华严宗性起思想的形成

华严宗性起思想的形成

廖明活

中国文哲研究集刊第六期

1995.03∵出版

中央研究院中国文哲研究所发行

页31-56

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∵关键词：本有∵∵如来藏∵∵佛性∵∵性起∵∵法藏∵∵修生

∵华严宗∵∵《华严经》∵∵智俨∵∵缘起∵∵缘修∵∵觉体

∵引∵言

∵“性起”观念在华严宗教学里占有重要位置，佛教史家往往把它

跟天台宗的“性具”观念对举，视之为华严宗思想的主要标识。华严

宗教学体系之形成，以智俨（602-668）和法藏（643-713）二人贡献

最大，而他们均曾论说性起问题。本文试通过分析智俨和法藏在这方

面的言论，显示性起观念在早期华严教学里的意义和位置。又智俨和

法藏讨论性起，一是以《华严经·如来性起品》为立论根据，故以下

简述此品的内容。

∵华严宗性起思想的渊源：《华严经·如来性起品》

∵华严宗以发扬《华严经》的教旨为其教学依归。现存全本《华严

经》有两种汉译：一为六十卷本，由佛驮跋陀罗（359-429）于晋末、

刘宋初年间（418-421年）译出；一为八十卷本，由实叉难陀（652-

710）于唐朝武后在

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*香港大学中文系讲师。

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位期间（695-699年）译出。而智俨和法藏的着作所依用的，要为是前

者。此本《华严经》共分三十四品，其中第三十二<宝王如来性起品>

，乃是华严宗“性起”观念的出处。（注1）此品除了以“如来性起

”为标题外，并以名为“如来性起妙德”的菩萨为角，而且一再用到

“如来性起正法”、“如来性起法雨”、“如来性起不思议智”等一

类辞语。近代学者曾把这些辞语摘出，跟此品现存异译本同一地方之

用语比较，发现六十卷本作“如来性起”之处，其它译本则或作“生

如来家”，或作“如来出生”，或作“如来出现”，或作“如来种姓

”，或作“如来性”，均没有译作“如来性起”。（注2）由是遂有学

者认为六十卷本这特殊译法，反映了其翻译者的特殊思想观点。（注

3）

∵<如来性起品>记述普贤菩萨向性起妙德菩萨宣说如来所现起的诸

相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、

转***相、涅盘相、见闻供养所种善根相共十种，文内大力渲染如来

的超越性、遍及性和平等性。例如以下一节有关如来的正法相的文字

，便是典型例子：

∵如来性起正法功德无量，行无量故；充满十方，无来去故；

∵离生住灭，无有行故；离心意识，无有身故；性如虚空，悉

∵平等故；一切众生无我我所，无有尽故；一切刹无尽，无有

∵转故；不断未来际，无有退故；如来智无碍，无二平等，观

∵察有为无为故；成等正觉，饶益众生，本行回向自在满足故

∵。（注4）

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注1∵∵有关<如来性起品>的内容，除了阅读原经文外，可参阅键主良

∵敬：<华严经性起品·研究>，《大谷大学研究年报》第25期（

∵1973年），页72-153。

注2∵∵有关<如来性起品>的异译本及其“性起”用语的比较，参阅高

∵崎直道：<华严教学·如来藏思想>，收入中村元（编）《华严

∵思想》（京都：法藏馆，1960年），页282-289。

注3∵∵例如键主良敬指出六十卷《华严经》的译者佛驮跋陀罗跟鸠摩罗

∵什（344？-413）同时，鸠摩罗什是以性空观念为其思想骨干，

∵而佛驮跋陀罗在其翻译中则高举“性”的观念，显示出其思想

∵进路跟鸠摩罗什有所不同。参见氏着，前引文，页84-89。

注4∵∵《大正藏》，卷9，页614中。

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这里形容如来的正法相，说它是“离生住灭”、“离心意识”、“一

切刹无尽”、“不断未来际”，为超越物质、精神、时空规律的限制

；又谓它是“功德无量”、“充满十方”、“性如虚空”，为遍及所

有的存在；并声称它见“一切众生无我我所”，其智为“无碍”、“

无二平等”，突出其等视一切分别的性格。

∵<如来性起品>为了显示如来的超越性，在阐述如来的心意相时，

声称如来的智慧并非志气卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：

∵如来智慧大药王树，、唯除二处不能生长：所谓声闻缘觉涅

∵盘、地狱深坑、及诸犯戒、邪见、贪着非法器等。（注5）

这节经文以如来智慧譬喻大药王树。大药王树在所有地方都能生长，

唯在水轮和地狱中不能生长。同样，如来智慧在所有处所都能成就，

祗有两处除外：一为声闻缘觉所证得的涅盘境、二为断尽善根（“非

法器”）的有情所在的地狱深处。不过，在其它更多地方，当谈到如

来跟众生的关系时，此品所强调的，要为如来的遍及性一面。在阐述

如来身相时所提出的着名日出譬喻，便是明显例子：

∵譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝

∵山，然后普照一切大地。....如来应供等正觉亦复如是，成

∵就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩

∵萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根

∵众生。随应受化，然后悉照一切众生，乃至邪定，为作未来

∵饶益因缘。（注6）

根据这节经文，正如在日出时，日光先照大山王，次照大山，最后普

照一切大地；同样，如来之智慧日轮，常放无量光明，先照大菩萨，

次照缘觉，次照声闻，最后悉照一切众生；甚至罪障深重，必定堕地

狱的有情，也不除外。又此

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注5∵∵同前注，页623中。

注6∵∵同前注，616中。

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品在阐述如来的心意相时，更从如来智慧之无所不包，无所不至，进

