欧阳竟无唯识学“简别体用”论的研究

欧阳竟无唯识学“简别体用”论的研究

方瑾

内容提要∵欧阳竟无是上世纪初着名的佛教学者，他的主要贡献体现在对法相唯识学的研究，他以复兴玄奘、窥基的唐代法相唯识学为己任，用“简别体用”的观点批判中国主要佛教宗派并证伪《起信》《楞严》等重要佛教经典。本文将“简别体用”论与玄奘、窥其的唯识学体用观进行比较，在比较中讨论其错误之处。

关键词∵∵欧阳竟无∵法相唯识∵∵简别体用

一

在1922年9月支那内学院讲演《唯识抉择谈》的开端，欧阳竟无首先列举了“今时佛法”的五大弊端，对禅宗、天台宗、贤首宗等中国传统佛教提出尖锐的批评。

他认为中国人之思想“非常笼统”，对于各种学问“皆欠精密之观察”，对佛法疏略更多，“在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作”，在中国形成的重要的佛教宗派并未正确传承印度佛教思想，“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦…佛法之不明宜矣。”“比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计也。”∵由于“六朝要籍未备，宋明古典散亡”，“今人漫无简择，随即是，所以义解常错也。”由于经论“唐人新译最胜”，着述“唐人亦称最精”，所以应当以唐人新译及唐人着述，作为教理研究及取舍的简择标准。这里所谓的唐人新译及唐人着述，即是指由玄奘、窥基师徒所译传的唯识、法相之学。欧阳说：“欲祛上五蔽，非先入唯识、法相之门不可，唯识、法相，方便善巧，道理究竟，学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想优侗之弊，不为不尽之说所惑。且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除，今所以亟提倡法相唯识也。”

接着欧阳在《唯识抉择谈》中提出“简别体用”的观点：“无为是体，有为是用。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。”∵无为法和有为法在存在德性上有着这种质的区别，这里所谓有为法“由造作生”，指依他起的现行从种子因缘及其它诸种缘起条件下产生。所谓“有作用法”，指现行有熏习产生新的因缘的功用。无为法“不待造作，无有作用”，说明真如圆成实性不是通过缘起条件再产生；它对缘起世界也没有任何影响作用。“简别体用”的理由是“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界?淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”在后续几天的演讲中，他就以“简别体用论”为依据，首次对《大乘起信论》作了公开批评。抨击《起信论》和印度分别论者一样，“以体为用，体性既淆，用性亦失，过即无边”。1936年发表的《大乘密严经叙》中，欧阳阐发了“十义”，抉择他对教法诸种基本问题的见解。∵“十义”的第十义是“辟谬”，《起信论》以及一切类似于、根据于《起信论》“真如缘起”的思想，均违背了他提出的体用简别论，成了“不可以不辟”的“大谬”，天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”均属“大谬”之列。1941年完成的《释教篇》指出“体用不分，法相淆乱，不可为教”。1942年所写的《杨仁山居士传》申明：“贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性、智用樊乱淆然，乌乎正法。”

欧阳的学生吕瀓说：“师之佛学，由杨老居士出。<楞严>、<起信>伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然摒绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”[1]这里，“荑稗”指深受《起信论》影响的中国传统的主流佛教，“真实”指他自己认为正确的简别体用差异的佛教。吕澄对“真如缘起论”批驳更力，断《起信》、《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等真如缘起论系的经论，均为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证此经为伪。吕瀓写道：“体、用分明本不相滥，然自宋以来伐侗之说讲求伪学，为害无穷，淆用于体，因体灭用。”[2]王恩洋在同一时期说：“佛法之不明，亦既千余年矣!我师于学绝道丧之后，披寻旧籍，上续唐人。”∵[3]

这说明欧阳师徒将简别体用存在差别的思想，作为判断正误是非的标准。把宋以后中国佛学的一切弊病，归结为体、用淆乱的形上模式。∵欧阳认为奘、基师徒所传唯识、法相思想系统以最恰当的方式，阐述了佛法的究竟道理，是祛除中国主流佛学思想弊端的对症之药。在力求探讨佛法根源性理念的内院学派看来，根据“唐人译述”所阐发的此一佛理模式，才是真正的“佛旨真诠”。”

