天台宗史略（二）

天台宗史略（二）

刘果宗

萧梁时，法华经弘扬，更为普遍，知名者如梁三大师开善寺智藏（四五八—五二二），撰有法华义疏。庄严寺僧曼（四六七—五三七），亦着有法华疏，此等疏原文已失，法华文句有引用，此中尤以光宅寺法云（四六七—五二九）所着法华义记八卷，现存，其“义记”不仅给智顗法华文句，吉藏法华义疏影响极大，并远至日本给圣德太子法华义疏，更有深远之启示·法云“义记”譬喻品，立四车义，实为智顗四车说之张本。

法云，智顗四车说，为稍后之吉藏，大加批评，如大乘玄论卷三“一乘义”中，有八条文破斥四车义，第一条文云：

但以一佛乘者，谓佛乘为第一也，无有余乘，若二若三者，无有缘觉为第二，声闻为第三，以此文详之，则唯有三车，则执四为缪矣。

吉藏，世称嘉祥大师（五四九—六二三），为法朗第子，揖山僧诠再传人，小智顗十一岁，为新三论宗之大成者，其有关法华经之着作，现存有法华玄论十卷，法华义疏十二卷，法华游意二卷，法华论疏三卷（解释世亲法华论），法华统略六卷等。于此等着作中，可知吉藏不仅是新三论之宗祖，亦是研究法华经之专家也。

（五）天仓不创立

天台宗名称，始于中唐荆溪湛然，但其思想渊源，朔至印度龙树，故以龙树为始祖。其实所谓天台宗，实由智顗住浙江天台山而立名，因此若论宗派祖师，应推智顗为天台宗之创始人，第一祖也。

（1）智顗传略

今依佛祖统记载，天台智者大师，名智顗，字德安，俗姓陈氏，梁大同四年（五三八），生于荆州（湖北）华容县。

梁绍泰元年（五五五），十八岁，因双亲相继死亡，家道没落，从长沙果愿寺法绪和尚出家，二十岁从慧旷律师受具足戒。后赴大贤山，闭门精研，持诵法华、无量义、观普贤菩萨行法等经，所谓法华三大部，据云：在其极短时间，便尽得其奥旨。

陈天嘉元年（五六O），大师二十二岁，远闻光卅（湖南）大苏山慧思禅师（五一五—五七七）禅慧兼具，德风盖世，遂决意往投，慧思一见，便欣喜曰：

昔日灵山，同听法华，宿缘所追，今日至矣。自此便在慧思门下，苦练参研，精修法华三昧观行，历经七年之久，夙夜匪懈，大师智德修为，便在此奠定深厚基础。据云：一日诵持法华经，至药王品，诸佛同赞曰：“是真精进，是名真法供养如来”文句，而豁然大悟：心境朗明，如长风游太虚，微妙境界。慧思赞叹曰：

非汝勿证，非我莫识，所证者，法华三昧前方便也。所

发持者，初旋陀罗尼也。此证是谓“大苏妙悟”。

陈光大元年（五六七），大师三十岁，因战乱而辞别慧思，下大苏山至金陵，住瓦官寺，自此在金陵，大开法筵，宣讲法华经大意，及大智度论，又讲演次第禅门，并指导受教者坐禅方法。以其妙慧，布演佛法奥旨，立一家之说，即是在当时颇有德望之法济、大忍、慧辩等，皆亲近座下，执弟子礼。金陵为南朝京都，人文苍集，义学兴盛，智者在此演教弘法，上自帝王重臣，下至士夫庶民，举朝归敬，学者倾心，若无超人之德学，独特之慧解，曷能至此。大师在金陵弘化，历时八年，受业者众多，然有所感触，总觉得听法者虽多，而力行者少，只是流于玄谈，毫无实证效果，既不能自他两利，遂决意离开富华京城，隐遁山林，远赴浙江天台山，潜修思惟，实践其第二期苦行生活。

陈太建七年（五七六），大师三十八岁，九月至天台山，先住华顶峰，自是静坐参研，洞彻诸法实相，思想由大苏山时苦修之禅定，转向止观双运境地。由此奠定天台教学基础，后来移住地势较宽广之佛陇，创建草茅精舍，续为上山受教弟子传道授业，据云曾着法界次第初门，及小止观等，深受后世华严、禅宗学者重视。

陈太建十年（五七八），得陈宣帝宠赐“修禅寺”区额，向时敕令始丰县割税，以充寺内经费，并派两户农民，为差使杂役。

陈后主至德元年（五八三）章安灌顶，于金陵光宅寺，事师智顗，自此追随受教达二十余年，深得智顗真传，后并为国清、玉泉两大丛林之继承人。（佛祖统记云，章安灌项是在天台山修禅寺见智顗）。