而主张无有众生不具足如来的智慧，祗是他们现时颠倒，未能觉察：

∵如来智慧无处不至。何以故？无有众生，无众生身，如来智

∵慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。（注7）

并继而设微尘经卷的譬喻，为之说明：

∵譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有，无

∵不记录。....彼三千大千世界等经卷，在一微尘内。一切微

∵尘亦复如是。时有一人出兴于世，智慧聪达，具足成就清净

∵天眼，见此经卷在微尘内，作如是念，“云何如此广大经卷

∵在微尘内，而不饶益众生耶？我当勤作方便，破彼微尘，出

∵此经卷，饶益众生。”尔时彼人即作方便，破坏微尘，出此

∵经卷，饶益众生。

∵佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中

∵，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时如来以

∵无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：“奇哉

∵！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？我当教彼

∵众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其

∵身内，与佛无异。”如来即时教彼众生修八圣道，舍离虚妄

∵颠倒。离颠倒已，具如来智，与如来等，饶益众生。（注8）

这节经文表示就如有尽录三千大千世界一切所有之经卷，藏于一微尘

内，有一智者见得此事，遂破坏微尘，使经卷显现，以饶益众生；同

时，如来之智慧具足于众生身中，如来知悉此事，于是教众生修八正

道等，叫他们离开虚妄颠倒，具见其本有的如来智慧。还有当此品阐

述如来的菩提相时，亦从言如来菩提身无处不至，进而言一切众生之

心悉有诸佛的觉（“菩提”）性：

∵如来菩提身无处不至，无处不有故。....此菩萨摩诃萨自知

∵身中悉有一

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注7∵∵同前注，页623下。

注8∵∵同前注，页623下-624上。

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∵切诸佛菩提。何以故？彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自

∵心中，一切众生心中亦复如是。（注9）

∵智俨的性起思想（注10）

∵《华严经·如来性起品》这众生本具如来智慧和觉性的说法，叫

人想起佛教的心性本净思想，尤其是大乘佛教的如来藏学说。（注11

）根据这学说，一切众生原来皆具有如来的觉性，只是这觉性现时

为烦恼覆盖，未被觉察；当众生闻法修行，去除烦恼，显现觉性，便

是成佛。这如来藏学说在南北朝时代颇为流行，在那时形成的地论学

统和摄论学统，把如来藏观念跟瑜伽行学派的阿赖耶观念结合，来说

明流转还灭的现象，建立一套以清净本心思想为骨干的存有论。（注

12）华严宗的教学乃是地论和摄论教学的延展，（注13）其存有观深

受如来藏学说

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注9∵∵同前注，页627上-中。

注10∵∵有关智俨的性起思想，近人论着颇多，可参阅木村清孝：《初

∵期中国华严思想·研究》（东京：春秋社，1977年），页554-

∵558；中条道昭：<华严·性起>，《印度学佛教学研究》第36

∵卷第2号（1988年），页743-745；石井公成：<智俨·性起说>

∵，《·······》第67期（1979年），页123-151；玉城

∵康四郎：<华严·性起·就··>，收入宫本正尊等（编）：《

∵印度哲学·佛教·诸问题》（东京：岩波书局，1953年），页

∵281-287；键主良敬：<智俨····性起思想·一特质>，《

∵大谷大学研究年报》第39期（1987年），页49-92；镰田茂雄

∵：《中国华严思想史·研究》（东京：东京大学东洋文化研究

∵所，1965年），页566-570；Robert∵M.Gimello，"Chih-Yen

∵（602-668）and∵the∵Foundation∵of∵Hua-Yen∵Buddhism，"

∵Ph.D.diss.,Columbia∵University，1976，PP.442-445。

注11∵∵有关<如来性起品>的思想跟如来藏思想的关系，参阅香川孝雄

∵：<大乘佛教思想·研究----华严经如来性起品····>，《

∵佛教论丛》第11期（1966年），页126-128；高崎直道，前引

∵文。

注12∵∵有关地论学统和摄论学统的心识思想，参阅阪本幸男：《华严

∵教学·研究》（京都：平乐寺书店，1956年），第2部，第2篇

∵，第2章；胜又俊教：《佛教····心识说·研究》（东京：

∵山喜房佛书林，1961年），第2部，第3篇。

注13∵∵华严宗的教学深受地论和摄论学统的教学所影响，是近代中外

∵佛学界一致的看法。例如近代日本华严学专家高峰了州，作《

∵华严思想史》，历述中国、日本历代华严学的演变，当中便有

∵专章讲述地论和摄论学统的思想。

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所影响；（注14）而<如来性起品>的言论既然有跟如来藏教义相通之

处，由是它吸引了华严宗诸师的注意，受到他们特别重视，是很自然

的事。

∵在华严宗的教学史里，智俨居于始导地位，华严宗的不少基本教

义，都可溯源智俨的着作。（注15）智俨的早期作品《搜玄记》，为

《华严经》的注释，书内有数处地方谈到性起，对华严宗性起思想的

形成，有深远影响。《搜玄记》解说<如来性起品>的引论部分，对“

如来性起”的标题，作出如下界定：

∵“如来”者，如实道来成正觉，“性”者体，“起”者现在心地

耳。（注16）依这里的解释，“如来”是指践履如实真道所成就的觉

悟，“性”是指体；如是“性起”一辞中“性”字，乃是表觉体。

至于“起”字，这里说是表“现在心地”；而所谓“心地”，当是指

心活动的领域。（注17）如是看，根据智俨的理解，“性起”乃是说

以觉为性的体，在心活动的领域显现。

∵在界定“如来性起”之标题后，《搜玄记》继而分“始终”和“

阔狭”两方面，分辨性起的分齐：

∵问：性起分齐云何？

∵答：此有二义：一始终相对（明分齐）、二阔狭相对明分齐

∵。初始发心至佛性起，终至大菩根、大涅盘、流通舍利

∵也。阔狭顿悟及三乘始终、出世至声闻缘觉、世间下至

∵地狱等诸诸位也，仍起在大解、大行、大见闻心中。（

∵注18）

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注14∵∵智俨和法藏都很重视如来藏观念。有关二人的如来藏学说，参