《楞严》、《起信》真伪之辩，曾在当年中国佛教界、学术界掀起轩然大波，不少人参与论战。对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，成为现代中国佛学界一种反传统的强劲思潮，这种思潮，主要由唯识学者所掀动，对中国佛教起着巨大的破坏作用。虽有太虚大师能超然于中印诸宗派，从八宗平等、不偏执一家之见的圆融立场出发，撰《佛法总抉择谈》等对欧阳渐专主唯识、否定他宗的态度作了回应。但是，时间过去近百年，《起信论》《楞严经》真伪之争仍无定论，纵观问题的焦点，就是在于对佛教教理的核心理论理解上的差异。这些具体包括：对本体与现象，或者说对体用、性相的概念诠释，以及对二者关系的理解。本文将针对欧阳竟无性相简别论，在与玄奘、窥基的唯识学性相观念的比较中进行讨论。

二

欧阳竟无的简别体用思想可用“无为是体，有为是用”来简单概括。“无为是体”又被区分成“体中之体”和“体中之用”，“有为是用”又被区分成“用中之体”和“用中之用”。欧阳说：“体中之体，一真法界；体中之用，二空所显真如（又三性真如）；用中之体，种子；用中之用，现行。何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。”[4]

“二空所显真如”即是“一真法界”，欧阳明确地把真如圆成实性说成为佛法形上思想的本体。《瑜伽师地论叙》称：“真如是体，体不生灭。”强调“不生灭”的无为法作为宇宙世界人生生命的本体，此无为法无有作用，这是欧阳《瑜伽》学系研究的一个首要的基本结论。依他起性所指称的缘起现象离圆成实真如本体外别成一体，此体才能生起作用，被称为用。以种子和现行分别作为用中之体、用中之用，实即认为现象未起时实有种子眠伏在藏识中。一切现象由种子生起，与真如本体无关。

第一，欧阳对于“体”“用”的诠释脱离了唯识学上“体”“用”的本来意义。《成唯识论》把世亲以后十大论师对世亲《唯识三十颂》的整个解释系统，概括成“已依圣教及正理，分别唯识性相义”，这实际上是以性、相二分的形式，赅摄佛法形上思想的理论纲领。奘、基所谓的性、相，是从现象的角度，立阿赖耶识为体来申说的，性（法性）往往是整个法界之真如本体一面的称呼。法性何义?如窥基所说：“性者体义，一切法体故名法性。”法性是一切有为生灭之法的“体”。相，则统摄了《瑜伽》“五事”中相、名、分别及正智四个部分，相的外延，包括整个法界的一切现象。《成唯识论》中除以性、相概念表述法相思想外，还广泛采用了体、用这一对概念。体，一般概指法体，指的是宇宙一切事物的本质，同时也含有全体、本体的意思。体、性常常是同时使用或混用的，语言上常以性质命名事物，如金、木、水等。这些名相即指事物的性质，也指具备这一性质的事物的全体。用，则指性、体作为世界的本质产生的无尽功能，其外延也涵盖现象界的全部，所以往往与“相”混用。

第二，欧阳竟无“体中之体”及“体中之用”所谓体的概念，已经脱离佛教所意指的本体的概念。

欧阳在定义佛法形上之学本体时认为：佛法形上的真如本体是独立于一切时空之外的绝对的真实存在，宗教实践最终能导向这种真实存在。正如欧阳自己所言,真如并非是宇宙万象一切事物存在的本性、本质：“哲学家唯一之要奉在奉真理，所谓真理者，执定必有一个什么为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来也。…∵∵佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如；（佛法）决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理…∵故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。”[5]欧阳意思是，宗教或哲学的本体论思考常以本体为真理，作为现象界一切事物的究竟本质，一切事物是本质表现出的现象，一切事物源于本质复归于本质。而佛教的真如本体就是绝对的真实存在，不是现象的本质，现象也不是真如的表现形式。“法尔如是有性、有体，法尔如是有用、有相，凡法尔有，以自为本立一切本，不本于他、为他所属；”体性、相用都是无始以来自然就有的，各自以自己为本质，相用不以体性为本体，不属于体性之功能。

因此，欧阳思想中，有为与无为简别关系中所理解的真如指一种真实的绝对存在，它在染不减，在净不增，圆满无欠，常恒不变，绝不因为依他起性缘起活动的变化而有丝毫变化。真如圆成实性也根本不能与缘起界发生关涉。真如也指人在突破一切执障后净化生命所相应显现的真实面目。前一个意义上的绝对真实即欧阳所谓的“体中之体”，后一个意义上的绝对真实即欧阳所谓的“体中之用”。因而欧阳将“体中之体”的更准确的称呼为“自性之真”，“体中之用”的更准确的称呼为“修证之真”[6]。

