朱谦之先生与日本净土教研究

朱谦之先生与日本净土教研究

　　中国社会科学院世界宗教研究所∵黄夏年

　　一∵缘∵起

　　朱谦之（1899~1972）先生是当代我国著名的东方学家、哲学家、历史学家。其字情牵，福建省福州市人。1899年12月4日（旧历10月15日）生于一个数代从事医生职业的家庭，从小就表现出天赋，在中学时熟读我国的经史，曾自编《中国上古史》，并发表《英雄崇拜记》等小册子。17岁以福建省第一名考取北京高等师范学校（北京师范大学前身），后改入北京大学法预科，毕业于北京大学哲学系。在校期间，亲聆学界名师的教诲，饱读中外哲学文化书籍，先后发表了《周秦诸子学统述》和《太极新图说》等文。朱谦之先生在校期间还满怀革命激情投入“五四”运动这一轰轰烈烈的斗争，参加了学生示威游行，编辑杂志，撰文抨击时弊，宣传无***主义，提出种种改革社会和教育的主张。他在北大第一次贴出大学报，要求废除考试制度等。翌年又首次在国内报刊上提出“劳动人民神圣”等口号。毛泽东主席在北大工作期间曾与朱谦之讨论过无***主义等问题。同年10月朱谦之因散发革命传单遭军阀当局逮捕，入狱百余日，经北京学生集会营救和全国各地声援方获得释放。之后他往返于京、沪、杭各地，遁迹江湖之∵间，过着“飘零身世托轻帆、浪漫生涯亦自豪”的生活。1924年，他应厦门大学之邀，出任教职。同年辞职再度隐居西湖葛岭山下，门对宋代诗人林逋（和靖）故居，悉心从事著述。1929年获中央研究院资助东渡日本潜心历史哲学的研究。两年后归国，任暨南大学教授。从1932年起任中山大学教授，兼历史系主任、哲学系主任、文学院院长、研究院文科研究所主任和历史学部主任等职。抗日战争时期，他始终勤于职守，为适应抗战需要，曾大力提倡“南方文化运动”和“现代史学运动”，出资筹办《现代史学》，对历史研究中的“考今”工作起过一定的推动作用。在他的努力下，把中山大学历史系办成一个著名学系和研究机构，为抗日战争培养了大批理论干部。1952年全国院系调整，朱谦之回到了久别的母校——北大哲学系任教授，从事中国哲学史的教学和研究。1958年后又转入东方哲学的研究工作，培养研究生和青年学者，对我国解放以后的东方哲学研究工作，起了重要的推动作用。1964年北京大学东方哲学史教研组全体人员并入中国科学院落哲学社会科学部，组建世界宗教研究所，朱谦之担任了研究员。尽管此时他已重病缠身，有时卧床不起，但仍著述不止，致力于宗教学的研究。1972年因脑溢血逝世，享年73岁。

　　朱谦之在学术界被称为“百科全书式的学者”，教学研究工作所涉及的领域十分广泛，成果遍及历史、哲学、文学、音乐、戏剧、考古、政治、经济、宗教和中外交通文化关系等各个学科，有些成果在我国属于开拓性、领先性的研究，至今无人超越。他一生著述等身，桃李满天下，给后人留下了庞大的、珍贵的文化遗产。据不完全统计，有专著42部，译著2部，论文百余篇，字数达上千万。其中有18本著作（包括未刊稿）在1980年以后先后被整理出版或重新印行。2002年《朱谦之文集》共10卷，900万字由福建教育出版社出版。该“文集”基本收录了朱谦之先生的主要著作。[1]

　　二、朱谦之先生与佛教

　　朱谦之受教于旧式的传统教育，儒家的“修、齐、治、平”入世思想和老庄的淡泊无为，以及佛家的禅逸出世思想在他身上都得到了体现。五四时期他和其他热血青年一样，积极投身于革命救国的斗争，提出种种社会改革的主张，但是这时“中国的思想界，可以说不得是世界虚无主义的集中地……佛教的空观和老子学说……在青年思想界，有日趋发达的趋势。”因此他的革命哲学追求“虚空粉碎，在地平沉”的虚无主义理想，实受禅宗《高峰语录》的影响。他被军阀逮捕后，经历了不少艰苦磨难，思想又转向佛教，企图用佛教改变人心乃至人生、社会，离京出家时发表的宣言中表达了这种思想：

　　“（一）用批评的精神，对现行的佛法，佛法的各派教宗，以及佛教的本身加以批评。

　　（二）提倡梵文，以为提倡真正佛学之助力。

　　（三）翻译东西洋关于宗教革命的书籍，以为实行佛教革命准备。”