∵阅石井公成：<智俨·如来藏思想>，《印度学佛教学研究》第

∵28卷第2号（1980年），页805-808；石桥真诫：<华严教学··

∵··如来藏思想>，《印度学佛教学研究》第35卷第2号（1987

∵年），页636-640。

注15∵∵有关智俨的生平，参阅木村清孝，前引书，页373-376，及Robert

∵M.Cimello，前引文内有关章节。有关智俨的学说和其对华严宗

∵教学形成的贡献，参阅木村清孝，前引书，第2编，第3-7章，及

∵Robert∵M.Gimello，前引文，第5章。

注16∵∵卷4下；《大正藏》卷35，页79中-下。

注17∵∵地论学统所提据的《十地经论》，便这样界定“心地”：“‘

∵心地’者，随心所受三界中报。又随心所行一切境界，亦名‘

∵心地’。”（卷1；《大正藏》，卷26，页129上。）

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∵行、大见闻心中。（注18）

就“始终”方面看，众生从开始发菩提心，到最终证入涅盘，凡其心

有向善之念，便是觉体起现之时。就“阔狭”方面看，下至地狱界之

众生，下至顿悟菩萨，当生起大解、大行、大见闻心，便为觉体起现

之事。为了显示性起范围之“阔”，智俨假借以下问答为之说明：

∵问：若声闻等有性起者，,何故文云于二处不生根？

∵答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言无果叶。若无者尘

∵微中不应有经卷。....若细分别，地狱无果叶有体，声

∵闻有体及果叶也。（注19）

本文上节曾提到<性起品>为了突出如来的超越性，以如来智慧譬喻大

药王树，说如来智慧于声闻缘觉和地狱有情之处不能生根。这譬喻似

乎是要表示声闻缘觉和地狱有情跟如来的智慧断绝，不能有性起的事

。以上的问答对此作出解释，指出经文所以说声闻缘觉和地狱有情不

生如来智慧，只是说他们“不生菩提心性起芽”，不是说他们“无（

菩提心性起）果叶”，又进一步细分别声闻缘觉和地狱有情，以为前

者是“有（性起）体及果叶”，后者是“无（性起）果叶、有（性起

）体”。这些解释和分别的意思都不大显明，不过其主旨在申明声闻

缘觉与及地狱有情皆有觉体，可以有性起的事，则是很清楚的。

∵综合以上所引述《搜玄记》解说<如来性起品>部分的条文，可见

智俨以为“性起”是表示觉体在众生心现起，并主张一切众生皆有觉

体，其起大乘心，作大乘行，皆为性起之事。又《搜玄记》解说<十

地品>部分，详细阐述《华严经》的缘起观，其文一再提到<如来性起

品>，对了解性起观念在智俨整体存有观中的位置，颇有帮助。《搜玄

记》称《华严经》所说示的究极缘起道理为“法界缘起”，总别之为

“菩提净分”和“凡夫染法”两方面：前者关乎清净法的生起，显示

还灭解脱之因；后者关乎染污法的生起，颢示流转生死

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注18∵∵卷4下；《大正藏》，卷35，页79下。

注19∵∵同前注。

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之因。《搜玄记》进一步界别“菩提净分”为“本有”、“本有修生

”、“修生”、“修生本有”四门；而在说明前两门时，引用到<性

起品>的话。很明显，智俨以为这两门所说示的，即是<性起品>所明

的性起道理。智俨这样申述“本有”一门：

∵言“本有”者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动

∵故。故<性起（品）>云：众生心中有微尘经卷，有菩提大树

∵，众圣共证。人证前后不同，其树不分别异，故知“本有”

∵。（注20）

依这里所述，“本有”是指缘起的根本。这根本为最究极的真实，其

自体是远离所有言谓情执，不会随着时间转变而迁动。在这里智俨引

用<性起品>“微尘经卷”的譬喻，说明这究极真实自体，亦即众生心

中所原来具有的觉（“菩提”）性；而所有众生都具有同一的觉性，

虽然他们证得觉悟的时分前后有所不同。至于第二“本有修生”一门

，智俨如此状述：

∵言“本有修生”者，然诸净品本无异性，今约诸缘，发生新

∵善。据彼诸缘，乃是妄法；所发真智，乃合普贤。性体本无

∵分别，修智亦无分别，故智顺理，不顺诸缘。故知“修生”

∵即从“本有”，同性而发。故<性（起）品>云：名菩提心为

∵性起故。（注21）

“本有修生”是说以“本有”的究极真实为本缘，“生”起清净法。

究极真实乃是诸清净品法的聚合，而清净品法本来是没有差异性的。

当究极真实应会外缘时，又发生新的清净法，例如真实智。外缘是虚

妄的，而真实智则是跟普贤之智相同，（注22）为无分别相，正如究

极真实为无分别相一样。从真实智本性跟究

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注20∵∵卷3下；《大正藏》，卷35，页62下-63上。

注21∵∵同前注，页63上。

注22∵∵普贤为着名的菩萨，《华严经》的不少章品均为普贤所说。例

∵如<如来性起品>前之<普贤菩萨行品>，便详细记载普贤讲说菩

∵萨所当修习和修成之各种正行。智俨在科别《华严经》的章品

∵时，合<普贤菩萨行品>和<如来性起品>为一单元，以为它们是

∵以“自体因果”为主题。智俨又认为<普贤菩萨行品>是明性起

∵之因，<如来性起品>是明性起之果。参见《搜玄记》，卷4∵下

∵；《大正藏》，卷35，页78下。

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极实理相顺，而不跟虚妄的外缘相顺，可见它是“本有”的究极真实

本性发用的结果，以究极真实为本因。智俨在这里又再提及<性起品>

，以为此品说“菩提心即性起”，即具有“本有修生”之意。（注23

）

∵佛教提出缘起学说，是要说明流转生死和还灭解脱的本因；而智

俨阐述的“法界缘起”，其“菩提净分”方面解释了清净法的成因，

显然是跟还灭解脱的本因之问题有关。合观智俨对“菩提净分”四门

中之“本有”和“本有修生”两门的解说。可见智俨以为清净法的现

起，以至还灭解脱的证成，乃是众生“本有”的觉性起现，从而“修

生”种种清净法，由是而有的结果；而根据智俨，这亦正是《华严经

·如来性起品》所要说示的道理。这里要一提的，是智俨在举出“本

有”和“本有修生”两门，强调众生“本有”的觉性为还灭解脱的本

因之后，继而又举出“修生”和“修生本有”两门，那时他指出众生

“本有”的觉性现时为烦恼隐覆，要使它显现，便得“修生”清净法

，而这又是以听闻圣教为缘；可见智俨没有忽视外缘和后天修为对达

成还灭解脱的重要性。

∵《搜玄记》注释<普贤菩萨品>和<入法界品>部分，也曾提到性起

。前者有以下的对话，论及性起和因果的关系：

∵问：性起绝言离相，云何有因果？

∵（答：）有二意：一、为经内因中辨性起，果中明性起，故

∵二也。

∵二、性由不住故起，起时离相顺法，故有

∵因果也。

∵问：起时离，与缘修何别？

∵答：缘修离缘则不成，性起无缘即不损，故别也。（注24）

这对话表明觉“性”原来是远离一切分别相，非语言所能诠述。只是

由于《华

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注23∵∵“菩提心即性起”一语不见于<如来性起品>。惟<如来性起品>