第三，∵由于隔开了与圆成实性的关系，依他起之用也就成了无体之用，欧阳将“用”分成“种子”与“现行”，由种子担任承载一切现象之载体的角色。欧阳强调：“若知种子用非是体…”申明种子乃用中之事，体不参与，与体无关。这种观点其时也包含了对阿赖耶、如来藏等概念的误解。

《摄大乘论》“阿赖耶识如是而生有、能生彼功能差别，名一切种子识”，《成唯识论》：“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”意思本是将作为本体的阿赖耶识所具备的无数功能作用称为种子，在这个意义上，将唯识所安立之本体阿赖耶成为种子识，阿赖耶兼具体和用两方面的意义。欧阳将阿赖耶理解成了眠伏的种子本身，也成了无体之用。比如，水体有向下流动的功能，无论水是否正在流动，可给它安立一个名相说水有流动的“种子”，此“种子”不可理解为水中实有“流动之种子”眠伏，更不可说水是流动的种子。《楞伽》对如来藏观念分析的结论可如是概括：“凡言如来藏者，非独特说无我如来藏也，亦连类说同居阿赖耶识藏。”如来藏是从能藏的功能角度命名真如的，兼具净的相用“无我如来藏”及染的相用“阿赖耶识”二义。欧阳将《楞伽》“如来藏名藏识”理解成了与体无关的相用，也即他的认识中的种子：“八识为染净依，依之为藏，染净之为种。就藏而言，说如来藏、阿赖耶皆名藏识；就种而言，说无漏净种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者，说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者，说烦恼客尘缠于佛藏，随所主而为言，非识之有或异，染净依同，其性不同。”[7]从贮藏种子角度来观察（“就藏为言”），如来藏和阿赖耶识都指“藏识”，即第八识；从“藏识”所贮藏的种子德性观察，如来藏指净种，阿赖耶指染种，众生无始以来净种蛰伏染种现行，生命进化、净化的根本即在于改造此种染、净杂居而由染种主导的生命结构。而这个过程真如圆成实性是不参与的，与圆成实性无关。

第四，欧阳的体用观的重要特征在于：真如圆成实性无为法的“识性”，与依他起有为法的“识相”是完全隔离的互不相干的两部分。其简别体用论就是在完全分割体用的基础上提出的，也就背离了唯识传统的关于体用、性相相互关联的核心观念。

“状寂静如如曰不生不灭是体，状宛然相幻曰生灭是用。”∵[8]“如更以相明体、用二者，则非生灭是体，生灭是用，常一是体，因果转变是用。”[9]∵真如圆成实性的存在状态被描写成“不生不灭”、“非生灭”、“寂静”、“如如不动”、“常一”等，依他起用的存在状态被描写成生灭变化、因果转变等。欧阳说“反乎此则是非生灭之相也”，“反乎此则是常一之相也”，无为法“非生灭”[10]，∵“常一”的存在状态被理解成了“生灭”及“转变”的对立面或反面。显然认为“常一”就不可能“生灭”，动和静不可能处在同一体。∵《瑜伽真实品叙》欧阳提出体用简别的理由在于：“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界?淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”如果把佛法的相用矫乱成了本体，而本体理当是绝对无差别的全体、整体（“一合相”），这样缘起现象千差万别的存在特点便会被抹煞掉。如果相反，把佛法的本体矫乱成了相用，使本体直接介入缘起活动中去，这样本体也就会失去它清净寂灭、如如不动的特征。这个观点的提出，显示欧阳并未理解上文所言唯识学中体与用的真正含义。这里用石头作比喻来进一步说明。“石”表示石头的性质、本质，同时指称所有具备此性质之物体，既所有“石头”的全部，也就是“石头”的体；石头色灰白坚硬、多棱角，可制成桌、椅、碑等为其相用。石头的相用可千变万化，而石头永远是石头，其为“石”的体性是不会改变的。所以不变的体性与万变的相用，看似相互矛盾的概念，只是从不同角度描述同一事物而已。性与相本来就是一回事，根本不存在“淆用于体，”“便无差别”或“淆体于用，失寂灭相”的问题。相反，如果按照欧阳分割体用的理论来看，等于是说，石头由石及桌、椅等相用之种子、以及坚、白、棱等现行相用组成。由山石成桌椅，石不掺与，与石无关。荒唐之处，不言而喻。

