成唯识论讲记卷七（1）

辛五、不定位壬一、结前标问

（上来）已（经解）说（了）二十（个）随烦恼（的行）相，（现在继续所要讲的是四不定心所），不定（心所）有四（个），其相（又）云何（怎样呢）？

壬二、举颂总答

（现在举）颂（解答）曰（说）：

不定谓悔眠寻伺二各二

不定，（就是所）谓悔、眠、寻、伺（四种）。

二各二——————是说四种不定的意义。

第一个“二”，是显示二种的二，就是显示悔、眠的二和寻、伺的二种，种类的各别。

第二个“二”，是染、净的二，就是这悔、眠和寻、伺的二种，一一皆通于染净。

壬三、解释颂意癸一正释颂意

论曰。

悔、眠、寻、伺（这四法，之所以说为不定，原因有三）：

一、（在性方面，既不同于十一善定属善性，亦不同于烦恼心所，定属不善性及有覆无记，而是）于善、（于）染、（于无记）等，（其性）皆（是）不（决）定（的）故。

二、（在识方面，这唯属于意识所以，并）非如触等（五遍行心所），定遍（于一切）心（识的）故。

三、（在地方面，这唯在二地中有，上地是没有的，并）非如欲等（五别境心所），定遍（于一切界）地（的）故。

（由于具有这三大原因，所以将）立（为）不定（这个）名（称）。

等——————就是等于识及界，意显此四心所在八识、三界中，都是不决定皆有。

（什么叫做）悔？（就是所）谓恶作，（嫌）恶（过去）所作（的罪）业，（内心生起）追悔为（它的体）性，障（碍）止（的修习）为（它的）业（用）。

此（恶作）即（就是在）于（追悔的）果（上），假立（恶作这个）因名。

有人问；为什么？

答：（因为）先（要有所）恶所作业，（然）后方（生起）追悔故。

恶作虽是后悔，后悔与自己所希求的不同，因而生起恶作，可见后悔是恶作的结果，恶作不过是悔的因，因立果名，称为恶作。

论主又说：（不但追悔先所作业叫做恶作，就是追）悔先（所）不作（的业），亦（是属于）恶作（所）摄。

（例）如追悔（者）言（说）：我先（前为什么）不作如是（善恶）事业？是（为）我恶（先所未）作。

如做了不善事情，后悔其所作恶，固然是属恶作，做了功德善行，后悔其所作善，同样是恶作。

如受戒等的善事，那时照理应该受的，可是当时，我没有受，错过了这个大好机会，实在是太可惜，是为我的恶作。

【恶作】

心所（心之附属作用）之一。与“悔”同义。为说一切有部所立七十五法之一，属不定地法，又为法相宗四不定之一。恶，即厌恶；作，即所作。即厌恶所作，于作恶事后追悔之心。俱舍论卷四对恶作一名提出三种解释，其一谓缘恶所作之事而追悔，称为恶作，即于能缘之追悔上立所缘境之名；其二谓追悔系以恶作为所依而生，故在能依之追悔上立所依之名；其三谓追悔为恶作之果，故在果之追悔上立因之名。此三解中，恶作之“恶”皆读入声，其义皆为追悔所作之恶。但恶作之性并非必为不善，不论善或不善，凡属不合情理之所作，皆称为恶作。

（一）又大毗婆沙论卷三十七举出四句恶作，即：

（二）追悔已作之恶业，

追悔已作之善业。

（三）（三）追悔已作善业之未满，

追悔已作恶业之未满。

此四句系由已作之业而说。俱舍论卷四则对于追悔未作之事，亦称为恶作，如追悔“我何故不作如是事”亦为恶作。

说一切有部认为追悔善之不作业为善之恶作，追悔不善之不作业为不善之恶作，主张恶作仅限于善与不善，而不通于无记。但据俱舍论卷四载，外方诸师中有说恶作通于无记者。成唯识论述记卷七本亦以恶作通于善、不善、无记三性。又唯识家称恶作为“悔”，其解释亦与俱舍等不同。成唯识论卷七说明“悔”即嫌恶所作之业，以追悔为性，障奢摩他为业，且“恶作”是于果上假立因之名，“悔”则系就当体而立其名者。另据成唯识论述记卷七之意，恶作之“恶”读去声，为嫌恶之意。

（什么叫做）眠？（就是所）谓睡眠，（此睡眠能）令身不（得）自在，（以暗）昧、（简）略为（它的体）性，（能够）障（碍）观（慧）为（它的）业（用）。

（所）谓（当一个人在）睡眠位（中，此心所一但生起时，能令此）身（肢节废懈），不（能够得到）自在，（其）心极（微）闇劣（迷糊，唯独只有第六意识）一门转（生）（起）故。

一门转————————意显睡眠唯是在意识中有。当吾人没有睡眠的时候，有时配合前五识向外门转，有时独自的向内门转，是可向内外门转的，一旦睡眠现前的时候，不与前五识配合向外门转，只有一个意识在里面暗劣转起，所以说为一门转。

昧（是）简（别）在（于）定，略（是）别（不同于）寤时。（昧是体，略是用，如此推审，以此简别），令显（显）睡眠（并）非无（有它的）体用。

昧简在定——————意显有睡眠时，虽亦微细专注但与定不同的，定是惺惺历历的未曾昏暗，眠时心唯昧然不知，所以说昧简在定。

略别寤时——————意显有睡眠时，此心略然不能缘广，不同寤时意识可以奔驰到各个境界上去，亦就是无所不缘的，所以说略别寤时。

有人问：为什么这样讲？

答：是要简别经部师于总别聚上假立睡眠，显示睡眠没有它的别体。

所谓总聚——————是指整个的生命体。

所谓别聚——————是指其余的心心所。

如令身不自在，是就显它有体，因为有这自体，方有不自在等用，证知睡眠的体用不无。为了简别经部的假立，所以说睡眠非无体用。

如令身不自在，是即显它有体，因为有这自体，方有不自在等用，证知睡眠的体用不无。为了简别经部的假立，所以说睡眠非无体用。

（在世间和圣教中），有（在）无心位（中），假立此（睡眠这个）名（称。犹）如（其）余（五）盖（里面的昏沉睡眠盖和十）缠（里的睡眠缠一样，皆是与）心相应（的心所法）故（并不是无体的）。

无心位中，假立此名——————以显睡眠，并非就是无心，而能令彼至无心者为睡眠，所以说睡眠为无心，而实睡眠并不是无心的，因为睡眠必然是与心相应的。

余盖————————是指五盖，五盖中的昏沉睡眠盖，是与心相应的心所法，并不没有自体的。

余缠————————是指十缠，十缠中的睡眠缠，是与心相应的心所法，并不是没有自体的。

盖、缠与心相应既然各有它的自体，睡眠与心相应当亦不是没有它的体用。

【五盖】

“何故名盖？盖是何义？答︰障义、覆义、破义、坏义、堕义、卧义是盖义。此中，障义是盖义者，谓障圣道及障圣道加行善根，故名为盖。覆义乃至卧义是盖义者，如契经说，有五大树种子虽小，而枝体大覆余小树，令枝体等破坏堕卧，不生花果。云何为五？（中略）如是有情欲界心树，为此五盖之所覆故，破坏堕卧，不能生长七觉支花、四沙门果，故覆等义是盖义。”

盖即盖覆之义。谓诸众生，由此贪等五惑，盖覆心识，而于正道不能明了，沉滞三界，不能出离也。（三界者，欲界、色界、无色界也）。

［一、贪欲盖］，贪欲者，引取无厌曰贪，希须乐慕为欲。谓诸众生贪爱世间男女色声香味触法，及财宝等物，无有厌足，以此贪欲盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，不得出离，故名盖也。

［二、嗔恚盖］，嗔恚者，即忿怒之心也。谓诸众生，或于违情境上，或追忆他人恼我，及恼我亲，而生忿怒。以此嗔恚，盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，不得出离，故名盖也。

［三、睡眠盖］，睡眠者，意识惛熟曰睡，五情闇冥曰眠。谓诸众生，以此睡眠盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期，故名盖也。（五情者，即眼、耳、鼻、舌、身，五根也）。

［四、掉悔盖］，掉悔者，掉动也，身无故游行为掉；掉己思惟，心中忧恼为悔。谓诸众生，以此掉悔盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期，故名盖也。

［五、疑盖］，疑者，犹豫不决之义。即痴惑也。谓诸众生，无明暗钝，不别真伪，犹豫之心常无决断，以此疑惑盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期，故名盖也。

