华严原人论（四）

言是根本者，此识执持三性，名言种子与七能变，所变为所依，故从因至果，相续不断，故别名曰心。梵语质多，集起为义，集诸种子，起现行故。缘种子根身器界三类为境，总有三位：

一、我爱执藏位，名义如前。

二、善恶业果位，梵云毗播迦，此云异熟，有三义故，得异熟名。一、异时而熟，过去造业今世受报，今世造业来世受等。二、变异而熟，果生因灭故。三、异类而熟，因通善恶，果唯无记故。

三、相续执持位，梵语阿陀那，此翻执持；谓从凡位直至转依，执持凡圣故。虽果中转成圆镜，亦但转名不转体，故具此多义，故能为本。

二释成为本。

顿变根身、器界、种子、转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。

言顿变果身等者，释成为本之义。能变，即自证分所变，即见、相二分。故《成唯识》云：「变，谓识体转似二分，相、见俱依，自证起故。」依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。言转七识者，《成唯识》引《楞伽》云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时，藏识海亦然。境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」故知七识，皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者，谓七识各有见、相二分，各从自证起故。言都无实法者，遮离识外，实我法故。

三徵释二，初徵，

如何变耶？

外人乍闻识变之义，未达其旨，故作此徵。

后释四，初正释，

谓我法分别薰习力故，诸识生时，变似我法。第六、七识，无明覆故，缘此，执为实我、实法。

全是彼论言我法分别者，众生无始六、七二识，横计我法，种种分别，薰在藏识，而成种子。藏识生七识之时，七识各有能变、所变，彼所变境，似实我法。六、七不了，执似为真。所以不了者，由无明覆故。譬如匠者，塑鬼庙门，他日经过，由迷醉故，悞为实鬼，而生惊怖，不知元是已所造作。凡夫愚迷，执实我法，不知元是自所薰习，自识变现，亦复如是。

不言馀识者，前五第八，无此执故。缘此执为实我法者，谓六、七识。周遍计度，如执空华、二月，以为实华、月等。

二喻明二，初标，二喻。

如患重病心惛，见异色人物也。梦，梦想所见可知者，患梦力故，心似种种外境相现。

此中者字，即目于人，非牒词也。患与梦，是二喻。二中随一皆能妄见，注意易了。言心似种种外境相现者，梦中所见根身、器界，全是心变，离心无别根身、器界故。

后随便举梦二，初喻凡夫迷时，

梦时，执为实有外物，

后喻圣者了悟。

寤来，方知唯梦所变。

上标二喻，此下随便，但举梦尔。上喻凡夫迷时，寤来方知。下喻诸圣者，了唯识理故。

三法合二，初总合，

我身亦尔，唯识所变。

应云根身、器界亦尔，文影略故。

后别合二，初合梦时，

迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。广如前说。

后合寤来。

悟解此理，方知我身，唯识所变，

迷故执有下，合前梦时等，由此起惑云云者，如梦中人，执于梦境为实有，故于梦中，或悲或喜，受苦受乐，种种异相。注云：广如前说者，即指前人天小乘中所说善恶因果等，大乘望之皆识所变，前宗不了谓为实有，若释行相与彼不殊。悟解此理下，合前寤来已下之文。言唯识所变者，唯者，拣持义；拣离识外实有之法，持取识所变法，非全无也。又唯者，决定义；决定唯有能变识故。又唯者，显胜义；非无心所等，但识胜故。举王摄所故，但言识，识以了别为义，八皆了别故，广如彼论。

四结成所本。

识为身本。不了之义，如后所破。

结成所本，注指后破可知。

第四释大乘破相教四，初牒名，

四、大乘破相教者。

二释，

破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。

注二，初标，

破相之谈，

后释，二初双指二，初经，

不唯诸部般若遍在大乘经，

后时。

前之三教依次先后，此教随执，即破无定时节，

二引义证成二，初证解通显密二，初双标列，

故龙树立二种般若，一共般若，二不共。

后双释，

共者二乘，同闻信解破二乘法执故；不共者唯菩萨，解密显佛性故。

后证明通前后二，初正明，

故天竺戒贤、智光二论师各立三时教，指此空教，或云在唯识法相之前，或云在后。

后辨取舍。

今意取后，

问：据下文中，但有破大乘法相之文，曾无小乘，此合双举？答：大乘既破，小岂复存？若别言者，与前不异，故不重说。言破执者，佛于权教之中，就世俗谛分别蕴处界等，差别之法。欲显从缘假有，渐渐诱物，令知世、出世间诸法本空，悟无生理。众生不了，执为定实，故佛说空教，破彼诸法定相之执，名破相教。盖但除其病，非除药也。言密显等者，拣非明说，故云密显真性空寂之理。即显性教中，所诠是即妙有之真空，非但空也。二宗空义，要须审知。注中分二，初双指经时，不唯般若遍在大乘是指经也。泛常多云，阿含四有，般若八空，今不但指般若名破相，馀经亦有。如《华严》云：法性本空寂无取，亦无见性空，即是佛不可得思量。《华严》云：诸法从本来常自寂灭相。《涅盘》云：乳无酪性，石无金性，众生佛性犹如虚空，迦毗罗城空、大涅盘空等《金光明·空品》之类∵。