欧阳认为自己的简别体用论是上续唐人而来，是对玄奘、窥基唯识学的回归与复兴。那么玄奘、窥机唯识学的体用观理论、三法性之间的关系，究竟是怎样的呢？

首先，传统唯识学的性与相、三法性并非截然分开，而是相互关联的一体。

《成唯识论》言“三性皆不离识”《解深密经》卷三、《唯识三十论颂》二十至二十五颂、《成唯识论》卷九皆释三性义。依遍计所执性立相无性,此遍计所执体相毕竟无所有,唯妄执故;依依他起性立生无性,一切诸法,藉众缘生,无自然性故;依圆成实性立胜义无性,谓即胜义,由依他起上远离前遍计所执我法性故。是故依他、圆成非性全无,然依他无自然性故,圆成离妄执性故,亦密意说无性。所以三性与三无性,二门融通。说三性是表诠,说三无性是遮诠,一际无二。从三性门来看:遍计所执性（一切法名假安立）∵，依他起性（一切法缘生故有）∵，圆成实性（一切法平等真如）。从三无性门来看:相无性（非由自相安立故）∵，生无性（一切法非自然有），胜义无性（远离我法妄执故）。

窥基《大乘法苑义林章》卷三云:“摄法归无为之主,故言一切法皆如也;摄法归有为之主,故言诸法皆唯识;摄法归简择之主,故言一切皆般若。”《解深密经》卷一,释无为有为法云:“若离有为法,无为法少有所说;若离无为法,有为法亦少有所说。”即谓无为有为不得相离。

《成唯识论》这样表述圆成实与依他起二者的关系。“此（圆成实）即于彼依他起上常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言显圆成实与依他起不即不离。”是显依他起上遣除遍计所执，圆成实性即可显现。圆成实与依他起是不即不离。何以说是不即？若即，就应当真如有灭，依他无生。然而真如并非有灭，依他也并非无生，所以说是不即。何以又说不离？若离，就应当真如不从依他起上显现，离依他起外别有真如性了，然而真如并不是离依他而别有，所以又说不离。《唯识三十颂》也有同样观点：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”颂文的意思是说：由于有情世间和器世间的种种分别活动，遂有各种各样事物的产生，实际上这些事物，都是一般人的虚妄计度，并没有其本身的自性，这叫做遍计所执性。依他起性，是仗着不同的因缘而生。圆成实性就是在依他起法上，永远远离遍计所执性。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。

《成唯识论》还用“非异、亦非不异”来说明圆成实、依他起、遍计执三性的关系。“此三为异为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。如是三性义类无边，恐厌繁文，略示纲要。”何以说是非异？因为不了依他起，才妄计所执，并非离依他外，别有执遍计执性。若了知依他起，不妄计遍计执，便是圆成实，并非离依他外，别有实性。这遍、依．圆三无差别，所以说非异。何以说是非不异？因为遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三性各各有别，所以说非不异。

《百法直解》谈到真如与诸法现象的关系也有类似观点：“真如即是色心假实诸法之性。诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体，离此诸法，亦无自相，故与诸法不一不异。”至于体证真如之方法，《百法直解》亦云：“惟有远离遍计所执，互达法我二空，乃证会本真本如之全。”其意思是说，人若欲人证真如，其下手处，即在观万法皆是依他起性，一切凡夫，由于不懂依他起性，而在依他起性之万法上遍计为实有，遂起种种妄想，并且被这种种之妄想所困扰与束缚，因此长期流转于生死苦海之中，无有休息。反之，若能于依他起性之万法上，运用般若智慧，时时觉悟万法皆是依他所现、暂时存在之假相，万法当体即空，到底无一所得，如梦幻泡影，即能不被假相所迷惑，远离遍计所执之妄想，而证入圆成实性之妙理。

其次，性与相的概念确实是有区别的，但这种区别建立在三性一体的基础上。只有真如才是唯识实性，是一切现象的本体。《成唯识论》卷九言：“唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执。二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。”此即于依他起性上，将遍计执性与之圆成实性作对比说明。简去“虚妄唯识性”（即遍计执性）。故加一“实”字，说真如为∵“真实唯识性”或“唯识实性”。“复有二性，一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”此乃遣除遍计执之无体法，而于有体法上，将依他起性与圆成实性相比较。今为简“世俗唯识性（即依他起性）而显胜义之真如，故加一“实”字，说真如为“实性唯实”。《唯识三十颂》：“后由远离前、所执我法性，此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”这也是说，在三种法性中，真如圆成实性是“唯识实性”，是作为依他起的“唯识相”的本体。

