天台与唯识禅观比较初探

天台与唯识禅观比较初探

四川大学哲学系∵∵刘朝霞

内容提要：天台学与唯识学虽然都源于祖师的禅修实践，但二者在气质上差异较大，一为博大圆融，一为谨严深广。要想理解这种差异，与其分析哲学观念的不同，不如根据其根本经典探讨其禅观经验与理念的区别。对于其中异同的分析，既是理解二家观念的分歧的基础，也可以就此寻找大乘禅观的通途。本文拟就两家最具特色的禅观思想：次第三观与次第唯识观，***止观和缘总法止观进行简单比较，以尝试寻找大乘禅观的通途。关键词：次第唯识观，次第三观，***止观，缘总法止观

天台、唯识皆以宏大精严的止观修证体系而着称。唯识宗，又称瑜伽行派，“瑜伽”，意为相应，在佛教中尤指通过禅观实践与真如实相相契的行为。因此，瑜伽派，或瑜伽师、瑜伽行派是兼指大小诸乘各宗的禅观实践者，与汉地广义的“禅师”（习禅之人）所指相近，而与以解经、诵经为专职的经师、长于说法的法师、专宗戒律的律师相区别。唯识学在印度，最初就是由长于禅修践履者所创立，《婆薮盘豆法师传》中详细记述了无著修习小乘空观、大乘空观的经历，由于唯识学源于瑜伽行，唯识学兴起之后，迅速大盛，遂使瑜伽行派这一称呼成为唯识一系的专称，犹如汉地后来以“禅师”来专称禅宗行者。

南岳慧思、天台智者皆为当时着名的禅师，道宣称赞慧思“陈世心学莫不归宗”，智者的禅学着作则是长期以来汉地佛教界习禅者的必读书、必备手册。天台宗以渐次、不定、***三种止观接引不同根机，《摩诃止观》最为圆熟。唯识学内容的集大成者为《瑜伽师地论》，详述从凡夫到成佛十七个阶段每一步应当修习的内容，其中最精粹的内容则体现在《解深密经》和《摄大乘论》中。

天台学与唯识学虽然都源于祖师的禅修实践，但二者在气质上差异较大，一为博大圆融，一为谨严深广。要想理解这种差异，与其分析哲学观念的不同，不如根据其根本经典探讨其禅观经验与理念的区别。对于其中异同的分析，既是理解二家观念的分歧的基础，也可以就此寻找大乘禅观的通途。本文拟就两家最具特色的禅观思想：天台***止观和唯识缘总法止观进行简单比较，但对二者的理解分别以次第三观、次第唯识观为基础，故先讨论后者。

一、次第唯识观与次第三观

1、次第唯识观

在印度唯识三大士的论着中，有两个偈子反复出现，足见三人对此的重视，很可能弥勒为无著传授大乘空观就是从这个偈子讲起的。无著的核心着作《摄大乘论》（唐译）卷二“入所知相分”引《分别瑜伽论》云：

菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。

如是住内心，知所取非有。次能取亦无，后触无所得。

此偈名“入无相方便相”，所述是菩萨证入大乘空观的加行，倘对应于描述菩萨修行的五位：资粮——加行——见道——修道——证道，则相当于“加行——见道”位间。

《唯识思想》指出，以“入无相方便相”为四善根位（加行位）与声闻乘的加行道的修观有质的不同，声闻乘四善根位主要是以四圣谛为修观的核心，“入无相方便相”则以唯识观——方便唯识与正观唯识为内容。

这两个偈子指出，修习唯心观主要由两部分组成：

第一，观与能认知的主体相对的认识对象皆唯心所现。“观影唯是心”，影指影像，最初指瑜伽行者定心所现影像，此形象依心起灭。后来扩展为一切呈现于意识中的认知表象。关于表象的所依体，陈那《观所缘缘论》说：“是缘非所缘”，而这呈现的表象，“是所缘非缘”，也就是说表象是认知、进而包括情绪等的亲因缘。

“唯是心”的直接结果，是消除了外境实有的错误认识（“义相既灭除”），一切皆是识的展现。这层观析与般若十喻起到的作用近似，而《摄论》中也用了十喻来对这种现象进行说明。这层是“观唯识相”，又称为“方便唯识观”，目的是取消万法的独立自在性，摄万法归于自心。