以上五者中，惛沉睡眠盖系合惛沉、睡眠二者为一，掉举恶作盖乃由掉举、恶作合并为一，余三盖皆单一成立。盖惛沉、睡眠之所食、对治、事用皆相同，故立为同一盖；掉举与恶作亦然。余三者一食一对治，故自成盖。

【十缠】

十种缠缚众生之烦恼。乃附随贪等根本烦恼而起，与染污心相应而造种种恶行，因其缠缚有情令不得出离生死，故谓之缠。即：

（一）无惭，于诸功德及有德者无敬崇，却忌难之，而不自知耻。

（二）无愧，于罪为他人所见而不知耻。

（三）嫉，于他人诸兴盛事心生不喜。

（四）悭，吝于惠施世间资财或出世间法财。

（五）悔，追悔于所作之过恶中而令心不安。

（六）眠，令心昏懵而无力省察。

（七）掉举，令心不寂静，无法成就诸禅观。

（八）惛沈，神识昏钝，于善法身心无力堪住。

（九）忿，于违己意之境，则发恚怒而忘失正念。

（十）覆，即覆藏自己之罪过。

对于此恶作与睡眠二者，究竟它们以何为体，有四家的看法不同：

有义（第一家说，他们认为）此（恶作与睡眠）二（者），唯（独是以）痴为（它们的自）体，（除此痴更无它们的独立自体）。

有人问：为什么？

第一家回答说：（因为瑜伽论五十五卷中）说：（此恶作与睡眠二者是）随烦恼（以）及痴（的一）分（所摄）故。

如《瑜伽论》五十五卷说：“睡眠、恶作是痴分故，皆世俗有”。

《对法论》第一卷说：“睡眠者、依睡因缘，是愚痴分，心略为体”。

有义（第二家说，他们认为第一家所说是）不然（对）（的）。

第一师反问说：我们所说的，为什么是不对？

第二师回答道：（因为恶作、睡眠二者，不但是不善的），亦通（于）善（的）故，（所以）应（当）说此（恶作、睡眠）二（者，若是）染（分的时候，就是以）痴为（它的自）体，（如果是在）净（分上的时候，那）即（就）（是以）无痴（为它的自体）。

第一师又问道：你们这样说，不是与瑜伽论五十五卷相违？

第二师回答说：（要知，瑜伽）论（五十五卷中所以作如是说，那是）依（于）染分（一边，所以）说（它们是）随烦恼（以）及痴（一）分（所）摄。

有义（第三家说，他们认为）此（第二师的）说（法），亦（是）不应（道理（的）。

第二师反问道：我们的说法，为什么是不对？

第三师回答说：（因为）无记（性，并）非（是）痴，（亦并）非（是）无痴性故，（所以别有它们的体性，并不是以痴与无痴为体）。

恶作与睡眠是通三性的，若是善与不善，说它以痴与无痴为体，固然可以，若是无记的话，试问以何为体？要知无记不是以痴与无痴为体的。

第二师又问道：无记之性，既然不是痴与无痴，那当然就别有它的体性，而这体性究竟是什么？

第三师回答说：应（当）说恶作，（是以）思、慧（二法）为（它的自）体。

第二师又问道：你们怎么知道此恶作是以思、慧二法为它的自体？

第三师回答道：（如）明（白）了（知自己）所作（的事）业，（当知这就是以慧为体；如能）思（考、决）择（自己）所作（的事）业故，（当知这就是以思为体）。

第三师说：睡眠（应当说是）合用思、想（二法）为（它的自）体。

第二师又问道：你们怎么知道此睡眠是以思、想二法为它的自体？

第三师回答说：（因为）思、想（二者，能够幻起）种种（不同的）梦境相（的）故。

如前所说，或说此二唯依痴分，或说此二亦依无痴，现在不同上面两说，而是依于其余的思、慧；思想各别所依而假立，并没有它们的独立自体。

第二师又问：你们以是怎么知道？

第三师回答说：（瑜伽）论（五十五卷中）俱说（恶作、睡眠）为世俗有（的）故，（证知无别实体。假若）彼（恶作、睡眠二者是）染污（的话）者，（那就）是痴（的）等流。犹）如不信等（心所一样，体虽别有，但瑜伽论仍然）说（它）为痴（一）分（所摄。现在说这二者是无记，所以非唯是痴分摄）。

有义（第四家说，他们认为）彼（第三家所）说，（在）理（是同样）亦（是）不然（对的）。

第三师问道：为什么？

第四师回答说：（因为此恶作、睡眠二者，并）非（是以）思、慧、想（为体）。

第三师又问道：为什么？

第四师回答道：（若如你们所说，恶作、睡眠是以思、慧、想为体性的，难道思、慧的）缠（缚能为）彼（恶作的体）性故？（难道思、想的）缠（缚能为）彼（睡眠的体）性（吗？说实在的，这些都不能为恶作、睡眠性的）。

第四又说：应（当）说此（恶作、睡眠）二（者，是）各别有（它们的）体（性，并不是恶作是以思、慧为体，睡眠是以思、想为体）。

第三师又问：为什么？

第四师回答说：（因为此二法），与（其）余（的）心所（法），行相（是各各差）别（的）故，（怎么可以以其他的心所为体）？

第四师又说：（至于瑜伽论中说为世俗假有，那是）随痴相（作如是）说，（并不是没有别体而）名（为）世俗有。

（什么叫做）寻？（就是所）谓寻求，（为有情的粗分别的心理，能够）令心匆（忙、急）遽，（对）于意言境，粗转为（它的体）性。

所谓意言境

1、有说言是意所发的，有意才能发出语言，而所发出的语言，又为意所取的境，名为意言境。——————当知这是从果得名的。

有人问：为什么不取所诠境名意言境？

答：因所诠境通于诸法，不是由意所发出的，其间没有因果关系，所以不现在所取。

2、有说言是声性，即所发出的语言，是有其音声的，此以声为性的语言，是意之所取的，从言为名，所以但名意言。————————当知这是从境得名的。

3、有说名言能诠一切法，如我们说一句什么话，就能表诠某一法，意识及其相应法，能取一切的境界，识与言是相似的，所以名为意言境。——————当知这是从喻得名的。

【七分别】

唯识家将心识之认知作用分为有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污等七种分别。

据瑜伽师地论卷一所释：

（一）有相分别，谓于过去所受之义，诸根成熟而善于名言者所起之分别。

（二）无相分别，谓随过去所引者，及婴儿等，不善于名言者所起之分别。

（三）任运分别，谓于现前之境界，随境之势力，任运而转者所起之分别。

（四）寻求分别，谓观察寻求诸法所起之分别。

（五）伺察分别，谓于已所寻求、已所观察者，复加以伺察安立所起之分别。

（六）染污分别，谓因顾恋过去，希乐未来，执着现在所起之分别。例如恚分别、害分别，或与烦恼、随烦恼中任何一法相应所起之分别，皆属染污分别。

（七）不染污分别，例如善、无记等法即属之。谓出离分别、无恚分别、无害分别，或与信等任何一善法相应所起之分别，或威仪路、工巧处，及各种变化所起之分别。

（什么叫做）伺？（就是所）谓伺察，（为有情细分别的心理，能够）令心匆（忙、急）遽，（对）于意言境，（以）细转为（它的体）性。

此（寻、伺）二（者），俱（是）以安（住）、不安住，身心（的）分位所依为（它的）业（用）。

就是以思为体的寻、伺细缓，就能令身心安住；以慧为体的寻、伺粗急，就能令身心不安住。

吾人身心的安住不安住，完全是依于寻、伺二者，所以说是所依为业。

（如是寻、伺二法），并（是）用思、慧一分为体。

有人问：既然如此，为什么有寻、伺的类别？

答：（由于寻、伺对）于意言境，（有）不深推度（以）及（有）深推度（的原故，在）义（理上有这样的分）类（差）别故，（所以说此二者以思、慧一分为体）。

就是思是不深推度的，所以名之为寻，慧是深推度的，所以名之为伺。

如《瑜伽论》第五卷说：“寻、伺体者，不深推度所缘思为体性，若深推度所缘慧为体性”。

（假）若离（开了）思（心所与）慧（心所，要想找出）寻、伺二种（的）体类差别，（那是根本）不可得（的）故。

（颂文当中所说的）“二各二”者，（对此有三家的解释不同）：

有义（第一家说，他们认为“二各二”的这话，是说）寻、伺（二者），各有染（污、清）净二类（的）差别。

有义（第二家说，他们认为像第一家的）此（种解）释，（是）不（怎么）应（于）正理（的）。

第一师问：为什么不应正理？

第二师回答说：（因为有染、净的二类差别，不但是寻、伺二法，就是）悔、眠（二法），亦（是）有染、净二（类差别的）故，（怎么可说唯是寻、伺二各二）？

第一师又问道：既然是这样，然则应当怎样解说？

第二师回答说：应（当）说（寻、伺是一，悔、睡是一，犹）如前（面说贪、忿等）诸染心所（一样），有是（根本）烦恼（及有是）随烦恼性，（如是）此（根、随）二（种烦恼，名之为二），各有不善（和）无记（二性，名为各二）。或（者此根、随烦恼）复（又）各有（现行的）缠（以）及（种子的）随眠，（名为二各二）。