∵阐述如来之菩提相时，说：“彼菩萨心不离一切如来菩提故。

∵如自心中，一切众生心中亦复如是。”（《大正藏》，卷9，页

∵627中）此语当是此节经文意思的综括。

注24∵∵卷4下；《大正藏》，卷35，页78下。

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严经》对性起的演说牵涉及因和果的观念，更且由于当觉“性”体不

止住而“起”时，它会顺应世间法，现起因果相；由是之故，也便说

性起有因果。这对话又比较了“性起”和“缘修”的“离相”性。“

性起”是以觉体为本据，而觉体本来便是无一切分别相，其“离相”

性非是来自外缘，故说它是“无缘即不损”。而“缘修”所修成的“

离相”性，乃是后天修习所生显，而正如上节指出，智俨认为后天修

习是以圣教为缘，故说由“缘修”所达成的“离相”性，是“离缘则

不成”。很明显，这里所谓“性起”跟“缘修”的分别，无非是本文

上面所提及的净分缘起中之“本有”、“本中修生”两门跟“修生”

、“修生本有”两门的分别。至于<入法界品>的注释，有以下一节比

较“入法界”和“性起”之阔狭分齐的文字：

∵二、阔狭者，唯在大乘心，小菩萨、声闻、凡夫不说“入法

∵界”。....“性起”宗欲明约法辨分齐，故通；此明约入心

∵辨分齐，故局耳。性起约法，假使不证，不名不起。（注25）

这引文指出“入法界”是约“入心”之事说，而事实上有入法界心之

事者只有大乘菩萨；故“入法界”的范围是“狭”、是“局”，不包

括小菩萨、声闻、凡夫在内。相反，“性起”是约道“理”说，而依

道理观，众生皆具有觉性，即使现时未能证入真道，并不表示他们将

来不会有性起之事，故“性起”的范围是“阔”、是“通”，涵摄一

切有情。智俨在这裹显然是要通过对比“性起”和“入法界”，重申

性起为一切众生所可以有的作用。

∵智俨的晚年作品《孔目章》，有专章解说<如来性起品>之性起义

，其文如下：

∵性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以

∵故？以离相故。起在大解、大行、离分别菩提心中，名为“

∵起”也。名为“起”也。由是缘起性

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注25∵∵卷5上；《大正藏》，卷35，页87下-88上。

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∵故，说为起；起即不起，不起者是性起，广如经文。

∵此义是一乘。若证位在十地，若善巧在十回向，若应行即在

∵十行，若应解即在十解，若应信即在十信终心胜进位中，若

∵究竟即在佛果。....（注26）

这解说指出“性起”乃是最圆满的一乘教的教义，是关乎法界缘起之

本际的观念；而从《搜玄记》对法界缘起的析述看，智俨所谓法界缘

起之本际，无非是觉体。这觉体是“究竟”的真实，非缘“修”所“

造”；这点从它原来是远“离”所有分别“相”，便可以见得。众生

发“离分别菩提心”，起“大解”，习“大行”，这一切皆是觉体的

“起用”，常途多是缘起层面了解“起”；而作为缘起本际之觉体的

起用，则是另一形式的起；故对比缘起层面的起，乃说性起的起为“

起即不起”。

∵又《孔目章》解说性起义一章附录昙迁之<亡是非论>全文，其后

有以下案语：

∵此又顺性起故，录附之。（注27）

昙迁（542-607）为着名的地论师，兼通《摄论》，对《华严经》亦

有研究。（注28）其<亡是非论>分十点，说明是非分别为虚妄，教人

要无是无非，以达到丧彼我、去得失、“任放无为、逍遥累外”之境

界；（注29）其立论和措辞，明显是深受《庄子》书影响。今智俨以

为此论是“顺性起”，大约是因为他以为此论所申明之，“亡是非”

之义，具见于性起学说用来形容觉性之“离相”、“不起”等观念内

。

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注26∵∵卷4；《大正藏》，卷45，页580下。

注27∵∵同前注，页581中。

注28∵∵有关昙迁的生平，参阅道宣（596-667）；《续高僧传》，卷

∵18；《大正藏》，卷50，页571中-574中。

注29∵∵参见《孔目章》，卷4；《大正藏》，卷45，页581中。

页42

∵法藏的性起思想（注30）

∵智俨的弟子中，以法藏最负盛名，对华严宗教学体系的创立之贡

献亦最大。法藏着述宏富，现存署名法藏所作的论着有二十多种，当

中不少提到“性起”，而以《华严经问答》和《探玄记》两书的论述

最详细。以下主要以这两种资料为根据，探讨法藏的性起思想。（注

31）

∵依上文的阐述，“性起”一辞源自《华严经·如来性起品》。此

品以如来所显现的各种性相为主题，当谈到如来的智慧性和觉性为遍

及时，透露出一切众生皆具如来的智慧性和觉性的构想。智俨解说性

起，主要是环绕这构想，作出进一步发挥。《华严经问答》采取相同

进路，而且其立论之设题和用语，处处显示受到智俨性起思想所影响

，可视之为智俨性起思想之诠释。

∵《华严经问答》讨论性起，首先谈及“缘修因果”和“性起因果

”这区别：

∵从闻熏习等三慧方便缘，以修行所生显之义，名为“缘修因

∵果”。即此缘修因果法，顺自不住实性故，虽随缘生显，而

∵从本不生。不生故，生即不生；不生相不可得之义等，名为

∵“性起因果”。....