　　朱谦之不仅主张对佛教进行改革，而且还计划组织一种以实践佛教原则的宗教新村。但是他通过在西湖出家生活一段时间的体验，发现当时某些寺院实行的僧伽制是一种变形的家长制度，有些佛教僧徒过着苟且偷安的生活，这种情况是不能实现他的改革初衷的。为此，他在愤慨、失望之余写下了《反教》一诗：

　　“黑蜮蜮！……黑蜮蜮……

　　把教门的黑雾窟揭穿，看那一簇簇的寄生虫，何处立足！

　　那皈依三宝的叩头虫呢？

　　更不容他不生生饿毙！

　　我那时再焚烧七宝伽篮，

　　打倒罗汉，扫荡妖气，大踏步到那：

　　佛顶上，宝塔上，

　　高唱我大虚无的歌儿。

　　尔后，他又经好友介绍，向欧阳竟无求教，但终觉唯识学说不合他的旨趣。流离的生活使他接触了现实社会的底蕴和大自然生活，逐渐对过去虚无主义思想进行了反思清理，认识到：

　　“因妄求解脱的缘故而欲毁弃宇宙乃至断灭人生，那更是我一向的愚痴颠倒，对这深重的解脱只好是一种邪见罢了！

　　我的兄弟们呀！我恳求你。不要相信那超人间的希望的涅槃，让你真诚恻怛的大悲心就实现这真生命在人间的人”。

　　朱先生思想的“回归”，在表面上看有了巨大的转变，但他的思想还在佛教轨道上运转。他摒弃了空观，但又接受了大乘“三界唯一心”、“慈悲利他”等华严宗的思想。以后了经过多年的摸索和实际生活的体验，终于接近并最后接受了辩证唯物主义的思想，与佛教在信仰上割断了联系。朱先生晚年在回忆过去经历和自叙诗中写道：“少年破旧好空言，敢把乾坤一口吞。粉碎虚空沉大地，推翻世界从无元。唯情哲学身为累，主义虚无首似昏。妄论奇谈真应叹，归根不出老禅门。”

　　朱谦之最终没有接受佛教，他通过对佛教的了解，做了不少研究工作，他早年撰写了《印度佛教对于原始基督教之影响》等文，这些阐述他的世界观和未来理想的著作中都渗透着佛教禅观和空观的思想。“文化大革命”前夕，朱先生调到宗教所工作后，即开始对禅宗进行研究。他在《七十自述》中曾谈到：“在这期间（作者案指到世界宗教研究所工作之后），我开始特别注意中国禅学。当我知道由中国传到朝鲜和日本，而现在欧洲、美洲居然靡一时之中国禅宗……因此我着手翻译了忽滑谷快天所著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》（中文版名《中国禅学思想史》和《韩国禅教史》）二书。”在《韩国禅教史》的手稿底页上，朱先生还写有“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。以本书所搜集资料，均为汉文中难见之书，可籍此窥见朝鲜佛教史之一斑。”但是因种种条件限制，他最终没有完成撰写《禅宗史》这个心愿，只是留下了这二部译著。但是这时他写了《黄檗宗考》一文，由于是草稿，还需要整理出来才能发表。

　　三、朱谦之先生所做的日本净土教研究

　　朱谦之先生自20世纪20年代末东渡日本学习历史哲学时，就开始对日本哲学表现了非常浓厚的兴趣味，撰写了一些日本哲学思想研究的文章，如在30∵年代发表的《日本思想之三时期》[2]，主要说明“日本思想的发达，是从神学阶段到形而上学阶段，从形而上学阶段到科学阶段”的一个发展过程，可以说，这时朱谦之先生已经对日本哲学有了较为详细的研究和比较具体的看法了。50年代以后，因为朱先生在北大哲学系东方教研组工作，负责做东方哲学的研究，于是他把研究日本哲学作为重点，写下了一系列专著。[3]这些专著都是国内最新的学术成果，像《日本的朱子学》、《日本古学及阳明学》等书自出版后，即受到了学术界的注意，特别是日本学术界给予了很高的评价。而《日本哲学史》则是朱先生对日本哲学所做的研究的一个终端成果，此书出版后，他调到中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所，学术兴趣转向了宗教，再也没有从事这方面的研究成果出现了。