有义（第三家说，他们认为）彼（第二家的解）释，亦（是）不应（道）理（的）。

第二师问道：我们的解释为什么是不应道理的？

第三师回答说：（因为在）不定四（法之）后，（方）有此（二各二之）言（说）故，（怎么可以此解释前面的染法）？应（当）言（最初的一个）二者，（是）显（示）二种二：

一（是所）谓悔、眠（的二）。

二（是所）谓寻、伺（的二）。

（如）此二（个）二种（的）种类（是）各别（的）。故（所以用第）一（个）二言，（是）显（示此）二（各有）二种。（用第二个二是显示）此（悔、眠、寻、伺四法，又）各有二（种，就是所）谓染（与）不染。

（如是四法，并）非如（十一个善心所，唯是）善（性，二十六个烦恼心所，唯是）染（性），各唯（是）一（的）故。（可是此四不定法，不是唯善或唯染的）。

或（者）唯（是）简（别）染（的），故（所以）说此（二各二）言。

第二师又问道：为什么是这样呢？

第三师回答说：（因为瑜伽论五十五卷中）有（处）亦说（此悔、眠、寻、伺四法）为随烦恼故。

第二又问道：随烦恼是唯染的，不定四法能三性的，怎么呆说此四法为随烦恼？

第三师回答道：为（了）显（示）不定（的意）义（与唯染有着不同，所以颂文中才）说（二）二各二言。（由此）故（知，颂文中安）置此（二各二）言，（确是）深为有用，（不是随便说的）。

癸二、分属诸门

诸分别门：

此明假实门：

（在不定）四（法）中，寻、伺（二法，决）定是假有。

有人问：为什么？

答：（因为它们没有自己的实在自体，而是由）思、慧（二法所）合成（的）。

有人又问：凭什么说呢？

答：（因为在经论中）圣（者）所说故，（就是说为假的，没有那个认为此二是实有的）。

（至于）悔、眠（二者是假是实，有两家说法不同）：

有义（第一家说，悔、眠二法）亦（如寻、伺二法一样）是假有（的）。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为）瑜伽（论五十五卷中，曾经）说（此二法）为世俗有故。（既然是世俗有的，当然是假有的）。

有义（第二家说），此（悔、眠）二（法）是实物有（的，不是假有）。

第一师问：为什么？

第二师回答说：（因为瑜伽论五十五卷中），唯（将寻、伺的）后二种说（为）假有故，（并没有说悔、眠亦是假有的。要知所谓）世俗有（的这）言（话），（是）随他相（而）说（的，亦即随于痴相而说的，并）非（是）显（示寻、伺）前二（法，决）定（就）是假有。

还有所谓世俗有，俗中是有假有实的，悔、眠的世俗有是实有，不如寻、伺的世俗有是假有，这点我们务要分别清楚。

第二师又说：又如（阿赖耶识所含藏的）内（法）种（子，其）体虽（说）是实（的，然）而（瑜伽）论（五十二中），亦说（阿赖耶识所含藏的内法种是）世俗有故，（并非凡是说到世俗，就一定是假有的）。

假定不是这样的话，内种不免成为假有的过失，因为所谓假法，好像是同有的，就不能成为因缘，如内种不成因缘，怎有诸法的生起，内种虽实有体，但并不是胜义，所以得世俗名。

此明自相应门：

四（不定）中（的）寻、伺（二法，决）定不（能互相）相应（的）。

有人问：为什么？

答：（因为它们的）体类是（相）同（的，就是它们同以思、慧为体，同以推度为作用的，如是同体同用而）粗细（差）异（相违的法）故，（不可能时并生的，如刀不自割一样）。

如是寻、伺、粗、细的不得并生，好像一心中的上地受下地不得并起是一样的，因为它们之间有着粗细差别，如未离欲界受心不得起上界受，假定生起色界受必先离欲界受，由此证知上下地受，不得于上心中并生。

有人问：寻、伺二法假定真的不得俱生，为什么经论中说有有寻有伺地、无寻有伺地、无寻无伺的三地？既有有寻有伺，岂不是显示寻、伺可以相应？设若寻、伺不得俱起，那有寻有伺地岂不成为有寻有伺或有伺无寻？假定真的如此，经论中所说三地，试问怎么能成立？——————有说这是萨婆多部的责难大乘。

答：因有小乘有部的看法，寻、伺二法是可以并生的，能够并生才能够建立三地，如果不能并生三地就无以立。

例如欲界起伺无寻时，应名有伺无寻地，设若唯起寻而没有伺的话，应名有寻无伺地，假定寻、伺二者都不起时，应无无寻无伺地。

如果照这样的解说三地，那你大乘所说的三地就不得成立，因为你们说寻、伺二法不俱起的。

大乘唯识答说：（我们所立的三地差别，不同于你们那样说法的，而是）依于寻、伺（的）有染（有）离染（的不同，而）立（为）三地（差）别（的，并）不（是）依彼（寻、伺的）种（子和）现（行生）起有无（而立），故（所以三地之间毫）无（一点）杂乱。

若寻、伺俱示离染，名有寻有伺地，若寻离染，伺未离染，名无寻有伺地，若寻与伺二俱离染，名无寻无伺地。

【三地】

指三种所依地，即依寻、伺二心所之有无，分三界为如下三所依地：

（一）有寻有伺地，在欲界及初静虑中。

（二）无寻有伺地，在静虑中间地。

（三）无寻无伺地，第二静虑以上诸地乃至有顶。三地之分别，通于大小乘。又寻、伺为对境所生之粗分别心所与细分别心所。

（最后说寻、伺）俱（得）与前（悔、眠）二（者），容（可）互（相）相应。

有人问：为什么俱能与相应？

答：因为从粗细分别中，既可生起懊悔，亦可昏昏的入于睡眠状态中。

（至于）前（悔、眠）二（者，彼此之间）亦有互（相）相应（之）义。————————不但前二彼此间有着互相应义，就是前悔、眠二与后寻、伺二者，亦有互相相应义）。

有人问：为什么？

答：因为它们的行相，并不有所相违的。所以在睡眠中得起寻、伺，亦得生起懊悔。

此明诸识相应门：

（此）四（不定心所），皆不与第七（识和第）八（识相应）俱（起。关于其）义如前（初、二能变相应门里已经）说（过，在此不再在说）。

（四不定中的）悔、眠（二者），唯（独）与第六识（相应）俱（起，并）非（是前）五（识所俱有的）法故。（亦就是不与前五识相应）。

以睡眠说，当睡眠时，前五识全无作用，第六意识完全变为昧劣，所以与前五识不相应，唯与第识相应。极重睡眠，也是无有第六识的。

寻、伺与前五识相应的关系，有两家说法不同：

有义（（第一家说，他们认为）寻、伺（二者，不但与第六识相应），亦（能与前）五识（相应）俱（起）。

有人问：你们怎么知道？

第一师回答说：（因为瑜伽）论（五十六卷中）说，（前）五识有寻、伺（的）故。

如《瑜伽论》五十六卷说：“由有寻有伺诸识种子随逐，无寻无伺三摩地故，从彼起已此得现前”。

第一师的意思说，瑜伽论中既然说有寻有伺诸识种子随逐，证知五识是有寻有伺的，假定唯有意识具有寻、伺，为什么瑜伽论中说诸识不说意识，？

第一师又说：又（瑜伽论第五卷末）说：寻、伺即（就是）七（种）分别，（七种分别，就是所）谓有相（分别）等。

等————————是等于无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。

【七分别】

唯识家将心识之认知作用分为有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污等七种分别。据瑜伽师地论卷一所释：