第二，认知主体的虚妄性。既然所认识的对象皆为幻象，能认识的主体亦非实体，能所互依，犹如芦束，“知所取非有”，二者相对存在，“能取亦无”。对二取实在性的妄执一旦消去，“后触无所得”，则二空所显真如——世界的本来面目自然显现。此时入见道位，所契证者可以强立假名为“法空”。这一层叫做“观唯识性”，又叫做“正观唯识”。《十八空论》总结两观云：

但唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界一皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。2

这两个偈子高度浓缩了唯识观行的次第与要旨，在实际运用中，《摄论》、《瑜伽》等都说要经过“四寻思”与“四如实智”两个阶段，世亲《摄论释》认为“四寻思”对应暖、顶二位，“四如实智”对应忍、世第一法二位。《摄论》说，“由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性”，由此悟入“依他性”，在此基础上更进一步，遣除识想，才会悟入圆成实性：

如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉犹在。……唯识性觉犹如蛇觉，亦当除遣。……悟入唯识故悟入依他起性。

云何悟入圆成实性?若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生，由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等，所缘能缘无分别智已得生起，由菩萨名已悟入圆成实性。

2、次第三观

天台观法以次第三观与一心三观为核心，一心三观，又称***止观，是一家正说，但理解一心三观必从次第三观入手，次第三观是分解说。智者解释三观多引用《中论》“因缘偈”，将其分作四句来阐述，也就是说，在智者看来，实际上有四观，而不止三观。

首先，他认为“因缘所生法”一句所对应的是世间正见：“不入因缘，则非世间正见．”，也就是“世俗智”，相信诸法因缘所生，而非自然或神我所造，“三世轮转，无主无我，成世正见也”。∵∵“天眼肉眼照粗细事，皆是世智，悉为诸观境本”，但此见为“名字智”，《法界次第初门》卷中之下解释世智云：

（世智是）诸世间有漏智慧，亦名等智。凡夫圣人，同有此智，故名等智。亦云名字

智，是智但有名而无理。

即此时尚未进入出世实智的范围，并不能保证解脱，为佛教与世间某些思想所共有，是进一步观空的准备。

“随顺观世谛，即入第一义谛”，深观因缘无主无我，进入出世正见，智者说《中论》的“我说即是空”，为“从假入空观”，所观境与前不殊，但有粗细之别。从假入空观，简称空观，部派主要用析空观，龙树代表的中观派推崇般若体空观，慧思智者采用的主要是无生观，用四句推简的方法。由于观智不同，所以所观境也有不同的称谓，此处称境为“真谛境”，所证智为“真智”，或“一切智”，此观因为要从俗谛进入真谛，又称为“二谛观”

如果说“从假入空观”∵∵还是大小乘共许的话，那么“从空入假观”则完全是菩萨为出假利物而设了。根据“亦名为假名”s，立“从空入假观”∵∵，以假观破除声闻对涅盘空寂的粘缚，特点是广泛学习方便法门，分别世间与出世间种种法相，认识万法差别的一面。所得智也称为“俗智”，但它与第一种作为世间正见的俗智不同，前者为凡夫所具，虽是入空的准备，但并不能保证出世，后者则建立在空智基础上，为菩萨所独具，龙树称之为“法智”——分别诸法的智慧。《维摩经文疏》卷二十一云：

菩萨为利众生，先分别法相方入空也，故《大论》云：先用法智分别诸法，次用涅盘智。所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空。如身子利根，入见道竟，即能断结，成罗汉果。（然而他）停留七日，为作随佛转***将，须在学地遍知学人所行之法，方证罗汉。

此处的观行次第为：众生空（人无我）——以法智分别诸法——用涅盘智入法空。所以俗智包括两个不同层次的涵义：世间智与法智。因为在此观中，空有同破，所以又名为“平等观”，所观境也称为“俗谛境”，所证智为道种智。

前面出世两观一侧重空，一侧重假，智者说这两观只是进入中道观的方便而已。“亦名中道义”，中道观才是最高的观法，它破除了一偏的执着，完全认识了诸法实相——空有不二的中道第一义谛，所得智名一切种智：