∵其无缘修，即无性起；无性起，即不成缘修。然即其缘修是

∵离相顺体，

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注30∵∵有关法藏的性起思想，参阅方立天：《法藏》（台北：东大图

∵书公司，1991年），页163-169；杨政河：《华严经教与哲学

∵研究》（台北：慧炬出版社，1980年），页367-372；中条道昭

∵，前引文，页745-747；玉城康四郎，前引文，页287-297；远

∵藤孝次郎：<华严性起论考>，《印度学佛教学研究》，第14卷

∵第1号（1965年），页214-216，<华严性起论考（续）>，《印

∵度学佛教学研究》第15卷第2号（1967年），页523-528；镰田

∵茂雄，前引书，页570-571；Peter∵N.Gregory，Tsung-mi∵and

∵the∵Sinification∵of∵Buddhism（Princeton：Princeton

∵University∵Press,1991）,pp.157-163.

注31∵∵有关法藏的生平，参阅方立天，前引书，页1-19；键主良敬、

∵木村清孝：《法藏》（东京：大藏出版社，1991年），页48-

∵88。有关法藏的着作，参阅吉津宜英：《华严一乘思想·研究

∵》（东京：大东出版社，1991年），页130-150；键主良敬、

∵木村清孝，前引书，页90-98。

页43

∵故为性起；性起即是随缘，故为缘修。虽无二体，二义不相是也

。（注32）“缘修”和“性起”的区别，是智俨《搜玄记》所提出的

。智俨所谓“缘修”，是指众生得到圣教等外缘熏陶，修习善行，从

而生起各清净品法，这引文说“缘修因果”是表以闻、思、修“三慧

”为因，（注33）经由修行，从而显生诸清净果法，正是同一意思。

至于“性起”方面，智俨所谓“性起”，是指众生觉体顺其所本有之

觉性，现起种种清净品法。这引文谈“性起因果”，则是由“缘修因

果”说来，从而论及“缘修”和“性起”的关系。引文表明由缘修而

生现的清净果法，是当觉体不止住时，顺其实性所生显；它们虽然直

接是随缘修生起，其本源则是那没有生相（“不生”）的觉体。引文

以为“性起因果”即是表“不生”的觉体实性，“生即不生”地显生

诸清净果法，其对“性起”的理解，跟智俨并没有重大分别，不过其

解说凸显了“性起”和“缘修”关系的密切：盖众生的觉体现时为烦

恼覆盖，要通过后天的“缘修”，方能顺性而起，显生清净法，此所

以说“无缘修，即无性起”。反过来说，众生所以会接受外缘影响，

以至修善行，生善法，乃是因为他们先天具有觉性，此所以说“无性

起，即不成缘修。”又缘修所修显的清净法为离相，跟觉体为离相相

同，故说“即其缘修是离相顺体，故为性起”。而性起所显生的清净

法，是随缘修而起现，其实即是缘修所修显的清净法，此所以说“性

起即是随缘，故为缘修。”

∵本文上节述及智俨在论说“法界缘起”时，把其菩提净分方面，

细分为本有、本有修生、修生、修生本有四门；当中前两门是有关性

起，后两门是有关缘修。《华严经问答》对“本有”和“修生”两门

的前后关系，有如下的意见：

∵若有机缘众生，以性种为前，习种为后利益，即说“本有”

∵前有，“修生”后有；若有众生以“修生”为前，“本有”

∵为后利益，即说性种为

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注32∵∵卷下；《大正藏》，卷45，页609下。

注33∵∵闻、思、修三慧分别指由听闻、思量、修习佛法所成就的智慧

∵。

页44

∵后，习种为前。但随机缘处中说耳，勿见法定本有前后，

∵....是故诸圣教之说前后不定。（注34）

本文上节已指出“本有”和“修生”作为菩提净分的两门，前者显示

众生先天所有的觉体为还灭解脱的超越根据，后者显示后天修为为还

灭解脱的必需条件。以上所引《华严经问答》的话，申明“本有”和

“修生”两门没有轻重之别。它指出佛陀因应不同机缘，当谈到还灭

解脱时，有时以先天“本有”的性种为前、后天“修生”的习种为后

；有时以后天“修生”的习种为前、先天“本有”的性种为后；（注

35）而其实“本有”和“修生”两者并无定然前后之序，对还灭解脱

是同等重要。

∵智俨在《孔目章》解说“性起”时，曾说“由是缘起性故，说为

起；起即不起，不起者即是性起”。（注36）以下《华严经问答》解

释“性起”及说明“缘起”跟“性起”的分别的一节话，可视为《孔

目章》这段文字的注解：

∵“性起”者，即本具性，不从缘有。言“缘起”者，此中入

∵之近方便，谓法从缘而起，缘起无自性。故起本具性，即其

∵本法性不起中，令入解之。其性起者，即其法性，一切法性

∵即其无起以为性故，即其法性皆以不起为起。....

∵言“起”者，即其法性，离分别菩提心中现前在，故云为起

∵。是即以不起为起。如其法本具性，故名起耳，非有起相之

∵起。....

∵虽待无分别心方起，与本不起全非别相。性全现前，起与不

∵起，同无异故，无增减故。是故经中以虚空中飞鸟所行所不

∵行，俱无别空，而为喻说（注37）

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注34∵∵卷下；《大正藏》，卷45，页610上。

注35∵∵“性种”和“习种”是两种解脱的因，前者是无始以来法尔本

∵有，后者则是由后天修行而得。

注36∵∵参见同注26引文。

注37∵∵卷下；《大正藏》，卷45，页610中-下。

页45

综观这节话的意思，是要表明由性起而显生的诸法，原是觉体实性所

“本具”，非缘修所创造。当觉体实性离分别念，它们便会现前，这

便是“起”的意思。这里所说的“起”，并无常途所谓“起”之由无

至有的意思，故又可说是“不起”；由是乃说性起是“以不起为起”

