罗萨婆悉底婆拖。意译圣根本说一切有部。略称有部、有部宗、有宗。又称说因部。为小乘二十部派之一。约于佛灭后三百年之初，自根本上座部分出。以主张三世一切法皆是实有，故称说一切有部。创始者为迦多衍尼子，纪元前后。又作迦旃延尼子）。据异部宗轮论、三论玄义等载，佛灭后，上座部由迦叶、阿难至优婆掘多，皆唯弘经教，至富楼那始稍偏重毗昙，至迦多衍尼子则以毗昙为最胜，而专弘阿毗昙，遂与上座弟子对立，导致分裂。盖上座部各派一般以经、律为主要依据，此派则主要以阿毗达磨论书为依据。
迦多衍尼子着有阿毗达磨发智论，立八犍度，判明诸法性相，为此派着名论师。其后有五百阿罗汉结集大毗婆沙论二百卷，解释阿毗达磨发智论之文义，集此派教义之大成。复因大毗婆沙论文义广泛，卷帙繁多，后世遂有其简略本及纲目书之创作，现存中译本纲目书有：***法胜所着之阿毗昙心论、优波扇多之阿毗昙心论经、***法救之杂阿毗昙心论十一卷、世亲之阿毗昙俱舍论三十卷、众贤之阿毗达磨顺正理论八十卷及阿毗达磨显宗论四十卷等。其中，俱舍论系以经部之义批判大毗婆沙论之说；顺正理论与显宗论则祖述旧义而破世亲之说。此外，众贤之师悟入着有入阿毗达磨论一卷，佛陀驮娑、德慧、安慧、称友、增满诸师亦各作俱舍释论，显彰此派教义。此派之根本阿毗达磨七论，即指集异门足论（作者舍利弗）、法蕴足论（目犍连）、施设足论（迦旃延）、识身足论（提婆设摩）、界身足论（世友）、品类足论（世友）、发智论。其中前六论称为“六足论”，发智论则称为“身论”。在三藏中，除特别侧重阿毗达磨之外，另亦传持十诵律；此律典由后秦弗若多罗、鸠摩罗什共译之，凡六十一卷。此外，由我国所译出之萨婆多毗尼毗婆沙九卷、萨婆多毗尼摩得勒伽十卷、根本说一切有部毗奈耶五十卷、根本说一切有部苾刍尼毗奈耶二十卷等，亦属此部派之律。
此派之传承，依三论玄义所载，优婆掘多以下，富楼那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏记集卷十二萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传中，则列举阿难、末田地、舍那婆斯、优波掘至佛驮悉达等五十四人。上举虽未必依照出世年代之顺序排列，但依之亦可略窥其传承之梗概。其主要教说为“三世实有，法体恒有”。“三世实有”，即“时一切有”，谓过去、未来与现在相同，皆有实体。“法体恒有”，即“法一切有”，以五位（色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法）七十五法分别诸法之种类，认为色法、心法、心所有法、心不相应行法四者皆属有生灭变化之有为法；而择灭无为（涅盘）、非择灭无为及虚空无为则为超越时空、无生灭变化之无为法，有为法与无为法均有实体。又主张佛之生身定为有漏，且佛之说法中有无记语，唯以八正道为正***之体，反对佛身有量、数、因之三无边，谓出现于伽耶之身，化缘尽时，则永入寂灭。复谓菩萨满三只百劫，渐至忍位，一刹那之心能知四谛，但仅能知其总相，而不知其差别相。此外又主张初果无退、后三果有退，谓阿罗汉亦有“退”之义，及反对心性本净等。
此派以迦湿弥罗国为中心，于健驮罗、中西印度及西域等地，皆曾盛极一时，为小乘二十部中最具优势之一派。此派之论书，我国传译甚早，南北朝时代称之为毗昙宗，与代之而起之俱舍宗同为小乘佛教之代表。
一说部主张－－－－－－－－－－－－－－－－三世只有言说，根本没有实体
一说部：