中道第一义观者，前观假空，是空生死，后观空空，是空涅盘，双遮二边，是名二空观为方便道，得会中道。

之所以必须从前两观进入中道观，在于根本无明附着空观与假观而存在，仅仅依空观与假观并不能破除根本无明，“此无明障依两观生，两观所不能除，唯中道观乃能破耳。”

四观次第为：因缘观——入空观——出假观——中道第一义谛观，其中因缘观与入空观为同一观行内容的浅深两层，前者为后者的准备阶段。按照这种顺序，观空就有的放矢。由于仅仅有因缘观并不能保证出世，所以一般只说后面三观，将第一因缘观摄于入空观的内容中。按照如此清晰的次第分析三智三境与三观，是智者止观的一个鲜明特色。

二、***止观与缘总法止观

大乘止观的深入展开，从两个方面入手，一是空观的彻底贯彻，一是因缘观的不断深入。龙树一方面强调菩萨当广学一切方便法门以成就道种智，另一方面以十八空来拓展空观。无著则以深入观察缘起，尤其观察心识缘起作为不共二乘的对俗谛境的挖掘。因此，总体来看，真俗二谛相互启发，互资为用，超越维度的展现，必以对全体世间的深入理解为必要条件。不过，与人们通常所理解的菩萨要一点一滴的积累知识以成就道种智的渐修不同，唯识与天台皆提出了以全体世间（全体佛法）为所缘境的大乘禅观方法。这在唯识为“缘总法止观”，在天台为“***止观”。

1、缘总法止观

《摄大乘论·依心学胜相品第七》说，修定之境为“由缘大乘法为境”，又说“由缘一切法为通境智慧，如以楔出楔方便故，于本识中拔出一切粗重障故。”，“缘一切法为通境智慧”是真谛译本的说法，唐译为“一切法总相缘智”，意谓以一切法总相为缘的智慧，以此作为引发五分别智的加行。《摄论》对此未多展开，在《解深密经》中有正面的说明：

佛告慈氏菩萨曰：善男子，若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法修奢摩他、毗钵舍那，是名缘别法奢摩他、毗钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚，作意思惟此一切法，随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提，随顺涅盘，随顺转依，及趣向彼，若临入彼，此一切法，宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他、毗钵舍那，是名缘总法奢摩他、毗钵舍那。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，如说缘小总法奢摩他、毗钵舍那，复说缘大总法奢摩他、毗钵舍那，又说缘无量总法奢摩他、毗钵舍那，云何名缘小总法奢摩他、毗钵舍那?云何名缘大总法奢摩他、毗钵舍那?云何复名缘无量总法奢摩他、毗钵舍那?

佛告慈氏菩萨曰：善男子，若缘各别契经乃至各别论义为一团等，作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他、毗钵舍那。若缘乃至所受所思契经等法，为一团等，作意思惟，非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他、毗钵舍那。若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧所照了，为一团等，作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他、毗钵舍那。

这段文字被《瑜伽》所征引，是唯识学对缘总法止观最为清晰的说明，文中指出修习

止观的过程：缘别法奢摩他、毗钵舍那，乃缘个别经论所阐发的道理进行修行；缘总法

奢摩他、毗钵舍那，乃缘佛所说一切经论，总持其义理而修，缘总法是菩萨于加行位时

的必经阶段。但总法不易得，因此又可分为几个较小的阶段：缘小总法奢摩他、毗钵舍

那，缘大总法奢摩他、毗钵舍那，缘无量总法奢摩他、毗钵舍那。即：

缘别法奢摩他、毗钵舍那一缘小总法奢摩他、毗钵舍那一缘大总法奢摩他、毗钵舍那

一缘无量总法奢摩他、毗钵舍那。

随着次第的增进，闻思修行的范围逐渐扩大：

慈氏菩萨复白佛言：世尊，此缘总法奢摩他、毗钵舍那，当知从何名为通达?从何名得?