陈至德三年（五八五）大师四十八岁，在天台山隐居已十一年，陈后主向群臣霉询，“现时释门中，谁为最胜”，陈瞑奏曰：

瓦官禅师（智顗），道德超群，威严出众，禅力饶及渊海，昔在京邑，群贤所崇，法云东谒，愿陛下为京邑道俗，令开大法，诏之送京，则功德无量矣!后王随即出诣，礼请入京。四月智顗再至金陵，后主亲自恭迎，初敕住灵曜寺，在宫中太极殿，讲大智度论开题，九月讲仁王经，并主持朝廷所举办之仁王法会，后主亲临听讲，并以国师之礼，极尽弟子之仪。至德四年（五八六），敕迁光宅寺—梁三大师之一法云道场。并令宫中皇后太子等，归依大师，亲受菩萨戒·

陈后主祯明元年（五八七），大师五十岁，在光宅寺讲法华经，并逐章解释，由灌顶笔录，遂成天台三大部之一法华文句十卷。

陈后主祯明二年（五八八），大师因爱山林静修，不喜京城繁华，亦可能预知金陵将有战乱，非久居之地，遂藉参礼慧思禅师灵塔为由，率领徒众，南向湖南长沙，最后住锡江西卢山东林寺。不久隋文帝遗晋王杨广，率大军灭陈，平定江南。中国自东晋至陈亡，南北分乱，近三百年（三一八—五九O），于隋开皇十年，终归统一，自此中国政治文化，走向另一阶段，所谓隋唐盛世，由此开始。而中国佛教在此一时代，亦是名德辈出，各舒自见，宗派林立，经教义学，发挥至顶峰矣!

隋文统一天下不久，开皇十一年正月，便特敕诏书，慰问大师，启句曰：

皇帝敬问光宅禅师（智顗），朕于佛教，敬信惟重，往者周武毁弃佛法，朕曾发心立愿，必许护持，及受命于天，遂即兴复，师已离世网，修己化人，必希奖进僧伦，用光大道（见佛祖统纪卷六）。

开皇十一年（五九二，晋王广掌管杨州（金陵），钦仰大师德学，特派使臣，至庐山迎请，大师以“德薄鲜能，不堪作王师”为由，婉辞拒绝，并推蔫名僧以自代。经数次询问，终为晋王诚敬感动，大师不得已，再次至金陵，晋王亲迎于五里亭，设千僧大斋，为大师洗尘，并请传授菩萨戒，对大众曰：

大师禅慧内融，应奉名为智者。

大师对曰：

大王普度远济，应法名为总持。

后世称“智者大师”者，即由晋王杨广所赐之尊号也。大师此次滞留金陵，为时不久，总因都城繁琐，不喜名闻利养，约数月，便又返回庐山，结夏安居，与众共修。

开皇十二年（五九二）八月，再至南岳，路过岳州，受刺史王宣武及学士昙犍等请求，讲金光明经流水品，据说，竟使一州五县渔民猎户，感激泣泪，改业从农，可见大师德望之高，感人之深也。

开皇十三年（五九三）春，返回出生地荆州，道俗相携欢迎，续僧传曰：

道俗延颈，老幼相携戒场，讲坐众将及万。

在此后二年，创建玉泉寺，宣讲法华经，由灌项笔录，这次法华经讲录，分两大类，在教学方面，为“法华玄义”十卷，在实践方面，为“摩诃止观”十卷，这两部着作，与前作法华文句，合称为“天台三大部”。为天台宗根本要典，亦即是天台教学之中心也。

开皇十五年（五九五）正月，复受晋王恳请，再度赴金陵，讲维摩经，并撰净名义疏十卷，翌年秋，因不耐都城烦扰，又回天台山旧居，静思潜修，度生授业。

开皇十七年（五九七）十一月，大师六十岁，自知时至，对徒众曰：

商行寄金，医去留药，吾虽不敏，狂于可悲。

乃口授“观心论”，于石城寺弥勒像前，结跏趺坐，安祥圆寂。

（2）智者着作

智者大师着作，根据灌顶所着天台智者大师别传云：

“智者弘法三十余年，未曾蓄章疏”，据此则智者亲笔着作可能极少，章安灌顶追随智者二十余年，其所言应该可信，但近代日本学者，不知根据何种资料，谓现存共有四十六部，一百八十八卷（见释慧岳着天台教学史第二章），其中有少部分，为智者亲笔所写，如法华三昧忏仪，法界次第，及为晋王所写之净名玄义等。大部分是智者口授，门下弟子如灌顶等笔录，如众所共知之天台三大部等·街有部分为后入托名伪作，如观经疏、十疑论等。其实不论是智者自作，或门人笔录，然能代表天台教学者，乃是所谓天台三大部，最为重要，依时间先后：

（一）法华文句：十卷，陈后主祯明元年，讲于光宅寺，由灌顶笔录，本书是就妙法莲华经之经文，逐章解释。总分一经为序，正，流通三部分，第一序品，为全经之序分，第二方便品讫，第十七分别功德品十九行偈文，凡十五品半，为正宗分，从偈后，至经末，凡十一品半，为流通分。释文中多运用所谓“消文四意”，天台家独创之释经方法，以解释经文。故称“天台四释”：