乃小乘二十部之一。又作猗柯毗部、婆诃利柯部、鞞婆诃罗部、执一语言部。系佛陀入灭后二百年之际，由大众部之“现在有体，过未无体”一说分裂而出之部派。此部主张一切法皆无实体，但有唯一之假名，故称一说部。以其异于大众部之本旨，故别立一部，并从其所立为名。窥基及法藏则分小乘二十部为六宗，称此部为诸法但名宗，属分通大乘。以其谓诸法皆为假名，无体可得，故与般若皆空之说无异。［异部宗轮论、大乘法苑义林章卷一本、华严五教章卷一、异部宗轮论述记发韧卷上、卷中］立世：世间法是虚假的，三世的时间亦是假的，出世法是真实的，三世的进间亦是真实的，时间的本身无所谓假实，完全随法的假实而假实。
说出世部主张－－－－－－－－－－－－－依法
【说出世部】
音译卢俱多罗婆拖、卢迦尉多罗，或卢俱多罗婆地。又作出世说部、出世间语言部、出世间说部、超出世间家、出世部。为小乘二十部派之一。佛陀入灭后二百年自大众部分出。据异部宗轮论述记所载，此派与说一切有部主张“三世实有”相反，认为世间法但有假名，都无实体，唯有出世法（涅盘等精神境界）方为真实。即以苦、集二谛之世间法为假名，道、灭二谛之出世法为真实。窥基、法藏等以此派配于小乘六宗中之俗妄真实宗。一说此派原与鸡胤部为同一部派，以其认为世间有漏为假，而强调佛之出世无漏，故又称说出世部，后因其说渐有变化，遂成为一独立部派。南传典籍及多罗那他，印度佛教史大众部传、正量部传，与***所传清辨第三说中，均未载列此派之名称。［文殊师利问经卷下分部品、异部宗轮论、部执异论、十八部论、三论玄义、俱舍论宝疏卷一、华严五教章卷一］
大众部及经部主张－－－－－－－现在是实有的，过去、未来是假的。
【大众部】
音译莫诃僧只尼迦耶、摩诃僧只部，略称僧只部。又称圣大众部。为小乘二十部之一，与上座部并为最初之两大部。据异部宗轮论所记载，佛陀入灭百余年，大天比丘提出五条教义后，产生赞成之革新派比丘，与反对之保守派比丘。两派互相抗争，前者遂结成大众部，后者则结成上座部。本派主张：佛身无漏、色身无边、佛寿无量，并认为生死或涅盘皆为假名（现象），人之心性本来清净，然由于动摇之故而受污染，此即后世大乘佛教思想之先驱。此外又主张“现在实有、过未无体”（仅有现在为真正之存在），此系对立于上座部之“三世实有、法体恒有”之说。又其所传之经典，除一般小乘三藏之外，亦包括华严、涅盘、胜鬘、维摩、金光明、般若等诸大乘经。于三藏之中，以经、律二藏为随机、随方、随时而说，故特重论藏，以精研正智、穷究深旨为疾断烦恼、速证菩提之要法。
另据大唐西域记卷九摩伽陀国条、三论玄义、宗轮论述记卷上等所载，于第一次经典结集时，即有窟内、窟外两处结集之别，初时两处之人，无有异诤，法亦无异说，窟内多耆年比丘，窟外则多少壮。至大天比丘（出自窟外）提出五条教义后，两派乃起乖诤。又据南方佛教所传之岛史及佛音之论事注，则谓根本佛教分裂为二，系于佛陀入灭后二百年顷，七百比丘会合于毗舍离，决议跋耆族比丘所提出之“十事”，以十事为非法者乃上座部。其时，别有一万徒众，以十事为合法，是为大众部。然据南传论事，中所记载大众部之教义，则与上记异部宗轮论所说不符，是知南传所谓之大众部未必即为宗轮论所说之大众部。
本派以央崛多罗国为本处而向四方传布，初时尚且一味和合，然至后世，则渐分裂，先后衍出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部等，合其本部，共为九部派。［舍利弗问经、摩诃僧只律卷三十二、部执异论、十八部论、大毗婆沙论卷九十九、大乘玄论卷五、大乘法苑义林章卷一］