（一）有相分别，谓于过去所受之义，诸根成熟而善于名言者所起之分别。

（二）无相分别，谓随过去所引者，及婴儿等，不善于名言者所起之分别。

（三）任运分别，谓于现前之境界，随境之势力，任运而转者所起之分别。

（四）寻求分别，谓观察寻求诸法所起之分别。

（五）伺察分别，谓于已所寻求、已所观察者，复加以伺察安立所起之分别。

（六）染污分别，谓因顾恋过去，希乐未来，执着现在所起之分别。例如恚分别、害分别，或与烦恼、随烦恼中任何一法相应所起之分别，皆属染污分别。

（七）不染污分别，例如善、无记等法即属之。谓出离分别、无恚分别、无害分别，或与信等任何一善法相应所起之分别，或威仪路、工巧处，及各种变化所起之分别。同论卷五谓此七分别皆以寻伺为体。

另据大乘阿毗达磨杂集论卷二所说之七分别，前三者与瑜伽师地论所说各异，即：有相分别，谓取过去与现在境界之种种相；无相分别，谓希求未来之境而行；任运分别，谓五识身于自境界任运而转。其余之寻求分别、伺察分别、染污分别及不染污分别等四者，皆以计度分别为自性。（

第一师又说：（不但瑜伽论这样说，就是）杂集复（又）言：任运分别，（就是所）谓（的前）五识故。

如《杂集论》第二卷说：“问：于六识中几有分别？答：唯一意识由三分别。三分别者，谓自性分别，随念分别，计度分别。自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别；随念分别者，谓于昔所受诸行追念行分别；计度分别者，谓于去、来、今不现见事思勾行分别。复有七种分别：谓于所缘任运分别、有相分别、无相分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。初分别者，谓五识身，如所缘相无异分别，于自境界任运转故。有相分别者，谓自性、随念二种分别，取过、现境种种相故。无相分别者，谓希求未来境行分别。所余分别，皆用计度分别以为自性，所以者何？以思度故，或时伺察，或时染污，或不染污，种种分别”。

五识既有任运分别，证知五识是有寻、伺的。不但大乘此师是这样说，就是小乘有宗亦说寻、伺与五识相应。

如有宗说：生起五识及第六识时，必与寻、伺俱起，好像大乘中的遍行心所，心识不起则已，如果心识起时，必然是有五遍行的。

有义（第二家说，他们认为）寻、伺（二者），唯（独只与）意识（相应）俱（起，前五识是没有寻、伺的）。

第一师问道：什么道理？

第二师回答说：（因为瑜伽）论（第一卷）说：寻求、伺察等（七种分别）法，皆是意识（独俱的）不共法故，（所以知道寻、伺唯在意识，不与前五识相应）。

（在瑜伽论第五卷中）又说：寻、伺（二者，只与意识的）忧、喜（二受）相应，（从来）曾不说与（五识的）苦、乐（二受）俱（起）故，（所以知道前五识决定无有寻、伺二法）。

第一师又问道：假定由于不说与苦、乐相应，就认为五识没有寻、伺相应，那么，瑜伽论中亦没有说到与舍受相应，难道寻、伺也不与舍受相应？

第二师回答说：（这个不可一概而论，要知）舍受（是普）遍（与一切心识相应的）故，（论中）可（以）不待（明）说，（学者自然就会知道；苦、乐是不遍与一切心识相应的）。

第一师又问：（瑜伽论中以）何（因）缘不说（寻、伺）与（前五识相应）苦、乐俱？

第二师回答说：（瑜伽论中之所以不说寻、伺与前五识所相应的苦、乐俱，是因为前五识中根本无有寻、伺相应，所以不说与苦、乐俱）。

第一师又说：有寻有伺地的初禅有乐，纯苦俱的地狱有苦，如此，岂不是反证五识是有寻、伺的？为什么不说寻、伺与苦、乐俱？

第二师回答说：（事实不是这样的！要知）虽（说）初静虑有意地乐，然）而（并）不离喜，（所以）总说喜名（而不说为乐。正因为如此，所以五识没有寻、伺。至于在狱），虽（说是）纯苦处，有意地苦，（然）而（其苦）似忧故，（并不离于忧的，所以）总说为忧，（不另说之为苦，因为这样的关系，所以寻、伺唯与忧受相应而不与苦俱，证知前五识是同有寻、伺相应的）。

第二师又说：（瑜伽论第五卷）又说：寻、伺（二法，是）以名身、（句身、文身）等（三法及所诠）义，为所缘（境，并）非五识身，（亦是）以名身、（句身、文身）等（三法及所诠）义，为（所缘）境故，（由此可知，寻、伺唯独意识俱起，前五识决不与寻、伺相应）。

要知寻、伺以名、句、文身而为所缘，是属比量境，五识只能缘现量境，不能缘比量境。这从所缘证明寻、伺不与五识相应。

第二师又说：然（而瑜伽论五十六）说：五识有寻、伺（的这话）者，（当知那是）显（示寻、伺二者），多（分）由彼（五识之所引）起（的，并）非（是）说彼（寻、伺与五识）相应。

或瑜伽论说五识有寻、伺，意显但由彼寻、伺意识之所引生，并非显示五识中有寻、伺相应。因为五识的生起，不是单独活动的，必由意识而起的，意识既有寻、伺相应，证知五识有寻、伺，是由彼寻、伺意识的关系，如因此认为五识有寻、伺相应，那必然是绝大的错误。

（再说），杂集（论第二卷）所言：任运分别，（就是所）谓（的）五识（的这话）者，（当知）彼（杂集论第二卷中所说）与瑜伽（论第一卷）所说（的七种）分别，（其）义（是）各有（所差）异（的）。

（如）彼（杂集论）说：任运（分别）即（就）是五识，瑜伽（论所）说（的）此（七种分别，只）是五识俱（起的）分别意识，相应（的）寻伺。

第一师问：为什么？

第二师回答说：因为这是五识中同时分别意识与寻、伺相应，所以瑜伽又说这是意不共业，因为五识中是没有寻、伺的。假定任运分别五识，可以说为就是寻、伺，怎么可说是意不共业？既然说为意不共业，证知寻、伺非五识有。

要知，杂集论所说的七分别，不是约寻、伺说的，所以任运分别是五识。

瑜伽论所说的七分别，就是寻、伺，因而任运分别，自然亦是寻、伺。

任运分别虽然彼此都有说到，但其意义各别不同，亦即彼此的意许有别，所以说法自然有异。

（由此）故（知），彼（第一师）所引（论典以为论）为，（根本是）证不（得）成（立的），由此（我们认为）五识（决）定无（有）寻伺（相应）。

要知意识所俱有的寻、伺，其分别力特别强的，所以以此而为自性，五识没有寻、伺的相应，五识体即是任运分别。

《义灯》说“若心心所法性能缘虑名自性分别，五识亦有，若自性强思名自性分别，即识意识”。

此明受相应门：

四不定法与诸受相应的关系怎样，有两家的说法不同：

有义（第一家说，他们认为）恶作，（与）忧、舍（二受）相应，（不与喜、乐、苦三受相应）。

有人问：为什么会与忧受相应？

第一师回答说：（因为恶作）唯（于）戚（忧戚）行转，（所以与忧相应）。

当一个有在懊悔时，必然是忧戚不已的。

有人问：为什么会与舍受相应？

第一师回答说：（因为恶作是）通（于）无记（的）故，（所以与舍相应）。

有人又问：为什么不与喜、乐相应？

答：因当一个有在悔时，喜、乐是不可能生起的，所以不与喜、乐相应。

有人又问：为什么不与苦受相应？

答；因为恶作不是五识所相应，所以不与苦受相应。

有人又问道：无记的恶作可与舍受相应，若善若不善的恶作是不是亦可与舍受相应？

答：不可！因为恶作是由强有力的思所生的，所以若善若不善，只可与忧必然俱起，与舍是不能俱起的。

威仪路、工巧处既然通于舍受，无记的恶作当然就与无记威仪路及工巧处中舍受相应。若善若不善的恶作，在初势力强盛的时候，固然唯与忧受俱起，设若它们的势力渐渐转弱，到了末位的时候，亦可说它们得与舍受俱起。