（1）因缘释，就佛与众生之间，说，听因缘，就文释义，此为一般佛学者之解释法。

（2）约教释，以五时八教，解释偏圆大小之教相。

（3）本，迹释，分法华经为本门与迹门，而解释本经教旨之不同。

（4）观心释，将经中所说每段譬喻故事，摄于自心，以观实相理体。

此后三释，为天台家独特之释经法。在其释文中，并夹带批破他师之说，如于序品释文中，就经分科，破道凭等七师之说，于方便品中，就“十如实相”义，非难光宅寺法云等四师说，于法师品中，就二不真实相”义，破斥道生等十一师之说。尤其对法云之说，随处诘难，触文批评，以显其自家之意。

㈡法华玄义：十卷，隋开皇十二年，讲于荆州玉泉寺，灌顶笔录，本书内容，分七番共解，及五重别说两部分，亦即是于五重玄义中，分通、别二门，以诠宗旨。通释者，乃设标章、引证、生起、开合、科简、观心、会异等七科。以通释一部法华经之要义，亦即是所谓七番共解也。别释者，乃就五重玄义，各别详加解释，故又称五重说：

①释名章，阐述妙法莲华经五字经题，内容包含待、绝二妙，及本、迹二门等。

②辨体章，阐明诸法实相，为本经之经体。

③明宗章，强调一乘真实义，以一佛乘之因果，为本经之宗匕曰。

④论用章，以断疑生信，增道损障，为本经之功用。

⑤判教章，立五时八教之说，而以法华经为超八醍醐，纯圆独妙之教义。

（三）摩诃止观：十卷，开皇十四年，讲于玉泉寺，灌顶笔录，本书为智者晚年所讲，亦为其思想圆熟之代表作。书中详述***止观法门。将其具体实践方法，分类为总论五略，与别论十广。五略者：是指发大心、修大行、感大果、裂大纲、归大处等五种。十广者：乃指释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、，起教、旨归等十类。

天台三大部中之法华文句，详释经题，虽属依文解句，引用前人部分注释，但参杂智者个人见解，尤其在批破前人论义文中，处处显示智者对法华经之见地。法华玄义，则是智者对法华一经之论义，分门别类，大小偏圆，详述法华经最高原理—一乘真实，其中尤以五重玄义，及五时八教等要旨，可说是法华玄义之重点。亦是智者个人思想之表露。摩诃止观，则是天台宗对修持者，提示实践法门，所谓三谛圆融，一念三千等，皆为大乘修止观法门之要点。

（3）思想师承

天台宗祖序列，据宋志磐撰“佛祖统纪”卷六载，以印度龙树为初祖，中国慧文为二祖，南岳慧思为三祖，天台智者为四祖。天台宗所以立印度龙树为初祖原因，据记载北齐慧文，结合龙树大智度论中所论一切智（平等智）、道种智（差别智）、一切种智（平等即差别智）三智，及中论所说空、假、中三谛，而建立一心三观法门。南岳慧思，受业于慧文，而智者又师承慧思，由此推算，故以龙树为天台宗初祖。

慧文禅师，早期史料缺乏，不知其生年死月，仅有佛祖统纪

卷六有云：

姓高氏，当北朝魏齐之际，行佛道者。

又云：

在高齐之世，聚众千百，专业大乘，独步河淮，时无竞化，所入法门，非世可知，学者仰之，以为履天戴地，莫知高厚。

据此，慧文乃北朝高齐时代之禅师。又摩诃止观卷二石：“文师用心，一依释论”。所称“释论”，乃龙树大智度论，此论是注释大般若经，故称“释论”，罗什译，一百卷。慧文禅师因阅大智度论（第三十卷）引大品经云：

论自问曰：一心中得一切智，道种智，一切种智，断一切烦恼及习，今云何言，以一切智，具足一切种智，以一切种智，断烦恼及习?答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密故，次第差别说，欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心心数法，不相应诸行，及身业、口业，智道智（差别智），具足一切智，以一切智，具足一切种智，以一切种智，断烦恼及习，亦如是，师（慧文）依此文，以修心观。论中三智，实在一心中得，且果既一心而得，因岂前后而获，故此观成时，证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍住（六根清净位）。

摩诃止观同处又曰：

师又因读中论，至谛品偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道，师既一依释论，是知远承龙树也。

据此文义，慧文应是三论，或四论大师，所悟一心智，及三谛中道，与智者止观法门，或有其影响，然与天台宗所依之根本经典—法华经，似无直接关连。

从慧文受业弟子虽众，“聚徒千百，专业大乘”，但时当北朝，魏齐分争，战祸连年，徒众大多隐遁山林，德化不彰，仅有南岳慧思，行道南方，较为着名，佛祖统纪曰：

师（慧文）以心观，口授南岳，岳盛弘南方，而师之门人在北考，皆无闻焉。

南岳慧思（五一五—五七七），道宣续僧传卷二十一有传，而且记载很详实。俗姓李氏，北齐宣武延昌四年，生于河南汝宁府，上蔡县东，十五岁出家，受具足戒后，谢绝人群，专诵法华经，僧传云：