佛告慈氏菩萨曰：善男子，从初极喜地，名为通达。从第三发光地，乃名为得。善男子，初业菩萨，亦于是中随学作意，虽未可叹，不应懈废。

佛说缘总法止观有五种特征，《摄论》亦取此说。遁伦总结为：集总修、无相修、无

功用修、炽盛修、无喜足修，并说“如此五修，论体不异，于一念中随义说五。”因为此

五修又可对应于十地，那么初地之“通达”（初证真如）主要对应“集总修”，“谓集一切

总为一聚，简要修习，唯观真如，即集总修”，，总修果为：“于思惟时，刹那刹那融销一

切粗重所依”。粗重所依即是阿赖耶识，总相修时拔除无明二障种子，是为转依。

缘总法止观之“集总修”中，“唯观真如”并不难理解，“集一切法总为一聚”，实为关钥。从上面由别修到总修的过程来看，有一个对佛说经论闻思学习并不断扩大范围的过程，最后，缘佛说一切契经、论议，并舍离文字，将其义理总合为一，为所观境。舍离文字，总其义理为一，其中含有一个飞跃，是从缘个别经论文字到缘全部经论所诠义理的转化。但按照通常的理解，所有佛经所诠义理，尤其是了义经，皆阐真如，那么，缘个别契经所诠应该也能达到目的，何以一定要缘一切经论呢?实际上，这种强调，已经含有了对诸经论差别相的肯定。

唯识学认为，见道所得五分别智，并非只是一个空性，——这样的话就与声闻乘见道没有本质的区别，大乘见道，通达真如的同时，还要通达俗谛，同时通达二谛，也就是证入法空：

见道即无分别智，所以得无分别智，由通达真如及俗谛，故知尘无所有是通达真如，唯有识是通达俗。复知此识无有生性，是通达真如，此识是假有为通达俗。若不通达俗，无以能得见真，以离俗无真故。若不通达真，无以遣俗，以俗无别体故。所以能通达真俗，由能解唯识理故。

然而，缘总法止观的五个特征与所得果，是地上菩萨的境界，非博地可及，佛鼓励初心行者说：“初业菩萨亦于是中随学作意，虽未可叹，不应懈废。

2、***止观

天台宗广说止观，其中最能代表其特色的当然是《摩诃止观》中所阐***止观（一心三观），对它的理解可以建立在次第三观的基础上：

***止观相者，以止缘於谛，则一谛而三谛，以谛系於止，则一止而三止，譬如三相在一念心，虽一念心而有三相，止谛亦如是，所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。以观观於境，则一境而三境，以境发於观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议，不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。故《中论》云，因缘所生法，即空、即假、即中。又如《金刚般若》云：“如人有目，∵∵日光明照，见种种色。”若眼独见，不应须日。若无色者，虽有日眼，亦无所见。如是三法不异，时不相离，眼喻於止，日喻於观，色喻於境。如是三法，不前不后，一时论三，三中论一，亦复如是。若见此意，即解***教止观相也。何但三一一三，总前诸义皆在一心。

由于空、假、中三谛是解释世界的三个层次，三谛全体是对多层次缘起世间的整体性认识，对于潜力无穷的主体心灵来说，可以在一念之间顿显（把握）三谛全体，如同人举目望出去原则上可以看到面前展现的全部景色一样。“圆”指“圆满”——从法上来说，总括群有，以全体法界为所缘。佛经中说唯佛可以智满法界，天台宗以佛的果地智慧为究极，所谓“菩萨初发心即望涅盘行道”，并以佛的果地福智作为行者因地正见。“顿”——因地顿观与果地顿悟，也就是说将所观境视为一个整体呈现于能观者，虽有悟入深浅之殊，但每一步的深入，都是整体认识的加深与清晰。僧肇《维摩诘经注》卷二中曾区别过“（真）如”、“法性”、“实际”几个词，他举了一个例子以说明佛教认识的整体性：例如我们看一棵树，远远的，知道有一棵树，近一点，知道是棵什么树；最后，对于这棵树的具体方面弄得一清二楚。肇师说，这几个词也是这样，所指本来相同，但又有浅深之异。此说可以作为对***止观之“顿”的说明。智者解释说：

***者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，∵∵；无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。是名***止观。

