从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想之正义

从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想之正义

黄连忠

一、前言

“一心法界”是华严经的中心思想，同时也是华严宗哲学的原理所在，同时因此建立华严学的庞大体系，当然也是杜顺华严思想的根本立场。杜顺的法界观是颇负盛名的，其《法界观门》，典籍虽简，但其思想体系的独创及其精华，终于使此一小册成为华严宗最根本的圣典，智俨、法藏、澄观、宗密等华严诸祖的华严思想，均由此书而启发。因此，华严宗的哲学体系，是以《法界观门》为中心，建立法性缘起的思想内涵。

从华严宗的成立到五祖宗密的弘扬，其中有关《法界观门》的注释，除了清凉澄观的《法界玄镜》之外，就属宗密的《注华严法界观门》总结前说最为有名。当然，宗密思想的发展和依据，是以禅宗顿教为开始，再入《法界观门》，从《华严经》疏、钞，达到“和会”，而以《起信论》完成其体系。因此，从杜顺《法界观门》思想的成立缘起及影响中，本文选择宗密的注释来论究华严法界真空观思想的主要依据有二：一是宗密为华严教学的集大成者，考虑其历史地位及思想成熟：二是考察宗密主张“教禅一致”与“和会三教”的学术融通角色，对华严教学与外界其他宗派思想，有一沟通桥梁的关键性质。关于此点，下文将做进一步深入的分析。

本文研究的进路，即是从华严法界观思想成立的缘起及影响的背景里，说明从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想的理论根据，以及真空观思想独立论究的意义。至于研究动机及目的，就是希望透过以上的研究进路及内涵的分析，进一步的阐***严真空观思想之正义。

二、华严法界观思想成立的缘起及影响概述

我国最初讲华严经的人，是东晋的“法业”，他参列觉贤的译场，然后着《华严指归》二卷，这是中国最初的《华严》注释。从法业到华严宗初祖之间，相关于华严经疏的研究甚多，虽未能保留下来，却能见其研究的盛况。之后，关于华严宗成立的祖承，基本上有三说：一是五祖说，二是七祖说，三是十祖说。若是以开宗立教为主而选定的，则为公认的五祖说。如前文述及，杜顺的《法界观门）一卷，是建立华严哲学系统的基础，也正是因为《法界观门》的名着，使得杜顺被称为华严宗的初祖。当然，其中问题甚多，以下先考察《法界观门》的成立缘起及内涵：

杜顺（法顺）大师，俗姓杜氏，陈永定元年（西元五五七年）生于雍州万年（现今陕西省），十八岁出家后专宗华严经，并实践禅观及普贤行，晚年栖隐于（河南）骊山。唐贞观十四年（西元六四O年二不寂于南郊义善寺，寿八十四。杜顺大师的着作，现存的有《法界观门》与《五教止观》两部，其他小册如《会诸宗别见颂》一卷，《五悔门》及《十门实相观》一卷。其中，华严宗的根本圣典——《法界观门》的成立缘起，据高峰了州研究认为是：

法界观门的思想，乃法顺大师，亲自从禅观中的体会，把握《华严经》实践体验的流露!然《华严经》的观行实践，乃传自真谛三藏的教判思想，及隋开皇十年（五九O），来自长安的南印度僧——达摩笈多三藏的教判论，即四谛（小乘经）、无相（般若经）、法相（楞伽经）、观行（华严经）等四教，值得留意（参照卍续、精三四——二九八）!

至于《法界观门》的内涵，根据缣田茂雄先生的看法：《法界观门》特异的表现型式，完全不同（异质）于以往的华严研究，并且开辟了一个新的华严研究之潮流，同时更为华严宗的开宗成立，提供了足够的原动力。那么究竟华严法界观的特质为何呢?诚如宗密的《注华严法界观门主刚裴休的序文中所说：然此经（华严经）虽行于世，而罕能通知。有杜顺和尚叹曰：“大哉法界之经也，自非登地，何能披其文，见其法哉?吾设其门以示之，于是着法界观，而门有三重：一曰真空门，简情妄以显理：二日理事无碍门，融理事以显用：三曰周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可以入华严之法界矣。