四种无记：

（一）异熟生心，又作异熟无记、报生心，指业力所感的异熟生之心，亦即对十二处任运而缘之心。

（二）威仪路心，又作威仪无记、威仪心，谓行住坐卧、取舍屈伸等诸威仪动作，皆为此心所缘。

（三）工巧处心，又作工巧无记、工巧心，谓依身语之工巧所造作之图画、歌咏等，皆为此心所缘。

（四）能变化心，又作能变无记、变化心，谓能于定中变化宫殿等之心。

（其次说）睡眠，（能与）喜、忧、舍（三）受俱起。

有人问：为什么？

第一师答：（因为睡眠的）行（相）通（于）欢、戚、中庸（三方面）转（的）故。

就它的行相通于欢欣，所以说与喜受相应。

就它的行相通于忧戚，所以说与忧受相应。

就它的行相通于非喜非忧的中庸境，所以说与舍相应。

有人问：为什么不与若、乐二受相应？

答：因为这不是属于身受的关系。

（最后再说）寻、伺（二者，能与）忧、喜、舍、乐（四受）相应。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为在）初静虑中，（有）意（地）乐俱（起的）故。

有人问：五识没有寻、伺，怎么会与乐受相应？

第一师回答说：当知这里所说相应的乐受，是约初禅中有意地乐说，不是与五识相应的乐，与五识根本没有关系的，所以五识没有寻、伺。

此师的意思是说：欲界五识中有苦、乐受固然是不错的，但寻、伺唯属意地所有，怕以说寻、伺在欲界不得与苦、乐受相应，但色界初禅中有意地乐俱，说寻、伺与初禅意地乐相应，没有什么不可的。

有义（第二家说，他们认为）此（悔、眠、寻、伺）四（不定法），亦（得与）苦受俱（起的）。

第一师问：为什么？

第二师回答说：（因为在）纯苦趣中，（有）意（地）苦俱（起的）故，（所以此四法亦得与苦受俱起）。

假定加一若受相应，那悔就有忧、舍、苦三受相应俱起，睡眠就有喜、忧、舍、苦四受俱起，寻、伺就有五受俱起。

此明别境相应门：

四（不定心所），皆容与（欲、胜解、念、定、慧）五别境俱（相应）。

有人问：为什么？

答：（因为四不定心所与五别境的能缘）行相（及其）所缘（的境界，是互）不相违（的）故，（所以能与五别境相应）。

有人问：前说恶作是障于止的，睡眠是障于观的，明明显示悔、眠与定、慧不得俱起，为什么现在又说它们的行相无违？

答：前说障于止观，是据等引及殊解慧说的，现说可与俱起，是约等持及闻思劣慧说的，前后所说并没有什么冲突矛盾的地方。

有人又问：寻、伺是依于慧而有的，怎么会与慧俱起？

答：假定是依于思的一分，那就可与慧俱起，假定是依于慧的一分，那就可与思俱起。

有人问：睡眠怎么会与五别境俱？

答：如人在白天对于什么有所好乐等，到了晚上睡梦时亦会有这样的好乐等，所谓“日有所思，夜有所梦”，就是这个道理。

此明信等相应门：

（四不定心所中的）悔、眠（二者），但与十（个）善（心所）容（可）俱（起，而不得与轻安俱起）。

有人问：为什么？

答：（因为）此（悔、眠二法）唯（是）在欲（界有，而欲界又是）无轻安（的）故，（所以不容与轻安相应）。

寻、伺（两个不定心所），容（可）与十一善（心所）俱（起）。

有人问：为什么？

答：（因为在）初静虑中，（有）轻安俱（起）故，（所以增加一轻安）。

原因是修静虑的行者，只要得根本定，必然是有轻安现前的。

此明烦恼相应门：

（四不定心所中的）悔，（在十烦恼中），但容与无明相应，（不容与与贪等九法俱起）。

有人问：为什么？

答：（因为）此（悔的）行相（来得特别）粗（显，而）贪等（九法的行相又特别微）细故，（所以粗细当然就不得俱起）。

（至于）睡眠、寻、伺（三不定法，容与）十（个根本）烦恼（皆得）俱（起）。

有人问：为什么？

答：（因为）此彼（的行相），展转（互）不相违（的）故。

此三不定法所以得与十烦恼俱起，因“十烦恼中，俱通昧略、粗细相故；三心所中亦有俱生、分别义故“。

此明随烦恼相应门：

（四不定心所中的）悔，（能）与（二）中（随烦恼及八）大随惑，（皆）容俱（起）。

有人问：为什么？

答：因为悔通不善诸染心的关系。

（可是悔并）非（与）忿等十（个随烦恼俱起）。

有人问：为什么？

答：（因为忿等十个小随烦恼，它们是）各（自）为主（的）故，（恶作追悔时不随于他忿等，所以不与忿等小随烦恼相应）。

（至于）睡眠、寻、伺（三不定心所，能与）二十（随烦恼皆）容俱（起）。

有人问：为什么？

答：（因为睡）眠、（寻、伺）等位中，皆（能生）起彼（忿等诸随烦恼的）故，（同时这些烦恼皆有昧略浅深推度作用的。由昧略故与睡眠俱起，由浅深推度故与寻、伺俱起）。

此明三性相摄门：

此（不定）四（法），皆通善、（不善、无记）等三性。

有人问：一般说来，悔只对于先所作的善业恶业有所追悔，说它通于善业恶业当然不成问题，怎么说它亦通无记？

答：（因为瑜伽论五十五、五十八及对法论等说，恶作对）于无记业，亦（可以生起）追悔故。

如在人所造的无记业上，虽不一定生起无记的追悔，但也不一定不生起无记的追悔，如果生起无记的追悔，必然是依于无记业。

关于四不定法的如何通三性，有两家不同的解释：

有义（第一家说，他们认为最）初（悔、眠）二（法的通于善性），唯（是通于）生得善，（并不能通于加行善）。

【生得善】

指与生俱起的自然之善。与“加行善”对称。即非由功力而任运成就之有漏善心。

大毗婆沙论卷一四四谓善有加行得、离染得、生得等三善。大乘义章卷三（大四四·五一七上）：“生得善心，谓从过去修习所成，信、进、念等相应善心。”

【加行善】

指方便善或修得善。乃由加行方便所得之善心。为“生得善”之对称。即经由加功用行始了达闻、思、修之觉慧善心，而非天生即有之善心。俱舍论卷七（大二九·三九上）：“三界善心，各分二种，谓加行得、生得别故。”又大乘法苑义林章卷六（大四五·三五四中、三五六中）：“若于三藏，要用功力，所生明胜觉慧善心，名加行善；能顺出世，由功力起，性极明了，读解文义，加行而起，名为闻慧。（中略）此三种慧皆非生得，非闇昧故，并加行得、加行善故。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为悔、眠的）行相，（是极为）粗鄙（以）及昧略（的）故，（而加行善体是极微细殊胜的，所以两者不能相摄）。

《杂集论》：“何等生得善？谓即彼诸善法，由先串习故，感得如是报，由此自性，即于是处，不由思惟，任运乐住。何等加行善？谓依止亲近善丈夫故，听闻正法，如理作意，修习净善”。

（最）后（寻、伺）二（者，不但通于生得善），亦通（于）加行善（所）摄。

有人问：为什么？

第一师回答道：（因为）闻所成（法、思所在法、修所成法）等（的各阶位中，皆）有寻、伺（的）故。

【三慧】

﹝出成实论﹞

［一、闻慧］，闻慧者，由于听闻而生智慧也。谓从经论中闻，或从善知识处闻，以因闻故，能生无漏圣慧也。

［二、思慧］，思慧者，由于思惟而生智慧也。谓若能思惟经论中及善知识处所闻法义，皆能生于无漏圣慧也。

［三、修慧］，修慧者，由于修习而生智慧也。谓既已闻法，思惟义趣，即当随顺修习，因此修习，能生无漏圣慧也。

有义（第二家说，他们认为最）初（的悔、眠）二（法，不但通于生得善），亦（能于）加行善。

第一师问道：为什么？

第二师回答说：（因为在）闻、思位中，（是亦）有悔、眠（的）故。

如于闻思的时候，知道自己所作的恶是不对的，因而对之有所追悔，这不是悔通加行善是什么？

如人在睡眠的时候，亦会思择闻思所有的义理，这不是眠通加行善行什么？

第一师又问：闻是五识中的耳识听闻，于睡眠时是没有五识活动的，怎么会得有闻？

第二师回答说：不错！于睡眠时是不发生耳识作用的，现在说闻思位有睡眠，道邑《义蕴》说：“因先所闻，睡眠位中有慧生故亦名闻慧，故瑜伽说闻谓比时量，睡眠时既无说者实不闻教，但第六意识思惟听教似耳识闻，故亦名闻”。