因此，关键在于解释“实相”——法界的本质与全体的内涵是什么，能观的主体如何与它相契合，这是天台教观中最为核心、精华的部分，在《摩诃止观》中展开而为“一念三千”，以之为不可思议境，湛然认为此是“终穷究竟极说”。

“一念三千”可以分解为“一念”与“三千”两部分来理解。

三千又叫三千世间，指包含具体内容的法界全体。从经典依据来说，是《华严》的十法界、《法华》的十如及《大智度论》的三世间相乘所得的结果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）而成千如，此千如和三世间（众生、国土、五阴）配合，即成三千之法。十法界（六凡四圣）包括：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天人，是为六凡；声闻、缘觉、菩萨、佛，是为四圣，总括了生命存在的所有形式。每一界，甚至任何事物都可以从十个方面进行认识，即十如。

十如是之中，“相”即相状，指外在之形相；“性”即不变，指内在之本性；“体”即以相、

性为属性之主体；‘‘力”即体所具有之潜在能力；“作”乃显现动作者；“因”指直接原因；“缘”

为间接原因；“果”即由因、缘和合所生之结果：“报”指果报，以上之因缘果形成后世之报

果。“本末究竟等”之中，“本”指开始之相，“末”指最末之报，“等”指平等，即以上之如是

相乃至如是报，皆归趣于同一实相而究竟平等，故说本末究竟等。十如该摄一事物的所

有方面。

此中的一念，是指当下一念无明心，《华严》云：“心如工画师，作种种五蕴，一切世间中，莫不从心造。”智者解释说：

画师即无明心也，一切世间即是十法界，假、实国土等也。

智者常常说“介尔一念”，也就是极微小的一念。对此一念无明的理解，既有一念十二因缘的成分，也有三世十二因缘的说法，智者又说，不可把此一念完全理解为现前一念，他举例说，此无明如一念眠心，于此而有梦中种种（三千），所以又有指根本无明的意味。实际上，智者往往把根本无明与枝末无明同时作为观行指向。智者虽以“无明”为一念的性质，但接着又说，“无明即是明”，“明与无明其性无二”，修行的关键就是要真正认识到无明即是法性。智者说，只要一念心起，必落于十法界中的某一界，此法界又具十法界，百界千如宛然。其前提是要对三千性相的内容已完全熟悉掌握，然后观一念中显现的三干，并以无生推拣的方法观一念与三千的关系。也就是借助理性的逻辑思维穷尽理性层面所理解的一念与三千各种可能的关系，最后逼显出一念与三千的不生不灭、不一不异，触证中道第一义谛。此时仍然是一念三千，但由于借助无生观的遣荡，“一念”与“三千”各自的实体性完全被消解掉，如同冰融化为水，无明开显为法性心，用智者经常引用的话来说，“破一微尘出大干经卷”。不过，从究竟意义上来说，不仅一念三千，也可以说一尘三千、一味三千，“一色一香无非中道”，每一微尘皆周遍涵容，而从一念入手，只是为了观行的方便而已。

三、几点比较

1、契入大乘空观的不同路径

大乘佛教建立的核心是如何契入大乘空观。唯识学派肇始之初因，源于无著不满小乘空观而希望进修大乘空观的动机。但大乘空观之存在，并非无著传弥勒教法后才出现的。龙树的主要贡献之一，就是对大乘空观的开显与阐扬。

龙树的大乘空观的进路有二：一是依《般若经》重新对空进行解释。由当时主要流行的析空观转到体空观，十喻是他解释体空观时经常要用到的论据。这一点后来被唯识学所用，并进行了更为细致的发挥与分类。进而，把“空”的原则彻底贯彻，不再停留在人我空的程度，进一步对缘起诸法观空，《大智度论》中的十八空之说是集中代表，“空空”、“毕竟空”等直接对治声闻执空白封、乐着寂灭、进入灰身灭智境地的观念与行为。这是龙树大乘空观主要的一面，而且是尤为后世继承发展的一面。