裴休引出杜顺自谓三重观门，首先是真空观的简别情妄之执而显示理体，理事无碍观的理、事互融而显其用，周逼含容观的融摄事、事而显一真明性之玄，藉以此三重观门，可以进入华严之法界。所谓“法界”是所观的“境”、“相”，“观”是能观的“观”与“智”。所以“法界观”是指悟入法界真理的观法。所谓“观法”，诚如方立天先生所说：所谓“观法”，就是在宗教修持实践中树立的一种意境、想像、理想，并运用直观智慧专心观想所树立的特定对象，如此不断思索、追求，以求一旦达到大彻大悟的目

因此，华严法界观是实践的观行，佛教所说的实践，并不是相对于“理论”的东西，而是含有造出理论的智（Prajna）在内的。“实践”并不与“智”对立，而是“智”本身即成为实践。同时，华严法界观是以“绝对一心”为立场的真心观而悟人“无尽缘起”的观门，镰田茂雄将其分判为“悟入观”及“性起观”，诚如其说：

首先来考察表现实践的华严观法之意思及其分类，华严是

基于“绝对的一心”之哲学，所以采取“真心观一，但天

台是采取“妄心观”。在天台，是把实践以“止观一或

“观心”之言词而表，而不云“观法”。……华严法界观

是悟入这个“无尽缘起”之观?…：法界观有二重意思：

一是悟入法界之观，二是住法界，光照现实之观。表示华

严实践的观法，我想可分如此二种观。我暂时将前者假名

为“悟入观”，将后者叫做“性起观”，由此二种观法，

想来把握有体系的种种观法。华严法界观从“悟入”到“住法界，回照现实”，有三重观，而非三阶段。同时，每一重观又各含十门，共三十门。此外，从真空观中的“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”及“泯绝无寄观”，显然又受龙树对“空”的注释所启发。此外与天台三观的关系，到了宗密时亦产生微妙的和会之处。

华严法界观到了澄观所明确提出的四法界——理法界、事法界、理事无碍法界及事事无碍法界时，除了不论在现象界千差万别又非独立存在的事法界之外，真空观配理法界，理事无碍观配理事无碍法界，周逼含容观配事事无碍法界，亦是华严法界观的引伸解释。

至于《法界观门》的作者，历来也有所争议，因为本文夹杂在法藏所着的《华严发菩提心章》中，是由澄观将其提出单行，并将作者提为“终南山释法顺俗姓杜氏”，澄观并撰《华严法界玄镜》，后宗密更进一步以《注华严法界观门》来诠释。因此，有人怀疑不是杜顺的着作，便倾向于是法藏《华严发菩提心章》中的一部分，并将法藏提升为华严宗的创始初祖，而不承认杜顺为初祖。这个问题牵涉到华严五祖的成立，关系甚大，但近代学者多倾向于杜顺为初祖，其主要的论据，就是宗密的《注华严法界观门》中说：

（《法界观门》二尿终南山释杜顺集。姓杜，名法顺。唐初时行化，神异极多，传中有证，验知是文殊菩萨应现身也。是华严新旧二疏初之祖师。俨***为二祖。康藏（法藏）国师为三祖。此是创制，理应云作。今云集者，以祖师约自智，见华严中一切诸佛、一切众生，若身心、若国土，二是此法界体用，如是义境，无量无边。遂于此无量境界，集其义类，束为三重，直书于纸，生人观智，不同制述文字，故但云集，此则集义，非集文也。

可见宗密的注释，至少肯定了三祖，再加上最后据常盘大定的考订，仍以杜顺为华严宗初祖，并还以《法界观门》为杜顺的真正手笔。然后我们再看四、五祖的成立，在吉津宜英先生的研究认为：宗密没有将师澄观当做第四祖，到了以后赵宋的长水子璇（九六五——一O三八）及其弟子晋水净源（一O一一——一O八八）等，除去被澄观严厉批判的慧苑，以及法说，进而重新立澄观为第四祖，以宗密为第五祖，于是五祖说至此确立。

至于《法界观门》成立后的影响，除了法藏、澄观及宗密外，几乎亦成为华严宗成立发展的思想核心，除了衍生智俨的《一乘十玄门》，也影响宋代永明延寿的：不镜录》，甚至影响到宋明理学家，如程颢的《遗书》卷二上说：问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何?”曰：“……”

此外，研究《法界观门》的影响，从注疏等相关资料的书目，亦可知研究盛况的梗概，在木村清孝先生的大作：《初期中国华严思想∵研究》中，即引出相关书目二十一种之多，可知其影响的显着。