回栖幽静，常坐综业，日唯一食，不受别供，周旋迎送，都皆杜绝，诵法华等经，三十余卷，数年之间，千遍便满，所止庵舍，野人所焚，遂显疠疾，求诚乞忏，仍即许焉。既受草室，持经如故，其人不久，所患平复。年约二十岁，因诵“妙胜定经”（此经为中国人伪造，现已不存，但智者曾引用其经文：“智慧根本在禅定”，见赞美禅定功德，遂遍寻禅德名师，意存亲近，后谒慧文禅师所，面授观心要旨，昼则尽职抄僧事，夜则坐禅达旦，经三七日，禅力大进，能见一生善恶业相，复转勇猛，遂至禅魔来扰，四肢缓弱，不胜步行，身不随心，即自观察，知道病魔，皆从业感所生，业由心起，

本无外境，反观心源，业即消灭，遂动八触（重、轻、冶、热、湿、滑、软、粗），发根本禅，得见三生行道之迹，转复精进，乃悟“法华三昧”，自是以后，所有未闻经义，皆自然通达，僧传云：

背未至间，霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达

，十六特胜，背舍阴入，便自通彻，不由他悟。于此证知，慧思所获法华三昧定境，不由他教，实乃自证境界也

慧思四十一岁（五五五），始入光州大苏山，于县城西观西寺，讲摩诃衍大乘法，陈天嘉元年（五六O），智者至大苏山，投其座下，陈光大二年（五六八），慧思五十四岁，迁往南岳，并得陈宣帝敕赐寺额曰：“栖玄寺”，自此每日讲学，严格诃责，使受业者，知所惊愚。陈太建九年（五七七）六月二十二日晨，召诸大众曰：

若有十人，不惜身命，常修法华念佛三昧，而实践修持方等忏侮，并能有常坐苦行者，即随其所须，吾当供给，如无此人，吾当远去。寻无答者，遂即屏去大众，安样圆寂，世寿六十三（见佛祖统纪卷六）。

慧思着作，据续僧传载，有五部，然现存大正藏及续藏中，有六部十卷，而与天台教学影响最大者，乃是法华安乐行义，及大乘止观法门。法华安乐行义，内容详述实践法华经殊胜功德，虽仅有一卷短篇，但书中字字句句，皆是慧思一生证悟法华三昧之实验境地，开题便云：∵∵

法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门，凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超越一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。

书中分“无相行”与“有相行”两种，论述实践法华三昧之方法。“有相行”，是指法华经中普贤劝发品之观普贤行，即以恭敬心，而读诵法华经，由此精进，能获得乘六牙白象普贤菩萨灌顶，而得大开智慧。“无相行”，是依经中安乐行品，即深修禅定，能获一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生之三昧，亦即是证得法华三昧，如文中说：

无相行者，即是安乐行，一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名无相行……复次，有相行，此普贤劝发品中，诵法华经，散心精进，如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐，若立，若行，一心专念法华文字，精进下卧，如救头然，是名文字有相行。考“法华三昧”一语，虽出自法华经妙音菩萨品，及妙庄严王本事品，但仅有名称，未有解释修持方法，慧思依法华安乐行品文义，撰安乐行义一卷，便是补述其行持之方法—有相行，及无相行，为实践法华三昧者，必修之法门。此种行法，为天台宗止观法门之由来。换言之，智者所立之止观修行法，即渊源于慧思也。

大乘止观法门，四卷，本书是明大乘教实践止观方法，内容组织分为止观依止、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用等。文中先论自性清净心—真如、佛性、如来藏等，又在佛性文中，解释真如体用，觉下觉之义理，分染净缘起，及流转还灭二门要旨。关于一心体状，叙述真如理，其体绝待与无明相，本具染净二用，显示染净薰习，是依诸法因缘所成，进而说空，不空如来藏真如体，即具染净二性，染净二事，故染净迷悟一切法，都摄在真如体里，法法互摄，事事无碍奥旨，此义近似华严理事无碍教义。

综合慧思着作中，所显示之思想，是以“法华”与“般若”为中心，盖般若以理论为主，法华以实践为重，慧思如此以理论与实践并重之主张，所谓教观二门，实为天台教学之根本，亦是智者思想来源也。

（4）所依经论

天台教学所依经论，如湛然撰“止观义例二万：

一家教门，所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经（大涅盘经）为抉疏，以大品（般若经）为观法。

据此天台宗教学内容，所涉及之经论甚广，非如华严以一经而立宗也。然依前述天台宗传承来考察，龙树大智度论，为般若经注释书，北齐慧文，因勤读智论及中论，而悟一心三智，一心三观教旨，南岳慧思，因诵法华经，而悟法华三味，以此推知，天台教义，是以法华、智论为根本，其他经论，则是间接引文会义而已。又慧思依法华与智论，主张理论与实践并重之思想，乃为智者建立天台宗、教观二门之基础，因此法华与智论，实为天台宗所依之根本教典也。

又慧思其所以将理论与实践同等并重之原因，实有其时代背景，按，佛教传布中国，由两晋到南北朝，因文化环境不同，民情风尚差异，佛教亦因此而形成南北各有偏差。大体说北重禅定，南偏义学。道宣续僧传卷六，慧思传云：

自江东佛法，宏重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，画谈理义，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨下虚，南北禅宗，罕不承绪。重禅定者，轻教蔑义，行似头陀苦行，偏义理者，演教论义，近似玄学清谈，慧思慨叹时风之偏差，佛法之失真，因此大力倡导禅定与义理双行，解行并重，以救时弊。慧思门人虽众，然能继其志，传其业，并能光大发扬者，实由天台智者也。