“又言唯识，相、性不同：相即依他起，唯是有为、通有、无漏，唯识即相名唯识相，持业释也；性即是识圆成自体，唯是真如、无为、无漏，唯识之性名唯识性，依士释也，唯内证净，为简依他故说识性。何故须简?有漏依他不可敬故，无漏依他亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，非所证故，非迷悟依故。”[11]“此中实性唯取真如，但有常、无常门，不说漏、无漏，无漏有为非实性故。”[12]∵遍计执性是无体之法，依他起性及圆成实性是有体的，而在后二性中，依他起性没有自然性，既没有自己的体性，是以圆成实性为体的。或者说，依他起性是圆成实之起用。这都是分辨三性之区别，以达到凸现真如圆成实性的目的。

第五，欧阳竟无对性相等唯识名相产生了一定程度上的错误理解，在此误解基础上建立其体用观。性、相等名相在唯识经论中并非只有本体与现象一种用法。一词多义在语言中是常见的现象。瑜伽系统根本经典《解深密经》，《瑜伽师地论》都阐述“三种法性及法相”，可以被理解成是对整个法界进行类型区分的方法。千差万别、纷繁芜杂的现象被归结为三种类型：遍计所执自性、遍计所执相；依他起自性、依他起相；圆成实自性、圆成实相。

例如《成唯识论》述三自性相的名义说：

“∵谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”

这里，性（自性）的基本意义不是体性、本质，而是指事物的特性。相的基本意义也并非与本质相对应的现象，而是由某种特性显现出来的特征。以自然界最常见的水为例。总的来说水有水的特性和水的特有的相状，这就好比圆成实性和圆成实相。水还具有波动性、透明性同时也表现出波动、透明的特相，这就类似依他起性和依他起相。假设水能起思维作用，于自身的特性中再分别取舍，那么，思维的特性即是遍计所执性、思维相即是遍计所执相。同样的例子还有窥基在《成唯识论掌中枢要》中所说：“如《唯识》第九云：‘唯识性略有二种，一虚妄，谓计执性；二真性，谓成实性。复有二种，一世俗，谓依他起；二胜义，谓圆成实。故知三性并名唯识性。”这里虚妄性（遍计执性）、世俗性（依他起性）、真胜性（圆成实性），都是作为本体的阿赖耶识所表现出的三种特性，所以都称作“唯识性”。

然而欧阳将这里的性相二字全部理解成了本体与现象。他思想中的三种法相及三种法性成了各自具备相状及体性的三个东西。欧阳指出：“有相状相，有体相相。”[13]吕瀓也说：“唯识经论中同言一性，有谓自相，有谓实体，故三自性，依他则自相，圆成则实体，不可例圆成于依他，而说别有实体；同言一相，有谓相状，有谓体相，故三自相，依他则相状，圆成则体相，不可例依他于圆成，而说别有相状。”[14]这些引文中，欧阳和吕瀓都把依他起性称为“相状”、依他起相称作“相状相”，圆成实性称为“体相”、圆成实相称作“体相相”；遍计所执相性是窥基所谓的“无体之法”，则被欧阳所称谓“无相相”。欧阳显然是将三种法相理解成了三类不同存在的相状，把三种自性理解成三类不同存在的实体。每一的存在实体，必定表现为一定的存在相状；三法性各有自己的体质和相状。“体用异类”是欧阳的一个根本结论。

三

唐代玄奘、窥基之唯识体用观以性相、三法性等概念来陈述，上承印度佛教，被欧阳所批判的“性相一际”“事理融通”“真如缘起”的思想，与其实则一脉相承、契合无间。而这个模式也正同老庄哲学的即体即用的体用观念相融通。∵古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式，这就是以《老子》、《庄子》为代表的，“道”的即体即用的体用观念。《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，以道为体，道生万物。《齐物论》则言“夫天籁者，吹万不同，而时其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，体既是用，用既是体，即体即用。印度佛教的中国化，老庄思想是一个重要的催化剂。佛教真如与现象或者说体用、性相关系的根本命题，恰好与这个思维模式默契无间。《老子》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”佛教经论、宗派虽然千变万化，都围绕这个真如本体，真如产生万象,万象归摄真如.本体与现象都是“同出而异名”而已。如《华严经》以本体为真善美之极至，宇宙万有，互为因缘，皆为本体起用，生生不已；《涅般经》以本体为真常寂住原始返终，不出其位、宇宙万有生灭不停，皆涅般寂静中之如性，本无来去；《起信论》以真如为本体，生灭为起用，起用生灭迁流，不碍真如泊然不动，一切真妄皆以如来藏为体；《楞严经》以自性圆明，含裹十方，以宇宙万有之相用为本体之病态表现，剥除对现象的执者而返显本体是本经的特点；《楞伽经》所言如来藏识，转成本来静相，便更名为真如，由熏习种性等诸相用则名为如来藏。言根尘色法一切相用，摄归本体。