三、从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想

的理论根据及真空观思想独立论究的意义

前文述及，华严五祖说的确立，使得《法界观门》思想推演到五祖宗密已臻成熟，也突显了宗密的历史地位。圭峰宗密大师（西元七八O至八四一）教承华严，禅接荷泽法系，其一生思想活跃，着述勤奋，牵涉范围甚广，引起的回响和余波也相当巨大。从学术史的角度观察，宗密的注疏生涯，禅宗历史着作、哲学思想和宗教实践方法，特别是和会思想，都对后世中华许多佛学家有着深远的影响。②从宗密的生平及着作中，不仅有对儒道哲学的批判和肯定，以及对当时佛教各宗派佛学的承受及批评，其“禅教一致”的思想，以禅三门配教三种可谓中国佛教思想史上独特的创见，非常值得吾人深入研究其思想传承的脉络及底蕴。

至于从宗密《注华严法界观门》来论证华严真空观思想的理论根据，笔者以为有下列三点：

第一，宗密的历史地位及其桥梁角年—

由于宗密所身处的中晚唐时代，儒释道三教思想接触十分密切且频繁，成各出精锐，彼此的论争已趋于深刻化。宗密本身思想已经广博而复杂，复禀受时代潮流之冲击，遂成立了教禅一致的思想，然后立于此一基础之上，进一步会通儒释道三教，开拓了内外三教思想融和之嚆矢，担任思想桥梁的重要角色。因此，宗密在中国学术思想上，有肯定的历史地位及十分重大的意义。

第二，宗密是华严思想成熟的集大成者——

所谓“后出转精”，华严五祖说的确立及思想递变过程，到了宗密时已然成熟，诚如李世杰先生所言：

杜顺的存在，可比为华严宗的一株大树的“根干”，智俨

是这一株树的“枝叶”，而法藏是这株树的灿烂满开的

、“花朵”，澄观和宗密是这株树的“结实”。华严宗虽由

法藏而告大成，但在中国佛教史上，对于后唐、宋、元、

明直接给予华严思想的影响力的人，还是澄观及宗密，所

以说：澄观和宗密是华严宗的“结实”（尤其是在实践方

面），宗密乃由华严而欲统一整个佛教并欲包摄儒、道二

教在内，这是中国佛教史上的一种大成就。

第三，宗密的《注华严法界观门》系承受澄观的精华，注释内容简备而切当——

宗密的注释与澄观的《华严法界玄镜》，两者之间的比较，在缣田茂雄的《中国华严思想史O研究》及木村清孝的《初期中国华严思想O研究》中都有深入的比较，再从注释本身来看，宗密自注“法界”条时，明确的引证澄观的四法界说：

（法界）清凉新经疏云：“统唯一真法界，谓总该万有，

即是一心。然心融万有，便成四法界：一、事法界，界是

分义，一一差别，有分齐故；二，理法界，界是性义，无

尽事法，同一性故：三、理事无碍法界，具性分义，性分

无碍故：四、事事无碍法界，一切分齐事法，二如性融

通，重重无尽故。”

至于宗密注释的内容，较诸于澄观，显然是简备而切当，诚如裴休的《注华严法界观门》序中说：

间曰：“观文有数家之疏，尚未能显其法，今略注于文

下，使学者何以开心目哉?”答曰：“吾闻诸圭山云：观

者见法之智眼，门者通智眼，令见法之门。初心者悟性之

智虽明，不得其门则不能见法，此文即入法界矣。……故

直于本文关要之下，随本义注之，至其门已，则使其自入

之世。故其注简而备，不备则不能引学者至其门，不简则

不能使学者专妙观。”

纵使如此，虽然方东美先生说澄观与宗密的注解，注得“很迂一，不能够让人一目了然。但是，若我们深入分析宗密的注释，就会发现其注解简备而精确，关于此点，下文将以真空观思想为主分析之。