【经量部】
。又作僧迦兰提迦，修多罗论部、说度部、说转部、说经部，经部。为小乘二十部派之一。系从说一切有部分出之部派，此派开创者鸠摩罗驮，又称童受）为三世纪末之北印度呾叉始罗国人，着有喻鬘论、痴鬘论、显了论等。四世纪之室利罗多，为此派中兴之祖。一切有部重视论书，而经量部却重视经书，并将经视为正量，故称经量部。
此部派立心物二元论，否定有部所主张之万物实有说，认为只有四大与心为实在，并由于四大与心之相辅相成，而令个体之生死相续不断。又主张唯有现在为实在，而过去仅属曾经实在者，未来则是未来才得实在者，至于现在不存在者仅为一种种子之存在而已。此即后世唯识种子说之起源。又此宗派之教义，含有许多大乘佛教之要素，皆可视为后来中观佛教之基础。此派开祖鸠摩罗驮作喻鬘论，善用譬喻说法，故被称为譬喻师，此后，譬喻即成为此派之最大特征，并被视为后来大乘佛教譬喻文学之基础。［十八部论、异部宗轮论］
大乘学派，对于时间看法是：
性空论者主张－－－－－－－－－－－三世如幻有。
唯识论者主张－－－－－－－－－－现在实有。
同样时间，大小乘学派，有着各式各样的说法，因而彼此之间，展开激烈诤论：
说一切有部、正量部等问难说：（论到因果的建立，一定要通于到三世，唯有依于三世的建立，才能显示因果的特胜，如以过去为因，现在为果，现在为因，未来为果，唯有像这样的三世不断，方能建立如法合理的因果。可是你们大乘唯识家所谈的因果，唯约现在一重生灭、灭生为因果义，不立过去、未来为实有）。过去、未来，既（然并）非（是）实有。（说它是）非常，（固然是）可（以）尔（的，说它是）非断，如何（又怎么可以呢？要知现在是刹那不住的，未来如你们所说是无体的，这样一来，不是断灭又是什么？假若真是）断（灭的），岂（难道）（有）得成（立）缘起正理？
论主破说：过去、未来，（假）若（真如你们有部所说）是实有（的），可（以允）许（它）非断，（固然没有问题，因有未来相续而来的；但是过去你们亦说是恒有的，既然是恒有的），如何（可以说是）非常？（你们认为我的断不能成为缘起正理，难道你们所说的常可以成为缘起正理？所以你们所说的）常亦（照样）不（能够）成（立）缘起正理。
有部学者等又反驳说：（讨论任何一个问题，都要说出自己的道理，才能显示你的理论正确），岂（难道用驳）斥他（人的）过（失，自）己（的）义（理）便（能）成（立？如果以驳斥他人就能成立自己的义理，这是不能令人信服的）！
论主答说：（话不是这样讲的，当知对于任何理论的建立，首先是要摧破各种邪说，假）若不（先）摧（破各种）邪（说，那是）难以显（示）正（理的。对于他人的错误过失，不得不别以破斥）！
论主又说：我前说的因灭果生，是约现在）前因灭（的阶）位，后（念）果（法）即生，（中间没有任何东西的间隔，其生灭没有前后两刹那，而是在同一刹那生灭的，是为因果不断，并不是要待前因灭尽，后果方得生起。假定是要待因灭尽，后果方得生，自可说为断灭，现在因果是同时的，种现是相生的，根本没有前后可得，怎么可以成为断灭）？
（犹）如秤（的）两头，低昂（同）时（相）等。（这头低下去的时候，就是那头昂起来的时候，既不是先低后高，亦不是先高后低，而是高低同时的）。
称－－－－－－喻本识
两头－－－－－－喻因果
低昂－－－－－－喻生灭
时等－－－－－－喻刹那不异
有人问：为什么要这样讲？
答：因为诸种子与第八识是俱生俱灭的，前因灭，后果即生，因果是同时而有的。所以如秤的两头，低昂同时相等。