　　在《日本哲学史》里，朱谦之先生将日本佛教哲学思想纳入了他的研究视野。他根据马克思主义的历史唯物主义的原理，在研究方法中尤其重视历史背景下的分析，试图用历史来说明佛教，而不是用佛教来说明历史。他特别指出了佛教在日本思想史中的重要地位，强调“日本自称“神国”，但也是“佛国”，据《日本国志》(卷三十七)所载万延元年(1860)统计，佛寺共四十六万四千九百四十二所，中国佛教盛时尚不及其十分之一。”[4]同时他对日本佛教史作了历史分期，认为“日本佛教继圣德太子之后，可分为三个时期：第一期以平安初期最澄之天台宗、空海之真言宗为代表；第二期以平安后期至镰仓初期源信、源空(法然)之净土宗，荣西、道元之禅宗为代表；第三期以镰仓时期亲鸾的净土真宗、一遍的时宗、日莲的法华宗为代表。”[5]

　　（1）对净土宗与净土真宗及时宗等净土思想的研究

　　按照他的看法，第二期的日本佛教，“净土宗以源信与法然为代表，禅宗以荣西与道元为代表，不同于现实肯定的天台、真言而倾向于现实否定，即离厌秽土与欣求净土或耽禅悦。这些新宗派，形式上保留着平安朝佛教的镇护国家的性质。”[6]对日本净土宗而言，其先驱者源信“是以净土思想而混合天台与真言之先行思想，实现了佛教的日本化。他的主要著作有《往生要集》三卷、《空观》一卷等。到了《往生要集》，就全然宣出以念佛为宗的宗旨，将法华思想与念佛思想混成融化了。此书强调佛教的无常观和厌世观，确立了与六道相对立的极乐世界的形象，主要内容是：离厌秽土与欣求净土，并叙述所以厌离秽土而欣求极乐净土的原因，由此引用种种经典中关于往生极乐的念佛方法。”[7]朱谦之先生在梳理了日本净土宗的思想混融化的特点之后，又指出了其思想虽然是依据印度佛教教义，不是源信的发明，“但他最突出的是与此对照，提出了西方净土=极乐的观念。极乐世界功德无量，是诸佛菩萨圣众之美妙庄严的世界。……它的净土探求，虽为其追怀慈母之故而作，可算是他的信仰的结晶，但无宁说是贵族的、有闲阶级的观念游戏，是一种病的空想，是对现实生活无力的表现。此书于‘人道’的叙述中，强调‘白骨观’等对于肉体的嫌恶，实际也只是反映贵族身份的对自己的嫌恶；要依凭易修、易行的念弥陀佛的宗教行为，正是实际生活的极度空虚的表现。”[8]将日本净土宗的早期性质判定为“贵族式”的佛教，这无疑是一种比较新颖的说法。

　　朱谦之先生又指出，继源信之后专修念佛的教义的是法然(长承二年——建历二年，即1132～1212)，“法然的念佛法门是受善导和源信的《往生要集》的影响，又依龙树《十住毗婆娑论》中‘若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身’，乃以现身成佛为其所向的目标。”[9]法然大开念佛法门的依据是唐善导关于《无量寿经》中四十八愿之第十八愿的解说，“而将念佛的意义说尽：只要口念南无阿弥陀佛即可往生极乐，不管在家、出家，有智、无智，只要一心念佛，即可出生死之家而入涅般木之域。为着信仰的热情，知识可全不要，有之反为障害，这是很彻底的‘自己骗自己’、‘自己麻醉自己’。”[10]值得指出的是，朱谦之先生的这本著作是在一个特殊的时代撰写的，他的观点自然带上了时代的烙印，虽然现在看来，这些看法有它的偏激之处，也许并不能让人完全认同，而且可能会引起不同的争论，但是在那个特殊的时代，朱谦之先生能用独特的视角和方法来研究，并归纳出了日本净土宗的特点，无疑还是有一定启发意义的。

　　对第三时期时代的新佛教，朱谦之先生认为，“主要的是亲鸾的真宗、一遍上人的时宗和日莲的日莲宗(法华宗)。这些新宗教的特质，都反映了当时社会关系的变动。”[11]封建制的确立，造成这些新宗教出生。“这时候，一方面现世的势力=作为封建地主的寺院之力强大了，他方面精神的颓废亦加深，在不平的下级僧侣之间乃有新宗教生活的愿望。由于旧社会关系的没落，在那旧社会的代表者之间，发生了末法=末世的观念。”朱谦之先生尤其指出，净土思想在这时已经发生了重要的影响，“镰仓时代的新宗教，继承法然的亲鸾不消说了，即日莲宗也以死后的净土思想为重要因素。”[12]这时的新宗教“则更自山林而下降到民间，舍寺院而站在街头，舍僧侣的特殊阶级而走向僧俗无差别的境界，这当然更倾向于民众主义和佛教的平等观。再加以他们所倡至简极易的往生之道，最易和民众接近，而成为广大民众，尤其农民大众的宗教。同时，女人成佛的思想，也是使这新宗教民众化的重要条件。再次，这些新宗教不像平安朝佛教似的代表贵族的意识形态，而成为当时武士层的意识形态。前者倾向现世利益主义，此则转向来世主义。新宗教从贵族之末世观出发，客观地成为驰驱疆场不惜性命之武士阶级服务。”[13]∵