（至于睡眠、寻、伺）后三（不定心所，在无覆、无覆无记中），皆通染、净无记。

所谓染无记————————指有覆无记。

所谓净无记————————指无覆无记。

有人问：为什么有覆无记说明染无记？

答：有覆无记所以说为染无记，是约我见俱时的无记心说。

有人又问：为什么无覆无记说明净无记？

答：无覆无记所以说为净无记，是约威仪路等四无记说。

（一）、异熟生心，又作异熟无记、报生心，指业力所感的异熟生之心，亦即对十二处任运而缘之心。

（二）威仪路心，又作威仪无记、威仪心，谓行住坐卧、取舍屈伸等诸威仪动作，皆为此心所缘。

（三）工巧处心，又作工巧无记、工巧心，谓依身语之工巧所造作之图画、歌咏等，皆为此心所缘。

（四）能变化心，又作能变无记、变化心，谓能于定中变化宫殿等之心。

有人问：后三不定法怎样通于染净无记？

答：如睡眠、寻、伺三者与欲界身、边二见俱的时候，是即显示它们通于染无记。因为在睡眠位中，得以生起任运身、边二见，而身、边二见是属有覆无记性，所以得与睡眠俱有。

寻、伺亦是通于任运分别的，我见俱时是有寻、伺的，所以得与有覆无记性俱。

有人又问：如果有我见即有寻、伺，第七识是有我见的，理亦末那识亦有寻、伺俱？

答：话不能这样讲！要知诸经论中，只说第六识有寻、伺，从来没有说到第七识有寻、伺。

有人再次难说：如果有我见即有寻、伺，反过来说，有寻、伺亦即有我见，既然认为五识是有寻、伺的，理应五识亦有我见。

答：不能这样说！要知说五识有寻、伺，不是五识真的有寻、伺，而是约它由第六识引说有。寻、伺尚且不是真有，怎么可说五识有我见？

（至于最初的）恶作，（在有覆、无覆无记中，唯通于净无记，并）非（通于）染（无记）。

第一师问道：为什么？

第二师回答说：（因为恶作的行）解（相）粗猛故，（染的无覆无记行相微细，粗细的行相既然有差别，怎么可以并起呢）？

再说，假定恶作通染的话，那就必然是不善性，不得说为无覆无记。假定恶作是善的，是就成为善性，同样不通有覆无记。

（讲到无记，通常有异熟、威仪、工巧、变化的四种无覆无记，在此）四（种无覆）无记中，悔（一法），唯（通）中（间的威仪、工巧）二（种无记，不通异熟、变化二种无记）。

有人问：为什么不通异熟无记？

答：（因为悔的）行相粗猛，（所以不通异熟无记）。

有人又问：为什么不通变化无记？

答：（因为悔并）非（是）定果故，（所以不通变化无记）。

眠（一法，在此四无记当中），除（去）第四（变化无记，唯通异熟、威仪、工巧三种无记）。

有人问：为什么要除去变化无记？

答：（因为睡眠并）非（是）定（果所）引生（的，所以要除去变化无记）。

有人又问：为什么会通异熟无记？

答：（因为）异熟生（第六识）心，亦得（有睡）眠故，（所以通异熟无记）。

所谓异熟无记，是指异熟生说，不是指真异熟。真异熟唯有第八异熟识可称，其他皆不得说为真异熟的。

寻、伺（二法，在此四无记当中，要）除（去最）初（的异熟无记，唯通威仪、工巧、变化三种无记）。

有人问：为什么要除去异熟无记？

答：（因为）彼（异熟心的）解（行相）（力是极为）微劣（的），不能寻（求、伺）察名、（句、文）等（所诠的意）义故，（所以不通异熟无记）。

有人问：为什么这有善净无记？

答：由于十一善心所中，与任何一个善心所相应皆得名善，亦就是大论所说七分别中的不染污分别，如论自释不染污分别就是善净无记。

所说的净，意思显示寻、伺通于生得善、加行善、闻、思、修慧及无漏后得智。

所说净无记，是无覆无记寻、伺，亦就是四无记中的最后三种无记。

此明界系现缘门：

（四不定中的）恶作（和）睡眠，（在三界中），唯（是属于）欲界（所）有，（不通色与无色界）。寻、伺（二法，在三界中，唯）在欲（界以）及（色界的）初静虑，（不通上地）。

有人问：为什么恶作与睡眠，在三界中，唯属欲界所有，不通上界？

答：（因为其）余（的色、无色二）界、（八）地（所有的）法，皆（是）妙（胜的）故，（所以悔、眠不通上界）。

有人问：为什么寻、伺二法，在三界中，唯在欲界以及色界的初静虑，不通上地？

答：（因为其）余（的色、无色二）界，（七）地（所有的）法，皆）是（寂）静（的，所以寻、伺不通以上七地）。

妙————————是对悔、眠说的，悔、眠唯在身体上有极疲倦等的现象而有，但上二界中是同有这种现象的，所以没有悔、眠。

静————————是对寻、伺说的，寻、伺是有分别跃动现象的，二静虑以上没有分别跃动现象的，所以没有寻、伺。

悔、眠（二法，唯是欲界所有的，一旦）生（到）上（地的有情，那就）必（定）不（会）现起。

有人问：为什么会这样？

答：因为悔、眠二者是极粗的恶法，到了上地就无所作用，还要生起它做什么？不论什么法的生起，是要有所作用的，所以上地不起下地的悔、眠。

至于有邪见的人对所修定有所懊悔，不是到了上地才生悔的，而是就在欲界本有身，由于不是到达上地才生悔的。

至于无闻比丘在中有位，亦会生起悔的，但这是生下地的悔，而且是极少有的，现说生到色界不得起下地悔，是就多分的不起而说。再说中有位上起悔只是中有位，真正到了色界的生有位，决不起下地悔。

【无闻比丘】

一向修禅而无正闻慧之比丘，所谓暗禅师是。如善星比丘，得第四禅定谓证涅盘，及其后退失四禅，拨无涅盘之法，谤阿罗汉尚有后身，堕于无间地狱，是曰无闻比丘。楞严经九曰：“若作圣解，则有一分好轻清魔，入其心腑，自谓满足更不求进。此等多作无闻比丘，疑谤后生，堕阿鼻地狱。

【善星】

《大般涅盘经》卷三十三谓“善星比丘是佛菩萨时子”，与罗侯罗同为释尊之子。又说他与佛的胞弟难陀，堂弟阿难、提婆达多，及罗侯罗等释迦族子弟同时出家，为佛的侍者，然不顺从，常怀邪恶之心。后来还俗，常毁谤释尊与佛教，赞叹外教的犬戒行者为真阿罗汉，投身苦行派。因此，《大般涅盘经》以善星为一阐提（断善根者），谓彼主张无佛、无法、无涅盘之恶邪见，生堕阿鼻地狱云云

有人问：为什么不说下地能起上地悔？

答：因这不是上地所有的法，怎么会在下地生起上地的悔、眠？

寻、伺（二法，生在）上（地）、下（地的有情），亦（容许他们互相生）起下（地寻、伺）、上（地寻、伺）。

上下亦起下上——————是说生到上界的有情，亦能起下界的寻、伺，生在下界的有情，亦能起上界的寻、伺。

如身在欲界而入色界的初禅定，生起上界初禅定的寻、伺，名为下起上。

第二静虑以上乃至第四静虑的有情，生起初静虑以及欲界的邪见，邪见俱时有欲界的寻、伺，名为上起下。

还有上生到无色界的有情，生起欲、色二界的润生心，亦名上起下。

如从无色界没下生到欲界来受生时，其无色界临终时的心，生起下界欲界润生烦恼俱时，同时亦即生起欲界的寻、伺。

下（地）、上（地的）寻伺，（亦）能缘（于）上（地）、下（地的境界）。

下上寻、伺能缘上下————————是说下界的寻、伺能缘上界的境界；上界的寻、伺亦能缘下界的境界。

关于四不定的能不能缘上地，有两家的说法不同：

有义（第一家说，他们认为）悔（与）眠（二法，只能缘欲界地，）不能缘上（二界地）。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为恶作的）行相（来得）粗近，（睡眠的行相）极（为）昧略故，（无有梦中可以缘上界的，所以此二者不能缘于上二界地）。