，“非有起相之起”。这是“性起”跟“缘起”最大不同的地方。引

文借用<性起品>鸟行虚空的譬喻，（注38）显示性起所起之法跟觉体

实性的关系：正如无论鸟儿飞过不飞过，空间都是一样，没有改变；

同样，无论“起”与“不起”，由性起而现前的诸法都是本具于觉体

实性内，并无增减。

∵智俨阐述性起，力言性起是一切有情皆可以有的作用。《华严经

问答》也是一样；而对《华严经·如来性起品》谓如来智慧树于地狱

和声闻缘觉之处“不生”长的话，它作出这样解释：

∵约本实皆有，无不生芽；然约行用，故简别也。....约行中

∵有向背，故曰生不生。（注39）

这引文指出约“本实”来说，地狱有情和二乘人其实皆具如来智慧，

都可有性起之事。而经文说“不生”，原来是就“行用”之向背方面

说。至于甚么是“向背”，《华严经问答》继而有如下说明：

∵若能自知自性起法，名为“向”；不知自性起菩提，名为“

∵背”。若约此义者，但发无上菩提心，乃名为芽生；不发无

∵上菩提心者为背，不名芽生。地狱二乘涅盘等永不知自性起

∵法，故不生芽；若人天等中能如是知者名为顺，名生芽等。

∵若不知者，不生芽。又自虽不知，而有果药等，为二乘人等

∵；不入时中，行德等可回心也。....虽自以不回，而约其法

∵，不无性起之起，故得也。（注40）

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注38∵∵发见六十卷《华严经》，卷35；《大正藏》，卷9，页626上。

注39∵∵卷下；《大正藏》，卷45，页611上。

注40∵∵同前注。

页46

这节文字首先解释“向背”的意思，以“向”为指“能知自性起法”

，“背”为指“不知自性起菩提”；以为经文所以说地狱有情和二乘

人“不生”如来智慧，乃是鉴于他们不知道自身有如来的觉性，可有

性起的作用。这节文字继而对智俨就同一经文所作的解说，作出申释

。正如本文上节所述，智俨以为经文说二乘人和地狱有情“不生”如

来智慧，是说他们“不生菩提心性起芽”；智俨又界别二乘人和地狱

有情，以为前者有性起果叶，后者无性起果叶。（注41）以上引文对

智俨这些解说作出诠述，指出谓二乘人和地狱有情“不生菩提心性起

芽”，是说他们不知道自已有性起的本能，没有发追求无上菩提之心

；又指出谓二乘人有性起果叶，是因为二乘人修习种种行德，而这些

行德有叫人回转二乘之心、转向大乘的果效，究其本是性起的表现。

至于地狱有情，由于他们并无这些行德，故谓他们无性起果业。

∵从以上的论析，可见《华严经问答》在性起的问题上，基本上承

袭智俨的说法，对智俨的说法一些欠明晰的地方（例如其说性起是“

起即不起”，说二乘人不生菩提心性起“芽”而又有性起“果叶”）

，作出了说明，并突出“性起”（“本有”和“缘修”(“修生”）

之密切关系，提出性起“本具”的观念，此其贡献所在。不过自日本

僧人凝然（1240-1321）对《华严经问答》的作者表示怀疑后，古今

不少学者都认为《华严经问答》非法藏所亲撰；（注42）由是书内所

表达的性起思想，是否真能代表法藏的观点，是有待商榷。至于在可

信的法藏着作中，论述性起问题最详尽的，要为是《探玄记》。《探

玄记》是法藏对《华严经》的注释，是公认的法藏代表作之一。《探

玄记》注释<如来性起品>的引论部分，首先界定“如来性起”的标题

，继而分十门申述性起观念的宗趣，是研究法藏性起思想的最重要参

考资料。以下是法藏对“如来性起”这标题的释义：

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注41∵∵参见同注19引文。

注42∵∵有关《华严经问答》疑伪，参阅远藤孝次郎：<华严性起论考>

∵，页216；吉津宜英：<旧来成佛····>，《印度学佛教学

∵研究》第32卷第1号（1983年），页243。

页47

∵《佛性论·如来藏品》云：“从自性住，来至得果，故名‘

∵如来’。”不改名“性”，显用称“起”，即如来之性起。

∵又真理名“如”名“性”，显用名“起”名“来”，即如来

∵为性起。此等从人及法用题品目。（注43）

法藏以为“如来性起”有“人”和“法”两方面的意义。他引用《佛

性论·如来藏品》的话，说明“如来性起”在“人”方面之意义。根

据《佛性论·如来藏品》，一切众生约其自性说，皆与佛陀无异，而

这自性无论在因位时或在果位时，本体皆是不二，没有变改。（注44

）法藏表示“如来性起”的“如来”是指这自性，“性”是指这自性

的“不改”，“起”是指这自性的显用。又法藏认为“如来性起”除

了可以理解为表“人”所具有的佛性之显用外，亦可以理解为表理“

法”之显用，那时“如”和“性”两字是表“真理”，“来”和“起

”两字是表显用。

∵《探玄记》在界定“如来性起”的“人”和“法”两方面的意义

后，进而分十门，析述性起学说的旨趣，那时其论说的重点，基本是

放在“人”方面，亦即是在人所具有的佛性之显用问题方面。首先第

一分相门把佛性划分为理、行、果三种，以为它们各有“起”义：

∵初分相者，“性”有三种，谓理、行、果。“起”亦有三：

∵（一、）谓理性得了因，显现名“起”；二、行性由待闻熏

∵，资发生果名“起”；三、果性起者，谓此果性更无别体，

∵即彼理、行兼具，修生至果位时，合为果性，应机化用，名

∵之为“起”。是故三位各性各起，故云“性起”。今此文中

∵正辨后一，兼辨前二也。（注45）

佛性有三种的说法，出于《佛性论》。《佛性论》把佛性分为“住自

性性”、

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注43∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页405上。

注44∵∵参见卷2；《大正藏》，卷31，页795下-796上。

注45∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页405上。

页48

“引出性”、“至得性”三种；指出第一种属“道前凡夫位”，为未

修道的凡夫所有；第二种属“从初发心，上穷有学圣位”，为在修学

阶段的圣人所有；第三种属“无学圣位”，为证得极果，无可再学的

圣人所有。（注46）上引文所谓“理”佛性，当即是“住自性住”，

这种佛性是凡夫所具有，惟现时被烦恼所覆；当得到了因照察，便会

现“起”。（注47）上引文所谓“行”佛性，当即是“引出性”，这

种佛性是在修学过程中，由听闻圣教，得圣教的熏习，从而生“起”

