晚唐五代敦煌三界寺∵寺学教育与佛教传播（祁晓庆）

晚唐五代敦煌三界寺∵寺学教育与佛教传播

祁晓庆

《青海社会科学》∵2009年第2期

有关敦煌三界寺，前人已经作了相当深入的研究。最早注意到敦煌三界寺问题的学者是孙修身先生，他在《敦煌的三界寺》一文中着重探讨了敦煌三界寺修建的年代是在五代时期，而不是吐蕃统治沙州的中唐时期，还对三界寺的所在地进行考证。之后，施萍亭先生又作《三界寺•道真•敦煌藏经》一文，着重探讨三界寺的藏经及三界寺的重要人物道真的藏经活动。郑炳林先生从三界寺藏经的来源及所反映的几个问题进行论述，进一步梳理了敦煌三界寺的藏经状况。前人的研究成果为本文的撰写提供了极大的帮助。诸位学者在研究三界寺时都会提到三界寺的寺学，说明敦煌的三界寺曾经办有寺学是不言而喻的。本文拟就三界寺的寺学教育以及三界寺在佛教教育传播方面所作出的贡献进行探讨，能力所限，不足之处敬请指教。

一、三界寺的寺学

敦煌的寺院开办寺学教育已为学界所共知，从敦煌的大量的写经题记中我们可以明确地获知敦煌寺院的寺学中有称为“学郎”、“学士郎”的学生。对于这个问题，李正宇先生已经做过相关的研究。巧的是，在有关三界寺的记载中也有关于“学士郎”的记载。S．0707（孝经》后有题记：“十月□日三界寺学士郎曹元深写记”；S．0173(李陵与苏武书》、《苏武李陵往还书》等后有题记：“乙亥年六月八日三界寺学士郎张英俊记之也”；P．3582杨满山咏《孝经》十八章(存十至十八章）末题：“七月二十二日三界寺学士郎张富望记”；s3187《开蒙要训》末题：“三界寺学士郎张彦宗写记”；P．3393／（杂抄》末署：“辛巳年十一月十一13三界寺学士郎梁流庆书记之耳”；P．3336号《丑年寅年替普新加福田转大般若经分付诸寺维那历》记载了颁经给三界寺的事情。此外，敦煌石室所出的藏经中，有多处见钤有“三界寺藏经印”，足见三界寺寺学的发达与藏经的丰富。

可以看出，在敦煌的三界寺也开办有寺学，敦煌寺学的学生称为“学郎”、“学士”、“学仕”、“学士郎”、“学仕郎”、“学生”，其中称“学士郎”、“学仕郎”者，在金山国以前的归义军时期使用过，但主要用来指学生的记载，显然出现在金山国以后。”三界寺的学生有文书记载的都称为“学士郎”，可能在曹氏政权以后，都统称为“学士郎”了。在三界寺受教育的学士郎们是在寺院学习的世俗人，接受的是传统的儒学教育。其中《孝经》是儒家最基本的经典，也是历代科举考试的必考科目，唐朝规定官学(包括中央官学与地方州县学）学生必须读《论语》、《孝经》，通过二经以上者始准出学应举考试；《开蒙要训》是童蒙识字类的教材，是儿童学习用的初级教材；《李陵与苏武书》讲的是李陵和苏武这两个人的历史故事，是教育学生要做忠孝节义的人。我们有理由相信，学士郎们抄写的这些经典就是当时寺院教育学生所使用的教材。这些教材所要传授的内容与当时社会所进行的儒学教育相吻合，也都明显地提示寺学偏重孝道伦理知识的传授。

从寺学的教师角度来看，敦煌的寺学教师绝大多数是由寺院的僧侣担任。他们不但在寺院教学，有的还出任官学的学官。从杜牧撰《宣宗敦煌郡僧正惠菀除临坛大德制略》中记载的“敦煌管内释门都监察僧正兼州学博士”可以看出，僧正惠婉在州学内兼任教师。俗家在寺院担任教师的例子只有张球在敦煌郡城东北古寺教学一例，年代推断大约在晚唐昭宗、哀帝（889----907年）前后。S．5448敦煌录记载：“郡城东北一里有寺，古木阴森，……先有沙停张球，已遇从心，寓止于此。中非博学，亦甚苦心。盖经乱年多，习业人少，遂集后进，以阐大猷，天不愁遗，民受其赐。”此处虽是记载张球以世俗之人的身份在寺院内教授学生，但作者认为不能作为俗家学者在寺院教学的例证，因为很显然在记载中说到是因为战乱影响了州县学校教学和学生的学习，张球在寺院聚徒讲学完全是权宜之计，寺院在这里仅代表学生学习的场所，很可能州县官学院落荒废，学生无去处，才选择了某所寺院做为临时的教学场地而已。