此外，为什么本文要取出《法界观门》中的“真空观”来独立论究呢?其主要的意义有下列三点：

第一，真空观是理法界，是般若的世界观，从色即是空，空即是色到泯绝无寄，内容完整故可以独立论究——

关于此点，在宗密《注华严法界观门》中“真空”条的注解是：

（真空）理法界也。原其实体，但是本心，今以简非虚妄

念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也。

宗密自注说三重观法，唯是一道。同时，从会色归空到泯绝无寄，首尾相承，内容一贯。

第二，华严法界真空观解决了哲学史上存而未决的思想体系，故可独立论究——

方东美先生认为：真空观里的“会色归空”及“明空即色”两观，解决了哲学史上“色空对立”的问题。因此，可以从《法界观门》中单独提出来讨论。

第三，华严真空观可以调和理想与现实的对立——

方东美先生认为：真空观思想可以利用上下回向，来调和理想与物质世界的对立。针对此特殊的意义，实在有必要独立探究其思想的精义。四、论华严真空观思想之正义

真空观门是依理法界而立，观宇宙一切事物的本性即空，所谓真空即是理。具体说：“真空”既不断灭空（虚无的空），也不是离色空，而是空与有的统一，是无空相。所谓“真空观”，就是要观宇宙一切事物的本性都是真空的，把色归于空，达到色空无碍的境界，以减除一切烦恼的束缚。真空观立有四句十门，表列如下：

其次，所谓“正义”，是指注释经文时，论归一定，无复歧义的，称正义，也有正确无讹的意义，如《后汉书·桓谭传》中“屏群小之曲说，述五经之正义。”下文就从宗密《注华严法界观门》来论华严真空观思想之正义，以“论证结构”与“义理分析”进路分析之。㈠会色归空观

1、首先就论证结构而言——

在论证结构方面，宗密使用了“标”、“征”、“释”、“结”等四个基本推理型式，以“前三简情，后一显理”总括大纲。其中，“简”为分别之意，目的在分判义理之不同。在前面三门的简情分别中，其论证的型式结构如下：

（1）简别“断空”——结释是“是真非断故”。

（2）简别“实色”——结释是“无体之空非青黄故”。

（3）“双简”——说明“会色归空，空中必无色的道理”。

这三段论证，前者说明“色不即是断空”，中者说明“青黄之色，非是真空之理”，后者说明“会色归空”以简别前面两者“断空”及“实色”，最后才导出“色即是空”的结论，宗密在注释中说明其论证型式的原文是：

（就初门中为四二刚三简情，后一显理。前三中一简断

空，文中结释云：是真非断故：二简实色，文中结释云：

无体之空，非青黄故二目实色者，约妄情计为确然实有自

体，故不以形显二色，分假实也，约情计于形显俱为实

故，然此文中以显色例形色也：三双简，文中直云会色归

空，空中必无色，故据义则句句皆简情计断空实色，据文

则初二句影略互彰。第三方双简也，宝性论亦简空乱意菩

萨计三种空，恐烦观智，不必和会，和会亦不全同也。

2、次就义理分析而言——

宗密在注释中对杜顺原文：“色不即是断空，故不是空也一，说明所谓的“断空”，也有两种——离色明空及断灭空：

断空者，虚豁断灭，非真实心，无知无用，不能现于万

法。此有二种：谓离色明空及断灭空。离色空者，空在色

外，如墙处不空，墙外是空：断灭空者，灭色明空，如穿

井除土出空，要须减色也，今简异此，故云不是断空也。

故《中论》云：先有而后无，是则为断灭。然外道小乘皆

有断灭。外道断灭归于太虚，二乘断灭归于涅盘。故《肇

论》云：大患莫若于有身，故灭身以归无：劳动莫若于有

智，故绝智以沦虚。又云：形为桎梏，智为杂毒。《楞

伽》云：若心体灭，不异外道断灭戏论。

宗密说明“断空”是不真实的心，不能起现万法，断空又分为两种，一种是色空对立的“离色明空”，也就是说“空中无色一，“色中无空一的绝对对立：另一种是先有后无的“断灭空一。宗密进一步推证外道及小乘佛教义理都有断灭空，说外道的断灭是归于虚无的太虚，声闻缘觉二乘的断灭是归于涅盘。前者以“灭身”为手段归于虚无，后者以“绝智”为途径而沦于空虚。说明“形”及“智”是桎梏与杂毒，此皆为戏论。