龙树大乘空观的第二条进路，是依《般舟三昧经》、《十地经》等开出的，《大智度论》卷二十九云：

（行者）从三昧起作是念言：佛从何所来?我身亦不去。即时便知诸佛无所从来，

我亦无所去。复作是念：三界所有，皆心所作。何以故?随心所念，悉皆得见，以心见

佛，以心作佛，心即是佛，心即我身，心不自知，亦不自见，若取心相，悉皆无智。心

亦虚诳，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相，所谓常空。

这段话是对《般舟三昧经》中“心作佛，心自见，心是佛，心是怛萨阿竭，心是我身，心见佛，心不自知心，心不自见心”的翻版。《般舟三昧经》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等指出行者在修大乘三昧——念佛三昧时，在定心中会见到十方佛现前，此时应当思惟一切唯心的道理，心的虚妄也不过是从无明（不了人法无我的实相义）而来，所以于此心观空，入诸法实相。但后来的中观学派（如三论）似乎没有对这一精神加以特别发挥。

无著以唯识观为核心的大乘空观、智者摄三千归于一念的进路与龙树的第二条进路，无论在思路上还是次第上都十分接近。

2、．对俗谛的不同界定

大乘不满足于对世界的总体性认识——三法印所揭示出来的世界实相以及据此所得的阿罗汉一切智，而期望对于万物的差别相能有更清晰深入的认识、理解，以破除对具体缘起的无知，以获得菩萨“道种智”，并进而得佛“一切种智”。

真谛译《婆薮盘豆法师传》记载，无著因不满于小乘空观而向弥勒菩萨咨问大乘法义，弥勒为说大乘空观，无著后来因此成立唯识学。

智者说中道第一义谛双照真俗二谛，以之为法空别名，并以空观后的假观为获得道种智的直接因缘。

契入法空意味着在对诸法差别相的明了的基础上的无分别，因此对法相的分别辨析可以认为是其准备阶段。唯识天台在这一点上观念是一致的。但唯识学未分别凡夫与菩萨两种俗智的不同。

唯识学以对法相的详细分析和在观行中对种现互熏过程的观察为获得差别智的途径。但世间万象无穷无尽，即使穷尽一生也难以对经验之物一一了知。于是《瑜伽师地论》约为六百六十五法，以摄尽法相；《显扬圣教论》进一步概括为百六法，世亲则立五位百法，以此百法摄尽一切。所以在观修中要明了五位百法各自的别相，以成所观境。唯识着作中的《集论》、

《百法明门论》等作品皆是直接以分别法相为主要内容的论典。

天台宗则以三千性相为观诸法假的全体内容。

3∵、对行者的要求

与唯识学强调缘总法止观的严格不同，智者虽然处处指示***止观的高深，但又给了初心人以希望，智者说，只要于圆教如说修行，一生可入铜轮（圆教初住，相当于别教初地）。那么，圆教何以有如此的优越呢?这在于***止观就是从初心开始的，用《深密》的语言来说，初业菩萨即可修缘总法止观。湛然解释说：

然***教本被凡夫，若不拟益凡夫，佛何不自住法性土，以法性身为诸菩萨说此***?何须与诸法身菩萨，示於凡身现此三界耶!

《摩诃止观》以闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生释***止观。其中最重要的一环是大开圆解（即起圆信，圆教十信位），其准备阶段是对圆教义理进行听闻思惟的功夫。如果能对三藏十二部全部通达当然很好，倘若力不足，可以重点对以《法华》、《华严》、《大品》等为首的大乘经典精读，并修习圆教五停心。此大乘经典所诠境界乃佛自证，最为究极圆满，落实为初心所观不思议境就是一念三千。一念三干从一念十法界而来，十法界包括六凡四圣，而诸经论，无论大乘小乘所谈道理不过是围绕六凡四圣而说，因此，十法界，进而三千性相实概括了大小乘经论所涉及的一切内容，似于唯识所说的“一切法”、“总法”。如果从心理的角度来看，唯识学五位百法等是对心理现象进行的细致分析，有高度的理论概括性；天台学的“三千”实际上是以隐喻的方式，很形象地指出了种种众生心理表现的不同，《法华文句》以十大弟子喻十大善心所即是代表。初心于“一念三千”起观，与久修行者有较大的差异，前者所观并不纯熟清晰，不可避免的会有很大的造作成分，《解深密经》中佛说“初业菩萨亦于是中随学作意”，如果落实到实际观行，天台学正是在这里又给了初业菩萨以信心。