（六）天台宗教义

天台宗教义，如前述，是智者大师，上承南岳慧思，理论与实践并重，禅定与观慧双行之思想，而建立教、观二门。

教者，教相，亦即是属理论，也就是天台宗，以其所依之法华经教义，为最高、最***之宗义。观者，止观，是明天台宗，以止观法门，为实践最切实之方法，今亦依此分别略述天台宗教学之特色。

（甲）教相门

天台宗教学，古今中外研究者众多，依其各个不同立场，论述各自所见，然多数学者，皆认为首先是五时八教，为天台学之重点。

（1）五时判教

中国佛教判教学之渊源，是依北凉昙无谶（三八五—四三三）所译之大般涅盘经（四十卷，世称北本涅盘经）卷十四，圣行品，五味喻而来，其文曰：

譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药，悉入其中，善男子，佛亦如是，从佛出生十二部经（小乘经藏），从十二部经，出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经，出般若波罗密经，从般若波罗密出大涅盘，犹如醍醐，言醍醐者，喻于佛性，佛性者，即是如来。

同经卷十又云：

声开如乳，缘觉如酪，菩萨如生、熟酥；，诸佛世尊，犹

醍醐。

刘宋初慧观，与慧严、谢灵运等，因改治涅盘经，而得到启发，慧观即依此经义，而首创中国佛教五时判教学。又其时南方建业，正是顿渐悟论诤最极烈之时期，故意观将华严经列在顿教，不在渐教五时判教范围。同时代又有竺道生，以四***判释一代时教，列法华经为无余***，为最高***教。时至南北朝中期，齐梁间，中国判教学更为盛行，在智者之前，便有所谓“南三北七、义成百家”之说。北魏慧光，世称光统律师，原是地论宗南道派元匠，以四宗判教，始将华严摄在常住教内，其原因是根据华严经十地品义，所谓佛陀成道后三七日，对四十一位法身大士说华严，因是***大教，凡在座声闻、缘觉小根者，如聋若哑，不能领受，故佛陀不得已，再从深返浅，从小乘教开始，说四谛、十二因缘等法。自慧光后，中国判教学者，皆以华严为***教·智者学宗法华，其所立五时教，一方面仍承旧说，以华严为第一时，另一方面欲将法华经列在最后，以显示其为佛陀最后所说之一乘究竟教。故智者又以华严三照义，配合组成天台宗五时八教独特之教学。

五时：是以佛陀说法时序而分。

八教：是以佛陀说法方式及内容而立。

（1）华严时：智者认为佛陀一代教法，是由试探、诱引、弹诃、淘汰、开会权实而设教，故佛陀最初说华严时，是在菩提树下，妙证无上成正觉时，便对文殊、普贤等诸法身大士，宣说自内证法，即华严经中所讲之一真法界，华藏世界妙法，是专对大菩萨根机者而说，小乘小根者，无法领受，故法华玄义卷十上云：“大教拟小，如聋如哑”，然佛陀在华严会上，说法之内容，是“正说圆教，兼说别教”，如“日初出，先照高山”。约五味讲，相当于初从牛身，挤出之生乳，五味具有，就大根菩萨讲，是有醍醐味，但从小根小乘人讲，是无法体会乳中真味，故如聋如哑。智者又将华严经，分成前后分，前分是初三七日，佛为法身大士说法，不摄声闻人，如法华玄义卷十下云：

初成佛寂灭道场，法身大士四十一地，眷属围绕，说圆

顿教门。

后分如入法界品，则有如舍利弗等诸大声闻在内，同卷又云：

又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑，今闻般若，即

能得入。

（2）阿含时：又称鹿苑时，是指佛陀先在寂灭道场，华严会上所说***教，小根小乘不能契入，不得已才至鹿野苑，为诸钝根众生，如侨陈如等五比丘，说四谛、十二因缘等法，如日照幽谷，亦如由牛乳出酪，继而历游十六国，演说小乘法，所谓“隐大现小”。为实教而施权巧，渐诱化导，为法华铺路，故阿含时，是佛陀一代教法之根本，如小乘经论中，所讲之四禅八定。智者即依此而奠定“止观”实践法门基础。

（3）方等时：所谓“方等”，本为一切大乘经之通称，十方广大，均等施教，故名方等。换言之，即佛陀此时，广说一切大小乘法，俾其均等受益。如日照平地，机会均等。又如乳酪精制后之生酥。此因小乘人，只以小因，满足小果，不能进求上乘，故佛陀才借在方等会上，以维摩等诸大士，互相酬答，旨在弹呵偏小，叹大褒圆，俾使小乘人，耻小慕大，趋向大乘。法华信解品云：

过去已后：心相体信，入出无难，然所止，犹在本处，

故三藏（小乘三藏）之后，次说方等。

智者又将方等会上弹诃，分显弹与密弹两种，显弹是指鹿苑后，进入方等初之说法。密弹是指满足小果之二乘人，不能任其断失上进之机会，如维摩经诃弹小果之缺失。此两种弹诃，是智者不以时间前后之特有判教法。