有义（第二家说，他们认为不但寻、伺可以缘上），此（悔、眠）二（法），亦（可以）缘（于）上（地之）境。

第一师问道：你们怎么知道悔能缘上界地？

第二师回答说：（如）有邪见（的人）者，（追）悔（自己所）修（的上界之）定故。

就是世间有些初学修定的行者，本来很想好好如法修的，及至听说无闻比丘得第四禅定，其后仍然堕到地狱里去，自己这时虽还没有得定，但一想到得定会堕地狱，于是懊悔自己的修定，这不是下地悔缘上地定是什么？

不特下地悔能缘上地定，生到上地亦能起下地悔，如生上地的少闻比丘，在色界的中有位中，突然生起邪见而起下欲界悔，懊悔自己为什么要修上地定？是为生上地起下地欲界中悔，下地欲界中悔而缘上地定。

至前论文虽说悔、眠生上必不起下，那是约多分说，现说上地得起下地悔，是据其大义说，前后并不冲突！

第一师问；你们怎能么知道睡眠亦缘上界地？

第二师回答说：（如睡）梦（中）能（够）普（遍的）缘（于）所更（曾经过的）事故，（不论是欲界所曾经过的事，还是色界所曾经过的事，无不普遍的缘，所以睡眠能缘上地境）。

所更事——————————不但是指欲界所有的事，亦通上地法及禅定等的。意说从上此死而下生欲界的有情，在睡眠中能够普缘所曾经过的事。

此明学等相摄门：

悔（一法，在三学中，并）非（是）无学，（唯通有学与非学非无学）。

有人问：为什么？

答：（因为到了无学果位，已经远）离欲（界的一切杂染法，既然无有欲界的杂染法，当然也就）舍（弃了悔）故，（因为悔是欲界之法，那里还会生悔？所以悔不通无学）。

有人问：诸律曾说无学无记犯戒生悔，这不是恶作是什么？

答：当知这不是恶作，是厌假说悔名。真正不还圣者，于无记事等，决不会追悔，因为他们已断欲界烦恼及恶不善法，确知自己的生死已有边际，从此决定可以得到出离，还有什么可追悔的？

【有学】

又称学人。即指为断尽一切烦恼，而修学无漏之戒、定、慧，及择灭之理者。亦即佛弟子虽能知见佛法，然尚有烦恼未断，必须有待修行学习戒、定、慧等法，以断尽烦恼，证得漏尽，以其尚有法可修学，故称有学。在小乘之四向四果中，前四向三果之圣者为有学，惟证得阿罗汉果之圣者，以其无法可修学，故称为无学。

【无学】

有学之对称。又称无学位、无学果、无学道、无学地。指断尽一切烦恼，已得阿罗汉果者。若已知佛之教法，但未断惑，尚有所学者，称为“有学”。反之，已究佛之教法，无惑可断，亦无可学者，则称为“无学”。声闻四向四果中，唯阿罗汉果为无学，余四向三果为有学。

【无学位】

无学者，言学道圆满，更无修学也。无学位者，谓断至第七十二品解脱道时，证五分法身（见后文），名罗汉果。

此位断分别俱生烦恼并尽。

一、分别起烦恼依邪思惟，缘起诸邪见之烦恼。

二、俱生起烦恼依无时以来，恒与身俱之烦恼。

子缚已断，果缚犹存，名有余涅盘。

一、子缚子种子也。对见思烦恼之苦果，曰子。以烦恼系缚，曰子缚。

二、果缚生死之苦果，缚我不得解脱，曰果缚。

若灰身灭智，名无余涅盘。

睡眠、寻、伺（三法），皆通（有学、无学、非学非无学的）三种。

（所谓有学者，就是有学人寻）求解脱（的）者，（所有一切）有为善法，皆名（为有）学故。

（所谓无学者，就是无学人修）学（达到）究竟（位）者，（所有一切）有为善法，皆（是）无学故。

《对法论》第四卷说：“谓求解脱者，所有善法是有学义。从积集资粮位已得究竟者，名求解脱者。当知求证解脱分位，名积集资历粮位”。

《瑜伽论》六十六卷说：“云何学法？谓或预流、或一来、或不还有学补特伽罗，若出世有为法，若世间善法，是名学法。何以故？依止此法于时时中，精进修学增上戒学，增上心学，增上慧学故。云何无学法？谓阿罗汉诸漏已尽，若出世有为法，若世间善法，是名无学法”。

此明三断相摄门：

悔、眠（二法，在三断中），唯通见（道及）修（道）所断，（不通非所断）。

【三断】

断，乃断缚离系而得证之义。三断指：

（一）见所断：即于见道之位所断之法。又作见道所断之法、见断。

（二）修所断：即于修道之位所断之法。又作修道所断之法、修断。

（三）非所断：即非见道、修道之位所断之法。又作非所断之法、非断。

【三断】

﹝出阿毗达磨品类足论﹞

［一、见所断］，谓声闻初果之人，断惑见理，名为见道。因断三界八十八使见惑，故名见所断。（三界者，欲界、色界、无色界也。八十八使者，一身见、二边见、三见取、四戒取、五邪见、六贪、七嗔、八痴、九慢、十疑。此十使历三界四谛下，增减不同，成八十八。谓欲界苦谛十使具足；集、灭二谛各七使，除身见、边见、戒取；道谛下八使，除身见、边见。四谛合为三十二。上色界、无色界，每四谛下各除嗔使，余皆如欲界，故上二界合为五十六。并前欲界三十二，共成八十八使也。）

［二、修所断］，谓声闻第二果、第三果修真断惑，名为修道。因断三界十随眠惑，故名修所断。（十随眠者，即是思惑。谓长时随逐潜伏，覆蔽真性，故名随眠。欲界有四，谓贪、嗔、痴、慢。色界、无色界各三，谓贪、痴、慢。共为十也。）

［三、非所断］，谓声闻第四果，三界烦恼皆已断竟，得无漏果，无惑可断，故名非所断。

有人问：为什么是通见道所断？

答：（因为悔、眠二法），亦（是属于）邪见等（的）势力（所引）起（的）故。

邪见起————————是依见道四谛下的邪见势力而起。亦就是前面说的邪见势力生后念悔，所以悔通见道四谛下断。

等——————————是等于缘自、他见而起于悔，所以悔通见道四谛下断。

至于眠是与一切烦恼俱起的，或随他烦恼后所引生的，或缘自他见等而起的，所以眠通见道所断。

有人问：为什么不通非所断？

答：（因为悔、眠二法，并）非（是）无漏道，亲（直接）所引生（的）故，亦（并）非如忧（根那样的）深求解脱故，（所以不通非所断）。

如睡眠虽说是无漏道所引，但不是无漏道亲所引生的，所以不如苦根的不断；恶作虽亦可以说是求解脱的，但不怎样热烈的深刻的去求，所以不如忧根的来断。

有人问：苦根本来不是无漏税法，但无学身中有苦根，而且是不断的，理应悔、眠说是如此，为什么现在说不通非所断？

答：当知圣人身上所有的苦根，不是由有漏五识而有的，而是由无漏五识而有的，或“由无漏后得智位引；或引后时五识等生”。如初地以上的大菩萨，其身在这欲界，见诸众生在地狱中有种种苦，即从无漏后得智引起大悲生到地狱里去救诸众生，地狱中的猛火烧菩萨身，使菩萨心生厌离，当知这就是菩萨五识中有苦的生起，但这是由无漏亲所引生的，所以无学成就名不断，可是悔、眠不是由无漏道亲所引生的，所以不得名为不断。

有人问：忧根虽然不是无学法，但在二十二根中，亦被说为不断的，为什么悔、眠不是如此？

答：当知二十二根中所说的忧根，其得相修于所求，忧愁自己为什么不能早得解脱，像这样的忧是为求解脱而忧，为求解脱而忧的忧根，是通于三无漏根的，如未知根有信等五及意、喜、乐、忧、舍，已知根亦是如此。正因忧求解脱是无漏根，所以得通不断。可是恶作不如忧根那样的深求解脱，所以不通不断。

上来虽说睡眠不通非所断，但在某种情形下亦容睡眠通非所断：

（假）若（到了无学果位），已（经）断（除了一切有漏诸法）故，（那就）名（为）非所断。（所以）则无学（果位上的睡）眠，（亦是属于）非所断（所）摄。（如是非所断的睡眠，自不是一般凡夫的不善睡眠，而是无学身中的善及无记的睡眠）。