　　对亲鸾(承安三年——弘长二年，即1173～1262)继承法然开绝对他力的净土真宗，朱谦之先生也做了初步的研究，认为亲鸾肉食带妻，自娶九条兼实之女，有四男三女。“‘欲侔身于田夫野叟之类’，最可见亲鸾之平民的性格。”[14]∵亲鸾所著的《教行信证》，“这书固然是真宗的一代教，也可说是后学阅藏的指南车，其中最重要的是判教的精神。”[15]这种判教精神，是就大乘之中先分顿教与渐教，更就顿教之中又有分别。净土真宗提倡的“竖”、“横”二力，“不但圣道门中有顿、渐、权、实二教，净土门亦有此二教，即以纯他力信仰往生真实报土之顿教为真实教。”[16]净土真宗将其法门归结于“誓愿一佛乘”，是绝对信仰主义的他力往生的真实教。“此誓愿一佛乘，实具往生即成佛的意义，即在他力信心决定的时候，其时已证无上正真道。总之，是‘一念发起，平生业成’……可以说尽亲鸾的信仰主义哲学。”

　　此外，对这一时期证照大师一遍所建立的日本佛教时宗，朱谦之先生指出，“那也是属于净土宗而主张他力往生的一个宗派。”[17]一遍说教的特点是全依他力，所谓“放下身心，归入名号”。“虽自认为下根之一分，但其教既可不舍妻子，合于民众生活状态的幻想之要求。此宗人好游行，颇多以和歌、连歌、谣曲等著名，亦其特色。”[18]而依《法华经》开宗的日莲宗，在念佛方面亦有其特点，“日莲宗唱‘南无《妙法莲华经》’和净土宗之唱‘南无阿弥陀佛’，不过名号不同，根本均为绝对信仰主义，而何以‘念佛者无间地狱之业因也，《法华经》成佛得道之真路也，早可舍净土宗，持《法华经》，离生死，得菩提事’？这当然是极端宗派主义。”[19]

　　总之，朱谦之先生对这一时期的净土思想系的新宗教给予了很多的说明，指出了它们的思想和实践的特点，并最后给予总结；“固然镰仓时代的新佛教，均能反映一部分民众主义，如净土、往生极乐，乃至观心等说教，均带民众的虚幻的幸福的特征，但正如列宁所说，那是贱价出售升入天堂享乐的门票，如净土真宗、时宗、日莲宗皆如此。总之，奈良、平安以至镰仓时代日本思想的特征，一贯地是以佛教的世界观为主，陷于宗教迷信，还谈不上纯粹的哲学形式的世界观。纯粹的哲学形式的世界观的开始，则要到佛教中禅宗与儒家哲学结合的时代，即以五山禅僧为媒介而输入中国的儒家哲学之时。”[20]

　　（2）、对日本当代哲学家西田几多朗等人与净土思想关系的研究

　　西田几多郎是当代日本最大的哲学家之一。对他的哲学思想与净土真宗的关系，朱谦之先生也做了介绍和评说。他说“但出身于净土真宗之家的西田，只能一时停留在这唯物主义、无神论的阶段。而且，就在第一封信的末了，也还是写着“锦衣玉食似浮云，人生百岁伪乎真”，抱着怀疑的人生态度。到了明治二十二年三月的第三封信，便态度一变，以亲鸾上人的歌咏为证，说‘诸行无常’了。”[21]朱谦之先生认为，“西田哲学以宗教的感情开始，同时也以宗教的世界观告终。”[22]“（西田）说什么‘佛陀的爱，连禽兽草木都是及到的’。又引《叹异钞》语：‘在我心中勉励往生之业，而所说的念佛，也变为自行。’然而最明显的是在《善之研究》出版之后三月所写的《愚秃亲鸾》。开头即说‘余生于真宗之家’，接着说愚秃二字是真宗所标榜的教义，同时也是宗教的本质；‘宗教之事与世之所谓学问知识无何等交涉’；‘真宗是绝对的爱，绝对的他力的宗教。例如迎接放荡儿子的父亲，不论儿子是何等的愚人，何等的罪人，弥陀都只为汝，而我愿粉骨碎身来迎接汝，这就是真宗的本旨’。西田礼赞那烟波渺茫、风静波平的亲鸾上人的胸怀，事实上也描写他自己的宗教体验的心境。因此，是年十月他竟担任真宗大谷大学讲师开讲哲学概论和伦理了。”[23]