接着，宗密论证“以色举体是真空也，故云以即空故”的道理：

以色等本是真如一心，与生灭和合，名阿梨耶识等，而为

能变，变起根身器界，即是此中所名色等诸法。故今推

之，都无其体，归于真心之空，不合归于断灭之空，以本

非断空之所变故。

宗密是在说明色与空并不是对立的，而是色法本是真如一心，所以应该归于真心之空。然后，“良由即是真空，故非断空也”的道理自然成立。

在第二门：“色不即空，以即空故。何以故?以青黄之相，非是真空之理，故云不即空”的注释里，宗密的解说说：

以闻经说色空，不知色性空，便执色相以为真空。故须简

也，此简凡夫及初心菩萨，不简小乘，小乘不计色为即空

故。

宗密说明“色不即空，以即空故”的“色”，是色性本空，而非色相是真空。此点对凡夫及初心菩萨是适切的，但不适用于小乘。接着，宗密对“然青黄无体，莫不皆空，故云即空”的注解中说：

虽云青黄，即兼长短等，必依质碍有青黄等故。空有三义

以破于色：一、无边际义，谓空若有边，则有色法在空界

外，空既无有际畔，则占尽十分边量，无有其外，更于何

处而有色法等耶?二、无坏义，……。三、无杂义，……

以空与色有二相违，不应全体同逼当处。何者二违?一、

空是无物，色是有物：二、空是虚通，色是质碍，不可方

尺分中，言全是无物。复言全是有物，又不可言全是虚

通，复言全是质碍，岂有此理耶?故上云青黄之相，非是

真空之理，此云青黄莫不皆空也，是知虚空既无边、无

坏、无杂，则空中必定无有色，故云即空也。

前面说到，“青黄之相”是“色相”，所以不是“真空”，但是“青黄之体”是“即空”的。原因是“空”有三种性质涵义，第一种是“无边际义”，所以逼一切法存在：第二种是“无坏义”，说明其永恒性：第三种是“无杂义”，说明空有下变不杂的特性。然后，反证青黄的本体，必然符合空义的性质，所以说是“即空”。接着杜顺原文说：“良以青黄无体之空，非即青黄，故云不即空也。”是说明青黄的“无体之空”，并不等于一青黄”本身，所以说是“不即空”。

第三门提到杜顺的原文是：“以空中无色，故不即空：会色无体故，即是空。良由会色归空，空中必无色。”是说明虚空中无色相，所以不即是空：但是合色的色性无体，所以即是空。因此，合色归于空，空中必然无色相。至此引出“是故由色空，故色非空也”的总结。

第四门的原文是：“色即是空，何以故?凡是色法，必不异真空，以诸色法，必无性故!是故色即是空，如色空既尔，一切法亦然，思之!”宗密的注释为：

色是法相之首，五蕴之初，故诸经凡欲说空义，皆约色

说。

杜顺的看法是说明凡是色法，必然无自性，所以不异真空，因此“色即是空”，推之一切法也是如此的。宗密也说色法是法相之首，一般经论欲推论“空”义，都是以色法来说明。㈡明空即色观

1、首先就论证结构而言——

宗密在此的论证结构，大抵上同于会色归空观，他说：

简情显解，标、征、释、结等，二如前，四门但文势相

翻，以成后文，空色无碍、泯绝无寄。当《般若心经》：

空即是色等文也，唯第三句，非敌对相翻，义亦不异，一

一反上，以成中道，更无别义也。

其中，要注意第三句，并非是对立的意义，其涵义也不相同，只是二址一破之间，揭显中道之义而已。

2、次就义理分析而号干—

第五门至第八门的论证，是相对于会色归空观的第一门至第四门。其中，是以“空”为前提来证明其说。

第五门中讲到：“空不即色，以空即色故。何以故?断空不即是色，故云非色。真空必不异色，故云空即色。要由真空即色，故令断空不即是也。”此处是说明三步推理的过程：

第一步，是说明“离色明空”及“断灭空”并非是色法，因此“故云非色”。

第二步，是说明“真空”必然有容色法，因此说“空即是色”。

第三步，总结前说，既然“真空即色”，所以“断空”就不是色法。

第六门中提及：“空不即色，以空即色故。何以故?以空理非青黄，故云不即色。然不异青黄，故言空即色。要由不异青黄，故不即青黄，故云即色、不即色也。”此处是说明空性之理，并非青黄之相，所以是“不即色”。但是，青黄的体性又不异于空性，所以说是空即是色，就是因为空性之理不异于青黄的体性，又因为空性之理是异于青黄之色，所以才会说“即色、不即色也”。

第七门述及：“空不即色，以空即色故。何以故?空是所依，非能依，故不即色。必与能依作所依，故即是色也。良由是所依，故不即色：是所依，故即是色，是故由不即色，故即色也。一此处是说明空性是“能依”的性质，而非“所依”的性质。若将空性说成所依，所以空不即色：若能依作成所依的解释，那就是色法了，因为“所依”即是色法。在此“必与能依作所依，故即是色也”，宗密特别注释说明：