㈨般若时：佛陀为荡空破执，开示非空非有中道实相，故宣说般若经。此第四时，以经题立名，属日照平地之禺时（午前十时），如由生酥，精制后所得之熟酥。此时因诸小乘人，经方等会上种种弹诃，虽已心慕大乘，但情执未销，不敢直下承当，是以佛陀再设般若会，更为之淘汰扬弃，使其余执尽除，融通转教，趋向中道实相法门。为法华会上，授记作佛前之方便。

㈤法准、涅盘时：法华一乘究竟，为佛陀软化之本怀，为一切众生皆“入佛知见”证得最高之境界。因前四时经过弹诃、融会，至法华会上，受教者根机已成熟。如日中天，普照大地，已无侧彭。在五味中，是从熟酥，再经精制，已成无比之醍醐味。犹如长子，堪承家业。法华经信解品云：

聚会亲族，即自宣言，此实我子，我实其父，今吾所有

，皆是子有，付抄家业，穷子欢喜，得未曾有。故佛陀说法华经，是为开权显实，示法华究竟一乘真实义也。

涅盘经，为佛陀最后一日一夜所说教法，据智者解释，是为法华会上，所遗漏之机类，及未来世钝根行者，所说之教门，故智者在法华玄义中，又将此分为追说，追泯两类。追说是佛陀鉴于法华会上，尚未证得圆妙者，由追说而收拾，俾其同证一乘究竟。追泯者，即佛陀在追说前四时教义，随说随除，不借权时，直显一乘实义。当然，如此解释，只能看着智者个人之见，一家之言也。

智者立此五时判教，又分“别五时”，及“通五时”两类。“别五时”，如前所述。“通五时”，是谓佛陀说法，是随时随地，应机而说，不限时间、定地，更不依次第而软化传授，此显佛陀慈悲无量，以度尽众生为本怀。

智者所立之判教学，在五时教后，又根据佛陀说法之方式，及教法之内容，建立八教。即所谓“化仪四教”，及“化法四教”。故后世学者，总称为天台五时八教。

（2）化仪四软

化仪四教：即顿、渐、秘密、不定。此四教为佛陀说法之形式。然此四教中，在智者以前，南北诸判教学者，既已论及到顿、渐、不定三种教相，故智者立此四教，则是沿用古师三教，另加一“秘密教”而已。不过前人判教，是将顿教，局限于华严，如慧观等，且将华严署于五时教外，在渐教中，分鹿苑、方等、般若、法华、涅盘等次第。而智者主张，顿教虽局限于华严。而渐教中，又分为渐初是鹿苑，渐中是方等，渐末是般若。法华是属非顿非渐，非秘密，非不定。而将胜鬘等经，配置于方等时，所谓不定，即属同听同闻，而所得教益各自不同。至于秘密，则是佛陀不思议力之教化也。当然，此种判教法，是不同于前贤古师，只是智者个人之见也。

山顿教：此教明利根众生，超越直入，下须经历诱引方便阶次，直接施以大乘顿超法门，如佛陀成道后，三七日说华严教。然智者在顿教中，又分顿教部—华严时，及顿教相—方等、般若、法华、涅盘等两类。凡一代时教中，具说顿超法门，如圆觉经等，皆属顿教。于此可知，智者将顿教内容，已不局限于华严，而扩大到一切大乘经教。

（2）渐教：佛陀在华严会上，所说顿超法门，声闻、缘觉二乘人，如聋若哑，无法获益，故佛陀在教化方式上，不得不有所变更，而改用渐进方式，使小乘人，渐次由小趋大，此所谓“历时修行，次第断惑证果”，故名为渐教也。

智者又认为渐教所说三乘法门，即是由根本一佛乘，为显实施权而分说为三：第一是说小乘三藏，明无常、无我、空之法门，所化对象，是证得阿罗汉果之二乘人。第二是既证果之二乘人，又偏执无余涅盘果为真实，故佛陀又以大小对破，显示大乘之超胜，诱其厌小欣大，进入大乘法门。第三是针对生起大小差别偏执之权教菩萨，以般若真实义，荡除一切有无偏执，俾其进入大乘真实义法门。

（3）秘密教：所谓秘密，是不显露意，当然此处所云秘密教，与唐代善无畏、金刚智、不空等所弘传之密教不同，智者是根据大般若经，第四十三无作品，及大智度论第六十三，三转十二行***两处文义，以显密两种思想，建立此秘密教。

智者立此教旨意，是就众生根性下同，虽同在一法会上受教，佛陀同是以三***（神变轮—身，教诫轮—口，记心轮—意），不思议神力，圆音演说法，但听法者，因根性不同，领悟不同，致使其所证，亦各自不同，或渐或顿，彼此互不柑知。又佛陀在行住坐卧四威仪中，无不以默示“入佛之知见”方式，随时随处在转大***，但唯得有缘者，乃能于佛陀默示中，领悟佛意，获大利益，故名秘密教。