　　朱谦之先生强调：“西田哲学毕竟是站在所谓‘灵性的事实‘上，站在万叶精神与亲鸾之绝对他力宗的立场上，所以只能成其为’宗教化‘的哲学，而决不能成其为科学的哲学。”[24]∵从西田哲学的社会政治及历史观来看，“则他完全受了净土真宗的影响，把日本历史及天皇制国家理想化了。”[25]朱谦之先生考察了西田思想产生的周围环境，特别从他所受的教育和影响出发，指出了西田作为一个真宗之家的孩子最终走到信仰真宗思想的必然之路的过程。他摘录不少西田与铃木大拙等人之间关于真宗思想的讨论信件的内容，如西田说：“叫不出弥陀呼声的净土宗的世界观，可认为不是净土宗的世界观，在那样世界里从何处能请来佛的救济呢?……我想净土宗的世界，有烦恼无尽的众生便有佛的誓愿，有佛的誓愿便有众生的世界。在基督教，以此世界为裁判善恶的世界，神之意志实现的世界。而在净土宗，则认为佛之慈悲救济的世界，无限誓愿的世界。唯凡夫与佛在不对应的世界里，我人从何处求佛?从何处会有佛的呼声呢?场所的自己限定，是对于我人之个成为伟大之佛表现真挚救济的呼声。如所云汝‘自己表现’那样，在场所的论理学，内在的即超越的，因而作为其自己表现而有佛之名称出来。故我人信佛，因唱其名号而得救了。所谓观佛等语是不会有的，因为观的不可能，故唯有唱其名号而已。”[26]“在场所的论理里，个与一般无论何处也相互否定地对立着，即包含佛(noema的)与自己(noesis的)无论何处也绝对地对立着，而作为场所的自己限定，我人被摄取于弥陀的光明(Gottheit)中。否，只有于住所的场所的论理，才是真正附以净土宗教世界观的基础。但只从对立的立场，不会想到入信，将于何处生出欢喜之念了吧。若唯由于意志的努力而接近佛，那只有行之圣门的宗教了。否，不单是道德了吧。”[27]“大拙的名号的论理，都是再好没有了。净土真宗非立此不可。此可认为即我所说表现着的东西与被表现着的东西之矛盾的自己同一的立场。那是天地的根源，宗教的根源，从绝对现在之自己限定的底子听到佛的名号”[28]等等，指出“西田在讨论净土真宗的思想体系时，坚持自己的观点，而且逐渐更与净土真宗相接近。他完全倾倒于从惠心之天真独朗的观法以至于亲鸾的传承”[29]所以“西田越到后来，越将人间的根本看做罪恶深重，烦恼炽盛，因之也就越发倾向于净土真宗。”[30]

　　对西田美化真宗，将真宗与日本军国主义的思想联系在一起，朱谦之先生给予深刻的批判。如西田说：“我认为从来日本精神较之理更以事为其特征。例如，由传教传来的天台宗，是富于理论的宗教，但那惠心的天真独朗的观法便成易行的了。在彼可说较之理更向于事，而且从此遂发生如亲鸾的净土真宗那样极端日本的宗教了。日本文化的重心，从理、事一致至事、理一致，更毋宁认为事事无碍。例如，日本佛教传入时，所传是华严、天台那样理智的宗教、烦琐哲学的宗教，但那是渐渐简单化了、实践化了，从理而向于事。传教的天台，至源信已经大大地易行化、实践化了。一心三观成体验的，以天真独朗之一语来表示，这个方向成为法然、亲鸾的净土教，到亲鸾更发展为独创的日本的宗教了。”[31]“日本佛教在亲鸾圣人所说无义为义、自然法尔里面，可认为有日本精神的是所谓现实即绝对、绝对的否定即肯定。”[32]∵“佛教从来认为是非国家的。可是铃木大拙引用了《大无量寿经》(四一)的‘此会四众，一时悉见，彼见此土，亦复如是’等语。和在此土里以释尊为中心的会众得见净土似的，由彼土的会众得见此土。娑婆映净土，净土映娑婆，明镜相照。在这里可以说指示着净土与娑婆的联贯性或一如性。我以为从此可以考虑到净土真宗化的国家这个东西，所谓国家，应于此土反映净土。”[33]等等，朱谦之先生指出，“西田不但站在净土真宗的立场给日本帝国主义的侵略罪恶辩护，而且更积极地把净土与日本国土相联系，高唱其***的日本的国家至上主义。”[34]“西田的‘娑婆映极乐’的宗教化的历史哲学，结果认为只有天皇制国家的帝国主义才是日本形成的原理，即世界形成的原理。”[35]可见，“西田哲学跟着日本垄断资本主义的发展，越到后来越趋向***。天皇制，即以天皇与其宫廷，军事、行政官僚、贵族、寄生的土地所有者及独占资本家的结合体为根柢的，西田哲学则正是拥护天皇制的一种哲学。”[36]今天我们回想到当年日本军国主义的军队侵略中国，真宗僧侣随军助虐，在中国传教，朱谦之先生的分析并不是不无道理的了。