大乘诸教,围绕本体与现象的关系展开.以唯识三法性教理，空相性三宗分别围绕其中一性展开。《般若经》《中论》为空宗的代表经论。主要针对遍计所执性,∵以空为主题。目的在于，于依他起上，破我法二执。所以《中论》云一切法“不生亦不灭,不常亦不断”等,与《解深密经》“依他起上人我执亡即圆成实”意义是一样的。所以不需立黎耶识以为依止,只着重拨开一切现象的干扰显明其体自空,∵真如自性，呼之欲出。相宗的重要经论如《解深密经》《瑜伽》《摄大乘论》《成唯识论》等，主要围绕依他起性展开,针对一切根尘色法，言认识之变态，指心理之愚妄。立阿赖耶识为一切现象之体,如《解深密》卷一云:“若菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿黎耶,不见阿黎耶识,∵??如来齐此施设为于心意识一切秘密善巧菩萨。”圆成实上一起执着便有遍计所执性，圆成实即成阿赖耶。圆成实即阿赖耶之真性。舍离了阿陀那的名言分别，才是真正的阿陀那。破执破相，以归其体。与《般若经》中“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”，从相上说诸法虚幻不实，目的是一样的。《楞伽》《起信》为性宗代表经论,∵以真如心体为本体,直接阐述圆成实性。心体因无明蔽故,转成阿赖耶识;由遍计所执，执着一切现象绝对真实。逆此流转,先去遍计所执，再转阿赖耶便成真如。《起信论》真如门中,“一切染法唯依妄念而有,若离妄念本无法可空。”与空宗中空相无生、相宗中真如不变之旨相呼应。生灭门中,真如随缘,成于染识,亦与空宗“色即是空”、相宗“黎耶识幻”之义一际融通。

概而言之，一方面,真如代表一切现象之本质、全体,具有如如不动的特性;另一方面本体又具备生发万象生灭不停的功能.本体是静的也能显现变化的幻相,在永恒不变的同时又是生灭万变的.因而全体即用、全用即体。∵这个结构，代表佛教对宇宙人生真相的根本觉解。深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，被整合在这个框架内，成为佛法思想的精髓和命脉之所在。它是佛家形上之学理论格局，区别于其它宗教及哲学的重要标志。中国人细细地品评、理解和感受，慢慢践履，许多人从中受益，唐、宋以来在汉地发展的贤首宗、天台宗、禅宗、净土宗各派无数的大师都继承和阐扬了这些思想，一直到近世教、禅、净各家，也都未离开过这一核心。印度佛教虽然经历了中国化历程，其核心理念却被完整地保存下来、并被继承和发扬。

欧阳仅从唯识学的观点论述性相差异，将性相体用分别归入各自不同的主体上去，显然完全割裂了本体与现象的关系。虽然欧阳师徒以弘扬复兴唯识学为己任，但是其简别体用论不仅完全悖离了唯识学的原旨，也是对印度佛教核心教理的误解，他对中国佛教主流宗派和以及法藏、延寿等宗师的指责更为理乏。欧阳问题的关键在于，从逻辑上无法理解，生灭与永恒、静止与变化等等的关系，是矛盾与统一的有机结合，然而这正是佛教哲学独特的形上思辨特征之所在。这种思辨必须与修证、体验相结合。佛教哲学是一种践行哲学，经典常常强调“唯证能知”，佛教在中国流传至今，其核心理论就是在一代代大师的思考实践中、不断被验证中被保存下来。实践出真知，要了解佛教这样的传统文化，必须放弃自身原有的成见，积极投入到其哲学实践中，才有可能理解佛陀言教的真实意义。

参考文献

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《辨真如义》，吴可为，《法音》，1998年，4期。