寻、伺（二法），虽（然并）非（是无分别的）真无漏道，（然）而（寻、伺二法在加行位时，有股特别的力量），能（够）引（生）彼（无漏，又）从彼（无漏）引生（寻、伺二法）故，（如是展转彼此相生，所以）通（于）见、修、非所断（的三断所）摄。

约寻、伺能引生无漏道说，所以说寻、伺通于见所断及修所断。

约从无漏道引生寻、伺说，所以说寻、伺通于非所断。

不过以寻、伺对照名、相、分别、正智、如如的五法来说，有两家不同的说法：

【五法】

﹝出楞伽经﹞

［一、名］，名即假名也。谓一切圣凡，情与无情，若根若尘，各有自相，逐体称呼，是为名也。（根者，眼耳鼻舌身意六根也。尘者，色声香味触法六尘也。）

［二、相］，相即色相也。谓三界一切品类，洪纤妍丑，情与无情，及根尘诸法，各有形状，是为相也。（三界者，欲界、色界、无色界也。）

［三、妄想］，妄想者，分别虚妄之念也。谓由前名、相二法，起分别心；认假名为自己，执幻相为本身，则有心、心数法，种种攀缘，是为妄想也。（心即心王，心数法即受想行等法也。）

［四、正智］，正智者，如来明了正见之智也。谓了前诸法如幻如化，非断非常，超过一切凡夫小乘偏邪异见，是为正智也。

［五、如如］，如如者，不变不异，真如之理也。谓由前正智，观察名相，皆悉如幻，非有非无，名相本空，即真如理。理因智明，智因理发；以智如理，以理如智；是为如如也。

【五法】

五种迷悟之法的自体︰又称五事，即名、相、分别（妄想）、正智、如如（真如）。其次第或作相、名、分别、如如、正智。

（1）名︰即假名，指事物之名称。

（2）相︰即色相，指事物的相状。

（3）分别︰即妄想，指对事物之名、相所起的差别心。

（4）正智︰指离妄想分别的正见之智。

（5）如如︰即真如，指正智所契合的真理，即不变不异一切存在的本体。

有义（第一家说，他们认为）寻、伺（二法，如果是属于）非所断（的）者，（那它在）于（名、相、分别、正智、如如）五法中，唯（独属于）分别（所）摄，（不通其余的四法）。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为）瑜伽（论第五卷中）说：彼（寻、伺）是分别（的）故。

有义（第二家说，他们认为）此（寻、伺）二（法，不但是分别所摄），亦（是）正智（所）摄。

第一师回道：为什么？

第二师回答说：（因为显扬论第二卷）说：正思惟（就）是无漏故，（而）彼（正思惟）能（够）令心（有所）寻求、（伺察）等故。

第二师又说：又（对法论第十卷和十地经论第一卷等）说：彼（正思惟）是言说（说的动）因故，（圣人不发语言便罢，如想要说话，必先有正思惟，没有正思惟为动力，语言是无法宣说的）。

正思惟是大菩萨的语言因，等于前面说的“寻、伺是语行”。我们一般有说话，要以寻、伺为语言的动力，没有寻、伺这个语言的动力，我们是无法开口说话的。

第二师又说：（在还）未（到达）究竟（佛果）位（的二乘、十地菩萨，他们对）于（能治众生死大病的法）药，（对于所要对治的生死大病的）病（源）等，（都还）未能（普）遍（的了）知，（他们在）后得智中，（要）为他（人及众生）说法（的时候），必（须）假（借）寻、伺（以为说法的动因，然后方能治病、说法，并）非如佛地（那样的不假寻、伺的）无功用（而）说，故（所以）此（伺）二种，亦通（于）无漏，（既然通于无漏，当然亦属于正智所摄）。

不但七地以前的菩萨如此，就是已得无功用行的八地以上的菩萨，由于所证果的没有究竟圆满，必有某种的任运功用，不能无功用的说法，所以不得像佛那样的自然。

原因所谓功用有两种：

一是属于自利的。

二是属于利他的。

七地以前的菩萨，对于这两种功用，都是不可缺少的，到了八地以上的菩萨，虽说是无功用的，但这只是就自利方面，说为无功用的任运自然的入地，但在利他方面，对诸众生说法，还不能无功用，可是最高无上的佛陀，不但自利做到无功用行，就是说法说利他亦不假功用。

第二师又说：（瑜伽论第五卷中）虽（然）说，寻、伺（二法），必（然）是（有）分别（的，然）而（并）不定说，（在五法中），唯（独）属（于）第三（分别所摄）。

第一师问道：为什么？

第二师回答说：（因为在）后得正智中，亦（是）有分别（的）故，（所以寻、伺二法，不但是分别所摄，亦是属于正智所摄）。

《述记》说：“分别有二种：一、有漏心名分别，即五法中分别；二、缘事名分别，即后得智亦名分别。或立三分别，二种如前，第三更加遍计心名分别”。

这是结例余门：

（上来虽已十二门分别四不定的各个方面，但还有其）余门（分别，如缘有无漏、有无事等），准（于）上（来的各门分别），如理（比类）应（该）知（道，在此不再一一的给以分别）。

庚三、问答显理

有人问：（上来所说）如是六位诸心所法，为（是）离（开八识）心（王的自）体有（它的）别自性，（还）为（是）即（就）是心（王）分（出的六）位差别？

对这问题，部派佛教中，向有心所肯定论和心所否定论的两大派：

有部—————肯定心所为实有别自体。

经部—————否定心所别有自体。

大乘唯识———不偏那一派的说法，综合两者，以成立自己独有之说。

有的是据有部认为心所是在心外实有的。

因而在诸心所法中：

有的是据经部认为心所不过是心的分位差别。

正因如此，所以这儿开始特别提出两大论题：

论主反诘说：设尔何失。————假设作此两种说法，请问又有什么过失呢？

外人回答说：（假设作此两种说法，假立的亦有，实有的亦有，那我不客气的说），二（者）俱有过（失）。

有人问：为什么二者俱有过失？

答：（现在分别说）：

一、（假）若（说心所）离（开了）心体，（仍然）有（它）别自性（的话，那）如何（为什么）（在）圣教（中）说，唯有识，（不说离识别有心所）。——————意思是说是犯了圣教相违过，因为圣教说万法唯识，并没有说唯是心所。

圣教——————俱舍论、摄大乘论、十地经论、楞伽经。

又（摄大乘论第四颂）如何（为什么唯）说心远（行、心）独行。（不说心所远行、心所独行）？

所谓心远行————————是说心能游历于一切境界。

所谓心独行————————是说心的独自行动无别心所。

假若有别体的心所，为什么不说心所远行、心所独行？

（又无垢称经为什么说）染、净（皆）由心。（不说染净由心所）？

无垢称经】

（经名）说无垢称经之略名。玄奘译维摩经之经题也。

心染故众生染，心净故众生净。经中没有说“染净由心所”，可知心所是无实自体的，如有心所的实有自体，为什么不说染净由心所？

（无垢称为什么又说）士夫（是由地、水、火、风、空、识）六界（构成的，从来不曾见经中说，士夫是由心所构成的）。

士夫——————指有情的生命体。

【六界】

即万有生成之基本元素地、水、火、风、空、识等六大。此六大各有分齐，故称为界。

如《瑜伽论》五十六卷说：“虽复经言如是六界说名士夫，然密意说故无过失。问：此中有何密意？答：唯欲显说色动心所三法明胜所依，当知是名此经密意”。

所谓三法最用所依——————意说六界中的四大为色所依，空为动的往来所依，识为诸心所所依。在此六界中，明显的同有说到心所，是以心所没有它的别体。

庄严论（中曾）说（一颂，试问）复（又）云何（怎么会）通？如彼（庄严论）颂言：

许心似二现如是似贪等

或似于信等无别染善法

（颂中的意思是说，我们）许（承认由一念）心（变）似，（或变似贪等的染法，或变似信等的净法，名为似）二现，如是（染心生）似贪等（现），或（者善心生），似于信等（现，所以知道一切染、净皆由心所现，并）无（心外）染、善（的各）别（心所）法。————换句话说：唯有心王无贪信等心所。

隋译《庄严论》第五卷说：“能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法”。

长行解释说：“求唯识人应知能取所取此之二种唯是心光，如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光，亦无染净二法。可以故？不离心光别有贪等染净法故”。

二、（假）若（说心所）即（就）是心（王的）分位差别，（那）如何（为什么在）圣教（中）说（心所法与）心相应？————同样犯有圣教相违的过失！