　　三木清(明治三十年——昭和二十年，即1897～1945)是继西田之后的一位日本哲学家，朱谦之先生对三木与净土真宗的关系也做了研究。三木自称自己在中学时就“变为哲学志愿者了”，但朱谦之先生指出：“其实，他那时与其谓为向望哲学，不如说是倾向宗教。”[37]因为“那时候主要是读宗教的书，读了基督教的书、佛教的书，读了日莲宗，又读真宗的书，又禅宗的书也读了。在这样沉潜于一种宗教的气氛之中感着安慰。宗教书中尤其耽读的是净土真宗的经典，如近角常观的《叹异钞讲义》之类。”[38]又因为三木与西田一样，都是出生于真宗家庭，三木自述云：“原来，我育于真宗之家，又记得常听到祖父母或父母诵《正信偈》、《御文章》等，并命自己照样在佛坛前诵读。读这些经，是我那地方的基础教育之一。这就是小孩时候所受的影响吧。青年时代没有别的，最惹我心的是真宗，因此直到现在还是这样。”[39]他甚至说：“想着我今后的着落，结局是净土真宗吧”。[40]可以说，日本的哲学家受到传统的家庭宗教信仰的烙印很深，这也正是朱谦之先生研究日本净土真宗人物思想的入门手之处，从三木的自述里朱谦之先生就得出了结论，认为这就“怪不得三木晚年的遗稿《亲鸾》竟那样倾倒于亲鸾上人了。虽然如此，在学校的环境里，宗教的位置还是用哲学来代替的，所以在当三年生的时候，他也决心倾向于哲学。在哲学之中，最受影响的是西田几多郎的《善之研究》，同时并不忘情于宗教。”[41]所以“三木哲学是西田哲学的继承和发展，不是越到晚年而越发明白了吗?如果明了西田哲学是以‘无‘的论理为基调的东方型的宗教哲学，那末和西田同出于净土真宗之家的三木哲学，其晚年提倡以’无形之形’的思想为主体的《构想力的论理》，并写作遗稿《亲鸾》，便一点也不足为异了。”[42]朱谦之先生还指出了三木哲学的归宿，这就是：“尤其惹人注目，当三木摸索着‘构想力的伦理’的发展可能性时，也就展开了走向亲鸾的道路。遗稿《亲鸾》，礼赞亲鸾一生活动是真实之教、真实之行、真实之信、真实之证！三木的‘不安的哲学’，终究只能在神秘的、宗教的、非科学的信仰里得到最后的‘大解脱’。”[43]

　　四、朱谦之先生准备作的日本净土教研究

　　近年来，因出版《朱谦之先生著作文集》的工作，笔者在整理朱谦之先生的遗稿中，发现了一本《日本佛教哲学思想史参考用书》的手稿。该稿的封面上，朱谦之先生亲笔写了撰写四卷本《佛教思想史》的计划。其总体计划是，即第一卷印度篇；第二卷中国篇；第三卷日本篇；第四卷朝鲜篇。这是他想写的一本比较大部头的，以研究东亚佛教思想为主线历史书。可惜的是这部书只有了一个书目性质的资料索引后，就没有再继续下去了。由于现在朱谦之先生的手稿还没有整理完，故关于《佛教思想史》这一详细的写作计划到现在还未发现，但是根据多年来笔者整理朱先生遗著的经验，很可能这个计划会在某一笔记本中。

　　《日本佛教哲学思想史参考用书》是已经成型的手稿，主要记录了用于撰写这部书时的一些原始资料和研究资料的出处，非常详细地列出了上千部有关日本佛教的著作名称和出处。这是朱先生的一贯风格，每当他要作一研究课题时，都要将有关的资料全部收集，分类编出，写在纸上或笔记本上。这种做法很值得我们今天的年轻人学习。