从以上几个方面的分析可以看出，三界寺的确设有寺学。三界寺虽然是佛教场所，但却在唐末五代宋初同时兼有教育场所的功能，除了培养佛教徒以外，还培养懂得孝道伦理的世俗儒学人才。至于三界寺内寺学教育的教师具体由谁来担任、学生人学的条件以及学习年限等内容限于资料暂时无法探知。

另外，节度使曹议金的次子曹元深也就读于敦煌三界寺，而不是当时的州县官学，至少可以说明，当时的寺学的地位和教育的水平是相当高的，三界寺的师资力量以及在当时的影响也是很大的。敦煌文书记载的贵族子弟就读于寺学的还有：张议潮在年幼时也曾在寺院就读；索勋之孙张怀深的外孙索富通就读于金光明寺（E∵3692）。张议潮和索富通生活的时间较曹元深要早半个多世纪，虽然他们所就读的寺学不同，但可以看出，寺学在敦煌地区存在的时间是很长的，寺学的发展水平也是不容忽视的，并不是仅仅在吐蕃统治的这一特殊时期，为了弥补世俗学校的不足而产生的“应急”教育。另据S．3565（曹元忠布施疏》：“弟子归义军节度检校太保曹元忠，于衙内龙楼上，开龙兴灵图(旁注“请大德九人”）二寺大藏经一变，启扬鸿愿，设斋功德疏：施红锦一疋，新造经秩贰拾壹个（充龙兴寺经衬）；楼绫机一疋，经秩拾个（充灵图寺经衬）生绢壹疋，经秩拾五个（充三界寺经袂）；马壹疋（充见前僧口）”，说明五代时期敦煌的三界寺与统治者的关系比较密切，那么三界寺的寺学一定也得到了节度使官方的大力支持。节度使官方的支持对三界寺寺学来说，不仅在经济上也在社会地位方面给予了极大的支持。经济和社会地位的上升自然会吸引优秀的师资队伍和大量的学生前来就学，这就不难理解曹元深也就读于这所寺学的原因了。

二、三界寺的藏经与佛教传播

（一）道真和尚的藏书活动促进了佛教文化在敦煌的交流与传播

敦煌三界寺是晚唐五代敦煌佛教教团的官寺之一。经荣新江先生研究，三界寺位于莫高窟下寺，即今藏经洞第17窟和16窟的前面，藏经洞出土的藏经就是三界寺的藏经，藏经洞被誉为是三界寺的图书馆。我们在浏览敦煌文献时，发现敦煌文书中有很多佛经上钤有三界寺的印章，表明这些佛经原来就是属于三界寺所有，是三界寺的藏经。

我们都知道书籍是文化传播的最主要的媒介，寺院藏经的多少与所藏经书的质量标志着这所寺院的社会地位与影响力，就如同大学的图书馆的藏书数量和质量标志着这所大学的学术水平与社会影响力一样。晚唐五代敦煌三界寺的藏经在佛教教团中是比较有影响的。据施萍亭先生不完全统计，现有的敦煌三界寺写经中，有将近90件是与敦煌藏经有关的佛经目录。三界寺藏经的主要来源有四个，即抄经、供养经、收集诸寺古坏经文、乞经。并且这些藏经活动主要是由三界寺的和尚张道真完成的。