（4）不定教：此教乃明受教者，虽同在一座，恭听佛陀说法，但由所获益不同，如闻顿获渐教益，或闻渐获顿教益。推其原因，依智者意，是受教者，宿世闻法所积之缘，有浅有深所致也。

又，智者于法华玄义中，分析秘密，与不定二教不同点，是于前四时中，佛陀以三轮下议神力，或为此人说顿，或为彼说渐，彼此互下相知，或在四威仪默示中，获益各有不同，故名秘密。不定教，亦由前四教中，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。此因佛陀下思议力，能令众生，于渐教中得顿益，于顿教中，得渐益，如是得益不同，故言不定。

（3）化法四教

所谓化法四教，如上所述，是就佛陀说法之内容，而分界内、界外，别为众生根器利钝，浅深而组成之教相，四教即是藏、通、别、圆，智者依诸大乘论文义，而立此四教，在其四教义卷一，解释云：

今影傍大乘经论，立四教名义者，如大涅盘经，明四不可说，有因缘故，亦可得说，四种之说，以此化前缘，即是四教意。又涅盘经云：四种转四谛***，即是四教意。又法华经，明三草二木，禀译下同，譬喻方便说，即三教也。一地所生，一雨所润，誉说最实事，即圆教也。中论破诸异执既讫，复说因缘四句，通佛四说，即是四教之意。如此等四说法，随机化物，即四教义，四说即是四教之异名也。

山藏教：所谓藏教，是指小乘经律论三藏，大智度论云：

迦旃延子，自以聪明利根，于婆沙中，明三藏义，不读

衍经，非大菩萨。

又，法华经云：

贪着小乘，三藏学者。

智者即依此等经文，而立此小乘三藏教。此教所明，是因缘生灭四谛、十二因缘，事六度，修析空观，断见思二惑，得一切智，除分段生死，偏证涅盘小果。

（2）适教：通者，同也。此指佛陀针对三乘人，共同说法，明无生四谛，体法空理，其教义通于声闻、缘觉、菩萨三乘。方等、般若中所说三乘共行者，即属此教。如四教义卷一，引大品经云：

欲学声闻乘者，当学般若，欲学缘觉乘者，当学般若，

欲学菩萨乘者，当学般若，三乘同禀此教，见第一义，

故云通教也。

又，此教义，通前藏教，通后别、圆，故称通教。智者在四教义卷一释文中、以八通说明通教含义，文云：

1、教通—三乘同禀因缘即空之教。

2、理通—同见偏真之理。

3、智通—同得巧度之一切智。

4、断通—界内惑，断同也。

5、行通—见思无漏行同也。

6、位通—从干慧地，乃至辟支佛地，位皆同也。

7、因通—九无碍之因同也。

8、果通—九解脱有余、无余二种涅盘之果同也。

通义有八，而但名通教者，若下因通教，即不知通理，

乃至得成通果也。故诸大乘方等，及诸般若，有二乘得

道者，同禀此教也。

（3）别教：所谓别教者，乃是别于前界内所修之藏，通二教，及后之圆教。是针对菩萨独修之法门。智者于四教义卷二石：

此教不共二乘人说，故名别教，此教正明因缘假名，无

量四圣谛理，但化菩萨，下涉二乘，故声闻在座，如聋

如哑，法华经明迦叶领解自述，往昔闻方等大品，净佛

国土，成就众生，心不喜乐，即其义也。所谓“别”者，智者亦以八义—教别、理别、智别、断别、行别、位别、因别、果别—广释别教含义。

总之，此云别教，是对界外钝根菩萨，明其中道理，修次第三观，能以利他为职责，内心即断无明惑，由一地一地而上进，证中道无住涅盘，故名别教。

（4）圆教：圆者，下偏之谓也，是佛陀一代教法，最高之极谈，纯以圆融不二理体为根本，如法华经云：“悟入佛之见”。华严经云：“初发心时，便成正觉”。维摩经云：“入不二法门”。此等经义，皆属圆教，四教义卷一云：