　　在封面上，朱先生已经详细地开出了分类大目录，即“Ⅰ、原始资料；Ⅱ、历史资料；Ⅲ∵、研究资料”三大部分。同时标明了时间，即“1963.7.14；1963.9.12；1965.5.22.增补”，说明这是经增补三次，前后三年才最后完成的。而这时正是朱先生刚好撰写完和出版了一系列有关日本哲学与思想的著述文章之后。朱先生通过研究日本哲学思想，已经看到了佛教在日本哲学思想史中的重要性。

　　五、结∵语

　　以上笔者介绍了朱谦之先生的日本净土教研究的情况。可以看出，朱谦之先生对佛教是非常了解的，他不仅熟悉佛教的教义理论，而且还曾经试图直接进入佛门。虽然他最终没有走进佛门，但是他对佛学思想的研究从没有停止过，而且取得了一些成就。可惜的是他一生里想做的几本佛教研究的专著，都没有实现，仅仅是做了一些资料的搜集工作，他的佛学研究主要反映在撰写的一些哲学史的著作中，以及翻译的佛教著作。

　　从朱谦之先生的遗稿中，我们发现，他的工作态度是非常认真的，为了撰写佛学著作，他花费数年的时间，尽可能地将所有目及的资料悉数找到。在本文中里列出的有关日本净土教研究的目录，就已经显示了他所搜集的资料是非常丰富的，虽然这是近50年前的事情，而且现在的研究成果早已超出了以往，但是他所做的目录仍然对现有的研究有着重要的帮助。据笔者所见的近年出版的有关日本佛教研究的著作中所附的参考书目，也没有像朱谦之先生这样列出如此详细、如此多的参考书目。其次，在他列的参考书目中，进行了比较科学的分类，例如他所做的“Ⅰ、原始资料；Ⅱ、历史资料；Ⅲ∵、研究资料”三大部分书目，甚至有的书目还列出了书中的主题和重点，例如“《净土宗の起源及发达》∵望月信亨∵昭和五年∵东京∵共立社∵本书泛论净土宗∵其中如第一编《弥陀净土经典の成立に就いて》（页302～345）∵第三编本愿论∵第四编净土论∵均可参看”条，除了记录了作者，出版单位和出版时间外，还特意说明此书的哪能些内容可以参看，哪些内容就不用看了。这说明他对这些书是亲自见过的，甚至读过的，不然他不会这么熟悉书中的内容，且又勾出了重点。这样的缜密的工作态度，难道不是正是值得我们学习的吗。我们仅从这份目录里，就能见朱谦之先生的为人和工作风格，以及他的治学严谨的态度。

　　朱谦之先生的时代，是中国历史上一个比较复杂的时代。他对日本净土教的研究，是在受到极“左”思想的压力下而做出的。当时佛教已经被判定为“迷信”之类，学术界里对佛教的研究的人寥寥数几。朱谦之先生顶着压力默默地做着这项工作，为了学术的繁荣贡献了自己的才智，这种精神是难能可贵的。当然，在“左”的思想影响下，他的学术观点又必须跟着当时的政治形势走，所以他的研究里不可能不带上时代的烙印，有的观点甚至有些偏激，但是这并不能抹杀他的学术贡献。如果是他还活在今天所遇到的开放时代，我想他的观点一定会有所改变，而更重要的是，他一定会写出煌煌的佛学巨著。可惜的是他没有碰到这个大好机会。这是他们那个时代的一代人的悲哀，愿今后不再重演。

　　（本文得到了邢东风先生的帮助，特此鸣谢。）

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　　[1]∵十卷“文集”主要内容如下：第一卷主要收集了生平自述、社会、政治方面的著述，第二卷收集了朱先生早年的中国哲学研究、史学研究和中国音乐文学研究以及南方文化研究的专著，第三、四卷为中国哲学史研究，第五卷为历史哲学研究，第六卷为现代史学和文化学的研究，第七卷收集了比较文化个案、中外文化交流、宗教学的研究著作，第八卷为日本哲学的研究，第九卷收集了日本哲学史撰述与韩国禅教史方面的译作，第十卷为中国禅学思想史的译著。