无色故能与色为依。如镜中之明，无影像故，方能与影像

作所依也，故不即是影。此不敌对反上文者，以空中无

色，有理有文，色中无空，文理俱绝，故但约能，所依持

而简也。

简单的说，空性是能依，因为有无色的性质，所以可以让色法依持，因此空性在此变成色法的“所依”。

第八门讲到：“空即是色。何以故?凡是真空，必不异色。以是法无我理，非断灭故，是故空即是色。如空色既尔，一切法皆然。”此处是说明“空即是色”的缘由，因为真空必然会受色法，那是基于空性是无我的性质，也非断灭的空，所以空即是色。

（三）空色无碍观

由于此观是单门成立，所以直接分析其义理性质。宗密在此注释为：

虽有空色二字，本意唯归于空，以色是虚名虚相，无纤毫

之体。故修此观者，意在此故也。文中举色为首云空现，

举空为首不言色现，还云空不隐也，是故但名真空观，不

言真空妄色观。

此处已经“会色于空”，并且达到“明空于色”的目标，因此称为“真空观”中空色无碍的境界，而不称为真空妄色观。在此已为第九门讲到：“谓色举体不异空，全是尽色之空故，则色尽而空现：空举体不异色，全是尽空之色故，则空即色而空不隐也。是故菩萨看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍为一昧法，思之可见。”此观说明空与色之间的无碍关系，认为一切色法的全体并不异于真空，此时色相尽灭而真空展现：反之，真空全体的展现亦不异于色法，所以空性在色法中显露。如此空即是色，而空性亦不隐藏。因此，菩萨看到色法而知其空性，观照空性亦看到色法。至此空色之间已无障碍，混融为一味法了。

（四）泯绝无寄观

由于此观也是单门成立，所以直接分析其义理性质，此观为第十门，原文如下：

第四泯绝无寄观，谓此所观真空，不可言即色，不即色：

亦不可言即空，不即空，一切法皆不可，不可亦不可!此

语亦不受，回绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境。

何以故?以生心动念即乖法体，失正念故。

宗密在注解“谓此所观真空，不可言即色”处，认为：“空若即色者，圣应同凡见妄色，凡应同圣见真空，又应无二谛。”意即：从会色归空、明空即色到空色无碍，最后是泯绝无寄观，要注意固然“空即是色”，但是此所观真空，不能直接与色法等同，不仅如此也不能说色空性，一切法皆是不能有所立，凡有所立，都无实义。此中“不可亦不可”是不断舍执的实践观法。不仅如此，更要百尺竿头，达到“此语亦不受”的境界，宗密注说为“受即是念”，诚然!然后才能“回绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境”的最高境界。宗密在“回绝无寄”下注为“般若现前”，在“非言所及”下注为三目语道断”，“在非解所到”下注为“心行处灭故，不可智知故”。可见从“回绝无寄”以后是证悟解脱的境界，也是泯绝无寄的观行其具体的实践。宗密在注“是谓行境”条有下述的诠解：

有二境：一是行之境，今心与境冥，冥心遗智，方诣兹

境，明唯行能到，非解境故。二者如是冥合，即是真行，

行即是境。

最后，能将行之境与心境冥合，即是法界观的实践真行，但若生心动念，刹那即乖离法体，失去正念。

五、结论

华严法界观的三重观门，是华严哲学的根本基础。其中，又以真空观的观行实践最为紧要，方东美先生更认为：华严真空观解决了哲学史上存而未决的思想体系，赋予其极高的价值判位，主要的依据即是认为：真空观思想解决了哲学史上色、空对立的困境，调和理想及现实之间的矛盾。诚哉是言也!

在《华严法界观门》的相关注释中，没有选择澄观的《华严法界玄镜》而选择了宗密的注释，是一项违背常情而大胆的举措。同时，既然探究真空观思想，为何却不申论其哲学意义呢?我想笔者学力有限，目前从一家注解着手，从一门观法深入，从正义辨析始究，希望来日推循旧业，汲益新知，得涵泳深刻时，能够进一步比较各家的注解，通透三重观法的真义，探究其哲学思想的底蕴，赋予其现代的诠释及启发。∵∵

原载《内明》第264期

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