如是（第八阿赖耶识中的种子生现行，现行熏种子的）因果（生灭，不断不常的）相续，（犹）如（瀑）流（水一样的无有间断），何（必要去）假（借一个过）去、（未）来（的实有），方（能）成（立因果）非断？（不假借过去、未来的实有，因果同样是可以相续不断的）。
有部又难说：（我们认为不谈因果则已，要谈因果一定要通三世以谈，假定真如你们唯识家所说那样，唯立现在因灭果生以为因果，我们总觉得是不对的，例如你们说）因（是居于）现有位（上，而）后果（还）未生（起来，试问现有位上的这个）因，是谁（家的）因？（或者说他为那个作因？好像没有生过儿女的女子，说她是母亲，试问她是什么人的母亲？（假若你们说）果（是属于）现（在）有时，（然而所谓）前因（早就）已（经）灭（了，试问这个）果，是谁（家的）果？（或者说是什么东西的果？好像为母亲早已死了，现在这个初生的小孩，试问那个是他亲生的母亲？那简直可说无法交出一个娘家来！如是像这样的）既（然）无（有其）因，（当然亦是无有其）果，因果既然都没有了，请问对）谁（说）离断（离）常，（断常的过失不离，你们还说什么非断非常）？
论主回答说：（假）若（你们不承认同时因灭、果生，而妄执着正在）有因（的）时（候，就）已（经）有（了）后果，（那末），果（法）既（然）本（来是就）有（的），何（必还等）待（什么）前因（而后有果？当知待因而生，是即显示果本无有，若果已经有了，还要待什么因？好像儿子老早已经有了，还要等待母亲来生做什么？要知，因本是为的酬果，现在既不待因，试问果从何有？这么一来），因（的意）义既（然根本）无（有），果（的意）义（又）宁（怎么会）有？（如是像这样的）无因无果，岂（难道）（你们能够远）离断常（的过失吗？正因为你们不离断常的过失，所以我们才不客气的给予你们痛切的破斥）！
有部又救说：（你们仍然没有明白我们的意思，当知不论何法都有它的体用，因果自然亦不例外。我们说未来实有，虽说因果的自体，老早是就有了的，但）因果（的意）义成（立，是）依（据因果）法（的）作用（而说的，并不是依于因果法的体而说的），故（所以你们唯识宗在前面）所诘难（我们的不离断常的过失，这是你们自己的事，根本）非（有）预（关）（于）我宗（之事）！
论主再反问说：（你们这个说法，在你们或以为因果义成，但在我们看来仍然是不行的。为什么？因为诸法各有它的体用，这是谁都承认的，可是体用两者，从来是不相离的，现在你们）既（然执着法）体（是）本有，（那么其）用亦应（当是本有）然。－－－－－－－以论理的方式说；你们所计的作用，在未来应该是有的，因为用是不离于体的，犹如体在未来的本有。假如你们认为作用在未来是没有的，所计法体亦是如作用于未来无，因为体是不离于用的，用既没有，体当然无。
有部又说：不错，体用在未来是都有的，不过由于所待因缘的未合，所以作用不得生起。
论主驳斥道：（你们这个说法仍然是不对的，假若体与用既然是本有，那么体用）所待（的）因缘，亦（应当是）本有（的）故，（你们承不承认这个，假若承认所待的因缘是本有的，那在未来就应当常常的生起。为什么？因为生起的因缘，完全具备无所缺少的，好像现在法一样。现在法由于因缘具备而起作用，未来法因缘具备当然亦起作用。因此，如照你们所说，体用因缘皆是本有，那就不免堕于死常，常就没有任何转变，怎么能够建立因果）？
由（于）斯（这样），汝（你们有部所说本来有的意）义，（其）因果（决）定（是）无（有的。但为正信的佛子，又不能拨无因果，是则你们）应（当）信（仰我）大乘（唯识所主张的现在生灭的）缘起正理，（方不致于成为否定因果的断灭论）！