。上引文所谓“果”佛性，当即是“至得性”，是“理”和“行”两

种佛性兼具，为修学至佛果位时所获得，有应机而“起”各种教化的

作用。这引文最后指出《华严经·如来性起品》所演述的，主要是第

三种佛性之起，亦兼明前二种佛性之起。

∵第一“分相门”把佛性分为三种，显示每一种佛“性”皆有“起

”义。第二“依持门”进而辨明这三种佛性之间的“性”和“起”关

系：

∵二、依持门者：

∵一、行证理成：即以理为“性”，行成为“起”。此约菩萨

∵位，以凡位有性而无起故。

∵二、证圆成果：即理、行为“性”，果成为“起”。此约佛

∵自德。

∵三、理行圆成之果为“性”，赴感应机之用为“起”。是即

∵理行彻至果用故起，唯性起也。（注48）

这里约菩萨、佛自德、佛果用三重，分述三种佛性之间的性起关系：

（1）约菩萨的层面：菩萨所以发起修“行”之事，生起成就佛“果

∵”的愿求，乃因他们性本具“理”。故约菩萨说，是理佛性为

∵“性”，行、果两种佛性为“起”。又凡夫虽亦具有理佛性，

∵但他们未曾发愿修行，故说他们是“有性”

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注46∵∵参见卷2<三因品>；《大正藏》，卷31，页794上。

注47∵∵“了因”是因的一种，有照了显发，叫本来存在的果得以呈现

∵的作用。

注48∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页405上-中。

页49

∵（有理佛性）“无起”（无行、果两种佛性）。（注49）

（2）约佛自德的层面：佛的圆成“果”德的现起，是本具的“理”

∵性，经由修“行”，去除烦恼，而成就的结果。故约佛自德说

∵，是理、行两种佛性为“性”，果佛性为“起”。

（3）约佛果用的层面：佛的圆成“果”性有赴感应机，兴起各种方

∵便行的作用。故约佛果用说，是果佛性为“性”，赴感应机之

∵用为“起”。

∵第二“依持门”就“依持”说性起，其所谓“性”，乃是表能依

能持；其所谓“起”，乃是表所依所持。又此门分述三种佛性之间的

性起关系，义分三重；当中第二的佛自德和第三的佛果用两重，明显

是由第一的菩萨一重发展而来，而菩萨一重如上面所述，是以理佛性

为能依能持的“性”，以行、果两种佛性为所依所持的“起”。如是

看来，理佛性乃是最根本的能依能持，它摄持了其它两种佛性及它们

所起的一切作用。这点正是第三“融摄门”所要指出的：

∵三融摄门者，即行依理起，即行虚性实，虚尽实现，起唯性

∵起。乃至果用，唯是真性之用。（注50）

既然行佛性是依理佛性而起，则行佛性是虚，理佛性是实；行佛性是

用，理佛性是体。而果佛性跟理佛性的关系，也是如此。又法藏以为

理佛性不但以行佛性和果佛性为用，更且是原来具有行佛性和果佛性

。第四“性德门”说：

∵四性德门者，以理性即行性，是故唯理性起。....前（“融

∵摄门”）约以理夺行说，今约理本具行说。....以如来藏中

∵具足恒沙性功德故。《起信论》中，不空真如有大智慧光明

∵义、遍照法界义等。（注51）《涅盘》云：

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注49∵∵法藏在这里谓凡夫“有性”而“无起”，是就当下凡夫未曾起

∵愿修行而说，他并非认为凡夫不能有性起之事。《探玄记》稍

∵后论及<性起品>谓如来智慧树于地狱和声闻缘觉两处“不生”

∵时，便明确指出这是“约现在说”；要是“约当来”，则这两

∵处的有情悉能生如来智慧，皆可有性起。参见同前注，页411中-

∵下。

注50∵∵同前注，页405中。

注51∵∵参见《大乘起信论》；《大正藏》，卷32，页576下。

页50

∵“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”（注52）解云

∵：此即无为性中，具有有为功德法故。....是故藉修，引至

∵成果位，名为果性。果性赴感，名为“性起”。（注53）

这里申述理佛性原来具足行佛性、究实唯有理性起这道理，举出如来

藏观念；认为佛典讲如来藏具足恒河沙数的功德，即是表示理佛性本

具行佛性。这里又引用《大乘起信论》和大乘《涅盘经》这两种如来

藏系经典的话，认为《大乘起信论》在谈到众生的真如心之不空方面

时，谓真如心有大智慧光明，《涅盘经》在谈到众生所有的佛性时，

谓佛性即是第一义空，第一义空即是智慧；都是在阐发“理本具行”

的思想。至于这里最后提出“果性赴感，名为‘性起’”这两句话，

当是因应《华严经·如来性起品》的性起观的特点而说，显示<性起品

>所关涉的性起，主要为赴感应机的果性起；而并无把“性起”一辞的

外延，规限在果佛性之范围内的意思。

∵以上所分析《探玄记》论述性起的章节，都是环绕佛性观念立论

；这跟智俨的着作讨论性起，以觉体观念为本，为同出一辙。（注54

）不过智俨倾向于就觉体的“现在心地”层面讲性起，其设论多是自

众生因地的角度出发。而《探玄记》则把佛性界别为理、行、果三种

；除了自众生因地角度，讲理、行两种佛性之起外，亦配合其所注释

的<如来性起品>的内容，更多自佛果地角度讲果佛性之起。比起智俨

的着作，《探玄记》是较注重性起观念在果方面的意义。这点从其在

第一“分相门”，指出<如来性起品>是“正辨后一（果性），兼辨前

二（理性和行性）”；及其第四“性德门”以“果性赴感，名为‘性

起’”

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注52∵∵此言参见北本《大般涅盘经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，