敦研0345存196行，收录了166种佛典，经目中间写有一段题记，文日：

l、长兴五年岁次甲午六月十五日，

2、弟子三界寺比丘道真乃见当

3、寺藏内经论部（秩）不全，遂乃启颖

4、虔诚，誓发弘愿，谨于诸家函藏

5、寻访古坏经文收入寺（中），修补头尾，

6、流传于世，光饰玄门，万代千

7、秋永充供养，愿使

8、龙天八部护卫神沙，梵释四。

9、王永安莲塞，城隍泰乐，社

lO、稷延昌。

1l、府主大王常臻宝位，先亡姻

12、眷超腾会遇于龙花，见在

13、宗枝宠禄长沾于亲族，应

14、有藏内经论见为目录。（北图续0329在“见为目录”之下还有“具数如后”四字。）

还有向中原求经。S．2140记载的是张道真和尚向朝廷请经的记载：

1、沙洲先得

2、帝王恩赐

3、藏教，即今遗失旧本，无可寻觅，欠数却于

4、上都乞求者法集经一部六卷（有）或八卷（无）（一百二十七纸）。

5、央崛魔罗经一部四卷（七十八纸）大乘造像功德经一部二卷（三十一纸）。

6、造塔功德经一部一卷（二纸）菩萨内习六波罗蜜一部一卷（三纸）。

7、优波塞戒经一部七卷（一百三十一纸）菩萨戒羯磨文一部一卷（七纸）

8、大乘阿毗达磨集论一部七卷（无著菩萨造，一百三十纸）大乘法界无差别论一部一卷

（六纸）。

9、小乘楼炭经一部六卷（西晋沙门释法立、法炬译，一百三纸）广义法门经一部一卷（陈天竺三藏真谛译，九纸）。

lO、根本说一切有部毗柰耶杂事一部四十卷（六百四十四纸）根本说一切有部戒经一部一卷（二十五纸）。

1l、四分僧戒一部一卷（二十三纸）解脱戒本一部一卷（二十二纸）沙弥十戒法并

12、仪一部一卷（二十一纸）根本说一切有部百一羯磨一部十卷（一百四十六纸）四分杂

13、羯磨一部一卷（四十纸）四分僧羯磨一部三卷（八十纸）五百问事经一部一卷

14、（三十三纸）根本萨婆多部律摄一部二十卷（***胜友集，二百七十七纸）大乘修行菩萨行门诸经

15、要集一部三卷（八十一纸）菩萨善戒经九卷或十卷（三十品，一百八十纸）。

16、菩萨戒本一部一卷（出地戒品中，慈氏菩萨说，十纸）。

17、上件所欠经律论本，盖为边方邑众佛法难闻而又遗失于教言，

18、何以得安于人物，切望中国坛越慈济乞心，使中外之藏教俱

19、全遣来，今之凡夫转读，便是受佛嘱咐，传授教敕，得法

20、久住世间矣。

以上是两件道真和尚修补古坏经文和向中原的乞经状，除此之外，还有P．3951道真向“施主”的乞经状。道真和尚于各寺寻访古坏经文就是要“流传于世，光饰玄门，万代千秋永充供养”。道真很显然也意识到收集和保存完整的佛教经典是一件流芳百世的好事，一方面可以为寺院增加知名度，另一方面，佛教教义的传播也将仰赖于经典的流传。向朝廷请求赐经是因为敦煌地区“盖为边方邑众，佛法难闻而又遗失于教言”，那么“何以得安于人物”?只有祈求得到朝廷赐予的经书，从而能够使得“今之凡夫转读”，出家或在家弟子，只要是信仰佛法的，通过转读经典，就好像是受到佛的嘱咐一样，得到佛的教敕，从而令佛法“久住世间矣”。

晚唐五代敦煌地区的乞经活动比较频繁，主要是因为吐蕃占领敦煌之后，与中原的交通不畅，这样就使得敦煌佛教教团诸寺所用的佛经严重不足，归义军政权建立后，敦煌佛教教团派遣很多僧人到中原地区乞经，为佛经的交流作了大量工作。三界寺所保存的道真和尚的乞经活动和乞经状为我们研究敦煌地区佛教教团的乞经活动特别是佛经的交流活动提供了很好的依据。