这是结申因果正义
（所）谓（唯识学上所说）此（一缘起）正理，（是甚）深（最甚深，微）妙（最微妙，远）离（一切）言（语，不可以用言语来表示，那里还可以说为因果？至于有的时候说）因、（说）果（说缘）等言，（这）皆（不过是为度众生而方便）假施设（而已，不同你们所说的定为实有）！
有部学者问：你们唯识宗所说的因果究竟是怎样建立的呢？
答：（要知道唯识学者，只承认现在是实有，因而也就以现在为中心来观察过去及未来，如）观（此）现在法有引（生）后（当来果法的作）用，（当来的果法虽说是没有的，但因现在法上有引生当来果的作用，所以当吾人观此法果的时候，心中自然变作未来的状态，这所变的状态，看起来，好像是在未来，实际上，还是在现在的，所以假说此所变的未来名为当来之果），（就在这个基础上）假立当（来之）果，对（此假立的果，而）说（是以）现（在法为）因。（又）观现在（一切的果）法，（以推究它的来处，立即想到这是）有酬（答从）前（的因）相。（观此果法所从生的地方，其心变为过去，看起来，好像是在过去，实际上，还是在现在的，所以假说此所变的过去名为过去因，对此）假立（的）曾（有过之）因，对（待而）说，现（在为）果。
唯识学上所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在是因法，所以说未来是果法。因果二法，都是在现在一刹那上建立的。为什么定要立三世因果？三世因果的建立有什么意义？
外人问：（因果皆假施设的）假，究竟是什么意思？
答：（所）谓（假者：就是在于）现（在种子）识（上，缘于现在法的时候，有相）似彼（当果、曾因之法）相（显）现，（所以因果皆是假施设的）。
就是依于现在的识，缘于现在法的时候，好似有其因果相现，但决不是心外实有因果，假定离了现在心识，另外建立一种因果，那就成为心外取法，而不免于堕落断常。
如观现在法所生起时，在识上变现过去的一种非因似因的假相，在现在法上变现一种非果似果的假相，是为假说因果。正因为如此，所以是假施设的。
如是（所假施设的）因果（道）理（及其义）趣，（都是很）显然（的，一看就可知道），远离（断常）二边，契会（非断非常的）中道。（因此），诸（凡具）有智（慧的行）者，应（当随）顺修学（唯识所说的缘起中道正理，以免落于断常的二边）！
以大乘唯识的真义说；法唯决定是在现在不通过去未来，虽说如此，但识变的三世，诸经论中说有不同，不同尽管是有多种，然而归纳起来，实不出于三种：
一、道理三世：这是依于种子曾经有的及当来有的，说有过去与未来的二世。曾经有过的名为过去。当来会有的名为未来，现在正有的名为现在，而这是依现在法，约义说有三民的差别。
二、神通三世：如宿命智缘于过去，这是佛法行者都知道，没有任何问题的；生死智缘于未来，这是天眼通的作用，因为天眼通能见有情的死此生彼，所以说为死生智；他心智及漏智缘于现在，对当下的现在法，能够透避的认识。由于神通的缘世不同，所以分为三世。虽这不是就种子说，但同样的是有三世的差别。不过这个神通三世，不是妄识所变，是由智力而缘，所以所见皆实。
三、唯识三世：这三世义通前，就是如前说的道理三世与神通三世，皆为唯识三世。所不同的，就是前二种外别有实体，而唯识三世则多是虚妄分别心所变似的过去、未来、现在，但是据实而言，能缘皆是现在。
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