　　[2]∵《现代学术》第2期。

　　[3]∵1、朱舜水——中国の开绿灯朴的唯物主义在日本仁（亻云）元左明末の学者∵《人民中国》（日文版）1963年第4期。

　　2、∵编朱舜水集∵朱谦之编1981年8月中华书局。

　　3、∵日本的朱子学∵三联书店，1958年8月。人民出版社2000年版。

　　4、∵近代日本思想史第二册（译稿五册）∵1959年1-3月。

　　5、∵日本哲学史提纲（德川时代，讲义）∵1959年12月。

　　6、∵日本近代思想家（从安藤昌益至幸德秋水，七册）∵1961年2月-4月，稿本。

　　7、∵安藤昌益—18世纪日本反封建思想家∵《北京大学学报》1962年第4期。

　　8、∵日本古学及阳明学∵上海人民出版社1962年12月。人民出版社2000年版。

　　9、∵日本哲学（东方哲学史资料选集）

　　10、日本哲学史∵三联书店，1964年，北京。

　　11、镰田柳泓的哲学思想《光明日报》1962年6月1日。

　　12、阳明学在日本的传播——中外思想交流史话∵文汇报，1962年4月1日

　　13、朱舜水是“武士道典型人物”吗？作者胡槐植。《文汇报》1962年6月

　　14、徂徕学传入中国——中外思想交流史话，《文汇报》1962年3月13日

　　15、朱舜水与日本文化《东北学术讲演录》

　　17、国古典哲学对于日本的影响，《东北学术讲演录》

　　[4]∵《日本哲学史》第7页，人民出版社，2002年6月。

　　[5]∵《日本哲学史》第8页，人民出版社，2002年6月版。

　　[6]∵《日本哲学史》第14页，人民出版社，2002年6月版。

　　[7]∵《日本哲学史》第15页，人民出版社，2002年6月版。

　　[8]∵《日本哲学史》第15页，人民出版社，2002年6月版。

　　[9]∵《日本哲学史》第16页，人民出版社，2002年6月版。

　　[10]∵《日本哲学史》第16页，人民出版社，2002年6月版。

　　[11]∵《日本哲学史》第17页，人民出版社，2002年6月版。

　　[12]∵《日本哲学史》第19页，人民出版社，2002年6月版。

　　[13]∵《日本哲学史》第19页，人民出版社，2002年6月版。

　　[14]∵《日本哲学史》第20页，人民出版社，2002年6月版。

　　[15]∵《日本哲学史》第20页，人民出版社，2002年6月版。

　　[16]∵《日本哲学史》第21页，人民出版社，2002年6月版。

　　[17]∵《日本哲学史》第21页，人民出版社，2002年6月版。

　　[18]∵《日本哲学史》第22页，人民出版社，2002年6月版。

　　[19]∵《日本哲学史》第23页，人民出版社，2002年6月版。

　　[20]∵《日本哲学史》第24—25页，人民出版社，2002年6月版。

　　[21]∵《日本哲学史》第321页，人民出版社，2002年6月版。

　　[22]∵《日本哲学史》第322页，人民出版社，2002年6月版。

　　[23]∵《日本哲学史》第322页，人民出版社，2002年6月版。

　　[24]∵《日本哲学史》第324页，人民出版社，2002年6月版。

　　[25]∵《日本哲学史》第337页，人民出版社，2002年6月版。

　　[26]∵《日本哲学史》第338页，人民出版社，2002年6月版。

　　[27]∵《日本哲学史》第338页，人民出版社，2002年6月版。

　　[28]∵《日本哲学史》第338页，人民出版社，2002年6月版。

　　[29]∵《日本哲学史》第338页，人民出版社，2002年6月版。

　　[30]《日本哲学史》第339页，人民出版社，2002年6月版。

　　[31]∵《日本哲学史》第338—339页，人民出版社，2002年6月版。

　　[32]∵《日本哲学史》第339页，人民出版社，2002年6月版。

　　[33]∵《日本哲学史》第339页，人民出版社，2002年6月版。

　　[34]∵《日本哲学史》第339—340页，人民出版社，2002年6月版。

　　[35]∵《日本哲学史》第341页，人民出版社，2002年6月版。

　　[36]∵《日本哲学史》第342页，人民出版社，2002年6月版。

　　[37]∵《日本哲学史》第354页，人民出版社，2002年6月版。

　　[38]∵《日本哲学史》第354页，人民出版社，2002年6月版。

　　[39]∵《日本哲学史》第354页，人民出版社，2002年6月版。

　　[40]《日本哲学史》第354页，人民出版社，2002年6月版。

　　[41]《日本哲学史》第354页，人民出版社，2002年6月版。

　　[42]∵《日本哲学史》第363页，人民出版社，2002年6月版。

　　[43]∵《日本哲学史》第389页，人民出版社，2002年6月版。∵