寺院要想吸引更多的人来加入，就必须拥有大量的经典，对弟子的佛教教育活动才能展开，同时，佛教教理的研究活动才能进行，佛教文化的传播也才有了基础。

（二）收集佛经的过程实际也是对佛教经论进行再次梳理校勘的过程

三界寺藏经的另一个来源是抄写经书。由于抄经人的文化水平各异，所抄经卷难免会出现疏漏和错误，因此，道真和尚对抄经作了规定。P.3851的最后一句加了一个注：“如或写者，切须三校，不请有留错字也。”这一句话，反映了当时佛经抄写的校勘制度——务必三校。此外，三界寺校勘佛经的纪录还有P．4000、P．4779，前者记载了戊寅年报恩寺的经目，后者记载某寺某人校勘某人写经的目录。同时也反映出此次三界寺重新收集、整理佛教经典实际上也是对以往佛教典籍的再次梳理，这对于参与整理的僧众来说是一次良好的受教育的过程，对于以后佛教文化的继续传播打下了基础。

（三）大力推广民间信仰

作为授戒师，道真为不少信徒授戒并颁发了戒牒，仅保存下来的有道真本人署名的戒牒就有33通。在敦煌文书中，保存了大量的授五戒、八戒的戒牒。五戒和八关戒斋都是在家戒。“八关斋戒是一日一夜受持，多授一次即多一次的收益，通常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三，及月底最后两天统称为六斋日。”P.2994（甲子年(964年）正月十五日三界寺授李憨儿八关戒牒》，受戒师为释门僧正讲论大师赐紫沙门道真。敦煌文书所见李憨儿自三界寺传戒师道真受八关戒牒还有964年五月十四日（S．532号）、966年正月十五日（P．3140号）、933年正月八日（P．3207号），可见八关戒牒可以多次受戒。除此之外还有五戒牒、千佛大戒。值得注意的是，保存下来的这些戒牒，受戒者都是在家的善男信女，可知当时三界寺很注重推广民间信仰，这对敦煌的世俗信仰起到很大的推广作用。同样也反映了敦煌佛教的大乘教精神。

在敦煌本授菩萨戒牒中，还可见到S．4882《雍熙四年（987）年五月沙州三界寺授惠圆菩萨戒牒》、S．4915（雍熙四年(987）年五月沙州三界寺授智惠花菩萨戒牒》。此二件均以阿弥陀佛为坛头和尚、释迦牟尼佛为羯磨阿阁梨、弥勒尊佛为教授师。而不见文殊菩萨，这说明西域实行的以文殊菩萨为上座的授大乘菩萨戒的成法，在沙州实行过程中变通为一种以阿弥陀佛为坛头和尚的规则，这或许反映了“具有净土教思想的礼佛忏悔的宗教仪礼，浸透于一般庶民中”。

以上道真的授戒牒说明道真作为僧正，非常注重推广佛教的民间信仰，这对敦煌地区佛教的教育传播和世俗信仰的增加起到了非常大的作用。

三、结论部分

敦煌地区的蒙学教育以儒家传统知识和道德伦理教育为基本的教育内容，同时也有三教杂糅之特征。从敦煌地区学郎题记分析，在敦煌地区的官学和私学教育中重视三教并兴。在寺学教育中，不论是俗家子弟还是寺院的沙弥，都要学习儒学知识，并且在教育的实施过程中，先教授儒家的蒙学教材，达到识字的目的，然后再教授科举考试的必考科目《论语》、《孝经》等，最后再学习佛典。可以说，儒学基础知识的学习为更进一步学习佛教经典打好了基础，故而敦煌地区儒释之融合自不待言。在三界寺的寺学教育中，留存下来的学郎题记虽然没有学郎抄写佛教经典的记载，但三界寺的佛经校勘和整理过程势必要抄经的。而且抄写校勘佛经的能力又是通过早期的儒学基础教育而获得的，因此，三界寺在培养儒、释两方面人才的过程中都贡献积极。另外，大乘佛教讲求众生平等，对僧俗共同实行救度，那么这种思想也同样体现在寺院教育领域。在唐代这样的士族门阀占统治地位的时代，礼不下庶人，教育也被封建地主阶级所垄断。寺院兴学、办学最先打破了这种垄断，使得庶民在这里首次得到受教育的权利。活跃在这一时期的包括三界寺在内的敦煌大量的寺学，是早期贵族家学及学校制度向宋代书院制度转变中的一个重要的中间环节。