∵《大正藏》，卷12，页523中。

注53∵∵卷16，《大正藏》，卷35，页405中。

注54∵∵“佛”意思是“觉”，而“佛性”观念跟“觉体”观念一样，

∵是关乎觉悟的根据和特性的问题。

页51

两语作结，便可以看出来。又在其后数门中，《探玄记》一再显示了

其性起思想这特点。例如第六“染净门”论及性起是否包括染法的问

题，说：

∵染净等法，虽同依真，但违顺异，故染属无明，净归性起。

∵....若约留惑，而有净用，亦入性起收。....（众生及烦恼

∵）皆是（性起）。何以故？是所救故，所断故，所知故，是

∵故一切无非性起。（注55）

这引文的前半指出染污法虽然是依佛性而起，（注56）但其性跟佛性

相违，故不能说是性起；而清净法则是依佛性而起，其性又是跟佛性

相顺，故可说是性起。而后半则转而谓一切法，包括惑缚、迷染众生

、烦恼法在内，都是性起；理由是惑缚有时会被圣者借助，为济渡有

情的媒介，而迷染有情、烦恼法和一切法又分别是圣者救度、断除和

认知的对象。这里把染污法，以至一切法都归入性起范围，是就证得

佛果的圣者的角度设论；其所指涉的性起，明显是果性起。又第八“

通局门”以讲果性起该“通”一切有情无情，为《华严经》所开示的

圆融教学的殊胜地方：

∵若三乘教，众生心中但有因性，无果用相。此圆教中卢舍那

∵果法，该众生界，是故众生身中亦有果相。....若三乘教，

∵真如之性，通情非情；开觉佛性，唯局有情。....若圆教中

∵，佛性及性起皆通依正。（注57）

这里比较了一般大乘教和《华严经》的圆教之性起观，（注58）指出

一般大乘教只讲众生心中有因佛性，不谈众生有佛果用；并且把果佛

性的外延，“局”限于有情的范围内。圆教则进而就果佛性的遍及，

把一切众生，以至无情的草木，都包摄在果性起范围内。由是圆教亦

讲众生身中有佛果相；而圆教所明的性起，

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注55∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页405下。

注56∵∵大乘佛教的如来藏缘起学说，主张众生界的染污法，为如来藏

∵受到无明烦恼所熏习，从而生起。在如来藏系经典里，“佛性

∵”被用作“如来藏”的同义辞。

注57∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页405下。

注58∵∵在法的着作里，“三乘教”往往泛指一般大乘教。

页52

是遍“通”各类有情（“正”）和其所居的住无情处所（“依”）。

（注59）

∵除了较多从佛果层面理解性起外，《探玄记》的性起教学的另一

值得注意地方，是它把性起观念跟华严宗的万法一体，相摄无碍的宇

宙观连结，以前者为后者的理据。（注60）这点见于第九“分齐门”

：

∵九分齐门者，既此真性融遍一切，故彼所起亦具一切，分圆

∵无际。是故分处皆悉圆满，无不皆具无尽法界。是故遍一切

∵时、一切处、一切法等，如因陀罗网，无不具足。（注61）

这里指出既然性起是遍通一切法，由是其所起的每一法，当亦是遍通

一切法，以至于无限。就如帝释天的宝网上悬挂着无数明珠，每一明

珠悉映现其它一切明珠，而珠影又交参，重重无尽；同样，宇宙的每

一分处悉涵具其它一切时、一切地的分处，交相涵摄，圆满无遗。

∵结∵∵论

∵“性起”为华严宗教学的重要观念，本文对其来源及其在早期华

严宗教学里的意义，作出分析。“性起”观念源出六十卷本《华严经

·如来性起品》，而此品所谓“性起”，基本上是指如来所显现的各

种性相。又此品分述如来所显现的诸性相，在状述如来的智慧性和觉

性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智慧性和觉性的说法。这

说法在华严宗教学的始创者智俨的着作里，得到开展，成为智俨的性

起思想的主眼。智俨强调一切众生同具如来的觉性，皆

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注59∵∵“正”和“依”即“正报”和“依报”，前者指依过去善恶业

∵因而感得的果报正体（如感得为人果报者具备四肢五官，感得

∵为畜牲果报者具备羽毛齿革），后者指相应正报而得的居住处

∵所的果报（如生为人者有相应的舍宅为依报，生为畜牲者有

∵相应的巢穴为依报）。

注60∵∵一般阐述华严宗和法藏的思想的书籍，都会详细申述这种宇宙

∵观。可参阅方立天，前引书，第五章；键主良敬、木村清孝，

∵前引书，页228-233。

注61∵∵卷16；《大正藏》，卷35，页406上。

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可以有性起之事；并表示性起之为“起”，乃是“不起而起”，跟缘

起层面所谈的“起”，意义完全不同。署名法藏所作的《华严经问答

》，对智俨的性起学说这些论旨，进一步作出铺述。至于法藏的代表

作《探玄记》，则除了像智俨的着作般自众生因地的层面讲性起外，

同时亦从如来果地的层面明性起，其立论较全面，亦较忠于<如来性

起品>的原意。更值得注意的是《探玄记》从“果性起”为融通一切

法，推论出一切法为互相交摄，皆悉圆满；把性起观念跟华严教学的

一即一切，相融无碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想

整体的意义。

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∵提∵∵要

∵“性起”观念在华严教学里占有重要位置，史家每把它跟天台宗

的“性具”观念对举，视之为华严宗思想的主要标识。本文对性起观

念的来源及其在早期华严宗教学里的意义，作出分析。“性起”观念

源出六十卷本《华严经》之<如来性起品>，而此品所谓“性起”，基

本上是指如来所显现的各种性相。又此品分述如来所显现诸性相，在

说明如来的智慧性和觉性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智

慧性和觉性的说法。这说法在华严宗教学的始创者智俨（602-668）的

着作里，得到开展，成为智俨的性起思想的主眼。又智俨界定了“性

起”一辞的涵义，对“性起”跟“缘起”的关系、“性起”跟“缘修

”的分别等问题，都有清楚说明，奠定了华严宗性起思想的基础。智

俨的弟子法藏（643-713）为华严宗教学体系的建立者。法藏除了像智

俨般自众生因地的层面讲性起外，同时亦从如来果地的层面陈述性起

。更值得注意者，是法藏把性起观念跟华严教学的一即一切、相融无

碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想整体的意义。