此救明下思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别，

但化最上利根主人，故名圆教也。智者亦如通教，又以八义，解释圆教含义云：

1、教圆—正说中道，言教不偏。

2、理圆—中道，即一切法理，不偏也。

3、智圆—一切种智圆也。

4、断圆—不断而断无明惑也。

5、行圆—一行一切行，大乘圆因，涅盘果圆，即

因果而具足无缺，是为一行一切行。

6、位圆—从初一地，具足诸地功德也。

7、因圆—双照二谛，自然流入也。

od果圆—妙觉不思议，三德之果，下纵不横也。

圆义有八，但名圆教者，若下因圆教，则不知圆理，乃

至得正圆果也。

上述化法四教，藏、通、别三教，是佛陀权巧方便法门，唯一圆教，才是称性极谈，亦即显示法华一乘教，才是至上之圆融教也。

天台智者，以五时八教，总论佛陀一代教法，在中国判教学史上，确实详尽精致，超越前人，无怪后世学者，若论判教之优胜，皆以天台为第一也。

（4）四种悉檀

天台教学，除上所述五时八教外，街有四种悉檀，亦为智者对所有经论教义，分类解释重要之方法。四悉檀，渊源于大智度论，智者即依智论，而详述其奥旨。

悉檀是梵语，释义有多种，故为“多含义不翻”，净影慧远，于大乘义章卷二云：

四悉檀义，出大智度论，言悉檀者，是中国语（应是中

文语音），此方义翻，其名下一，如楞伽中子注释言，

或名为：不”，或名为“成”，或云“理”也。所言“

宗”者，释有两义，一、对法辨宗，法门无量，宗要在

斯，故说为：不”。二、对教辨宗，教别虽众，宗归显

于世界等四，故名为“宗”。故彼论云：四种悉檀，总

摄一切十二部经，八万四千无量法藏，皆是真实，无相

违背……诸法理趣，故名为“理”。

智者在法华玄义卷一下，承南岳慧思义，梵汉兼称曰：

悉是此言，檀是梵语，悉之言遍，檀翻为施，佛以四法

，遍施众生，故言悉檀也。

此意显示，四种悉檀者，乃是佛陀以无上教法，普施一切众生也。四悉檀：

（1）世界悉檀：世界是指现实世间，佛陀为随顺世间一切法，而说因缘和合义，亦即以世间众生一般思想、语言、观念等事物，而说明缘起真理，如人生，是由因缘和合而存在，故无实体，以人存在，本是一般世俗见解，佛陀乃就世俗之法，以随顺众生之见识，令凡夫喜悦，而得世间正智。故此悉檀，又称乐欲悉檀，法华玄义卷一下云：

外入迷此世界，不达法相，或计无因缘有世界，或计邪

因缘有世界，大圣随顺众生所欲乐闻，分别为说正因缘

世界法，令得世间正见，是名世界悉檀。

（2）为人悉檀，又称各各为人悉檀，是针对怀疑人生后世，不复存在，不信有罪福果报、伦理善行、断灭论者，则须说有罪福果报存在世间，如智度论卷一云：

我以清净天眼，见诸众生，随善恶业，死此生彼，受果

报。

又有执“实我”“神我”常见论者，则说“无所作者”，“免受报”等法，简言之，即佛陀为随顺众生根机，而说“有”，或说“无”。玄义同处云：

大圣观人心而为说法，人心各各不同，于一事中，或听

或不听，如杂业故生世间，得杂触杂受，更有破群那经

说，无人得触，无人得受。为二人疑后世，不信罪福，

随断常中，故作此说。此意傍为破执，正是生信，增长

善根，施其善法也。

（3）对治悉檀：此明对治众生有贪、嗔、痴等烦恼病，应病施药也。大智度论卷一云：

有法对治则有，实性则无。

法华玄义同处，又云：

贪欲多，教观不净，嗔恚多，教修慈心，愚痴多，教观

因缘。对治恶病，说此法药，遍施众生故，名对治悉檀

也。∵

（4）第一义悉檀：此明一切言语道断，心行处灭，直接以第一义谛，明诸法实相，令众生真正契入诸法理体也。智者于法华玄义卷一下，举出“不可说”、“可说”两种第一义悉檀，文曰：

第一义悉檀者，有二种：一不可说，二可说。不可说即

是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法，引偈云（大智广论

卷一文）：言论尽竟，／心行亦讫，不生不灭，法如涅盘

，说诸行处，名世界，说不行处，名第一义。二约可说

者，一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非

下实，皆名诸法之实相，佛于如是等，处处经中，说第

一义悉檀相。

法华玄义同处，智者并将四悉檀，配对于藏、通、别、圆、化法四教及四圣谛义。即以世界悉檀，配对藏教之生灭四谛，为人悉檀，配对通教之无生灭四谛，对治悉檀，配对别教之四无量四谛，第一义悉檀，配对于圆教之无作四谛。此种配对，虽是智者个人，对佛陀教法内容，分类解释之自见，亦可说是天台教学上一大特色：

法华玄义同处，智者又引大智度论卷一文，统论四悉檀相互交涉之关连，文曰：

论云（智度论）：阴、入、界、隔别是“世界”，因缘

和合故有人，是“为人”，正世界破邪世界，是“对治

”，闻正世界悟入，是“第一义”。“为人”有四者，

杂业因缘、得杂触、杂受、是“世界”，于一事或听，

是“为人”，或不听，是“对治”，无人得触，无人得

受，是“第一义”。“对治”中有四者，佛三种法，治

人心病，药病异故，是“世界”，治人是“为人”，对

病是“对治”，实性即无，是“第一义”。“第一义”

中四者，一切实，乃至四句，是“世界”，佛，辟支佛

，心中所得法，岂非理善，是“为人”，一切语论，一

切见，一切着，皆可破，一切不能通是“第一义”，能

通，是“对治”，言语道断，法如涅盘，是“第一义”

。又通作者，四悉檀不同，通是“世界悉檀”也。四悉

遏化众生，通是“为人”。四悉檀皆破邪，通是“对

治”，随闻一种，皆能悟道，通是“第一义”也。引文意，举一悉檀，便能统摄其他悉檀，可以将佛陀一切教法，相互融涉，自由运用，此种解释，近似华严六相圆融义也。

（未完待续）

摘自《海潮音》第75卷第6期