但诸经中有破情处，皆属破相，良以此宗判教不局部帙，故曰遍在前三教下，即约时也。《智论》云：从得道夜，乃至涅盘常说般若，故云无定时节。是知以空为第二时者，就一类说非尽理也，故龙树下引义证成于有二，初证解通显密，即《智论》意于中，先双标后。共者下，双释言破二乘法执者，然声闻有二，一者愚法声闻，一向不信大乘故。二者广慧声闻分达法空，故《大品》云欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。

肇公云，三乘同观性空而得道也。不共者下，菩萨闻空便知是即有之空有，遮表耳故，不着空见，不同二乘间空便厌有为，于严土利他，不生欣乐，但欲趣寂。又如天台别教，以《华严经》声闻在座，如盲如聋，名不共教。亦依此论，则知不共有二义故，一属通教则有般若，二属别教则在华严。故天竺下，证时通前后，言戒贤、智光等者，依《华严大钞》，指贤首起信疏初显教分齐。

中叙今略引云，谓天竺那烂陀寺同时有二大德，一名戒贤、二名智光。戒贤依深密等经、瑜珈等论，立三时教，以法相大乘为了义，谓佛初时说阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时说深密等经，明唯识道理不空不有中道之教。智光依妙智等经、中观等论，亦立三时教，以无相大乘为真了义。

谓佛初时说有，第二时说不空不有唯识之教，以根犹劣未能全入平等真空，故第三时方就究竟，而说缘生即空平等一味真空之教，故云各立云云。言或云在唯识前者，戒贤义也，或云在后，智光意也。今意下辨取舍，以约破相，意显性故取此。尔若空性相望，遮表有殊，知下自见。

三破法相二，初正显所破二，初总诘，

将欲破之，先诘之曰：「所变之境既妄，能变之识岂真？」

《大疏》叙智光义云：「次第二时也，渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有，以彼畏怖。此真空故，犹存假名，而接引之。」今则实有之执既亡，假名一将何立？故破之耳。彼宗意云，梦所见境虽非实有，能见梦想则不是无，故有力能变于境。今用无相宗，心境俱空义诘之，意云心境二法，相待以立境，既不有心，何独存故？云尔也。二别难相违，二初心境有无成异难，二初蹑彼所立以按定。

若言一有一无者，此下却将彼喻破之，则梦想与所见物应异。

彼立心有境无，故注意由彼前来举于梦喻，成立境空心有义。彼谓梦境是无梦想，且有今就彼喻以难之。云若如所立，则心境成异，以一有一无故，虽难之，尚未显过故。但云按定后段，蹑此方显过也。

后就各异以辨违。

异，则梦不是物，物不是梦；寤来梦灭，其物应在。

彼云，设如心境异者，有何过耶？故复难云，异则心境相乖，何以故？以能梦非所梦故，既梦与物两不相是，即应梦觉物只在也。如庄周梦蝶蝶，若非梦，梦亦非蝶；庄周睡觉，蝶应尚在，以周与蝶二物异故。法中可知，此则反彼境空心有，成心空境有也。

后心境相乖，非理难。

又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？

言应是真物者，如周所梦蝶，应是真蝶；若是真蝶，还成境有。乖唯识故，问此与前难何殊？答前约有，无此约真假，前过尚轻，容假有故，此过尤重，真即实故。言梦若非物，以何为相者；如梦不是蝶，应离蝶外别有梦相。若别有者，其相若何？彼应无答。

二归复能破二，初对前显胜三，初申今正义三，初就喻明空，

故知梦时则梦相、梦物，似能见、所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。

初二句，明随情似有；后二句，究实元空。《圆觉钞》云：所言梦者，但是寤人睡时，本有识心，由昧略故，忽然妄现能见之想，及所梦身所见境界等相，即呼此相而为梦也。于此虚妄一梦之上，似有内心外境之异，内心即倒想，外境即梦所见身，及所经由之地等。理实而言，心外无境，境外无心；所见之境，既脱体全空；能见想心，岂独是有？故曰同一虚妄都无所有。

又梦所见境，分明似有，岂便有耶？若谓能执之想，寤来虽无不妨，未寤之时，而是有者。所见之境，寤来虽无，不妨未寤，亦应是有。或尔，即是心境俱有，何言唯识？是知众生本有性净、真心，由不了故，遂有三细六粗等现，即呼此等，云唯识也。于此妄识之上，似有内心外境之殊，其实境是识境，识是境识。

佛于权教，说唯识理者，良由未显性净真心，且含在第八识中，以接劣机，待其根熟，方显心境俱空，至终教了义，方显真心本觉也。

二法合二，初正合，

诸识亦尔，

正合。

后释成。

以皆假托众缘，无自性故。

由此八识，托众缘生，谓亲因缘识种子是、增上缘所依根是、所缘缘境界、等无间缘谓前念引后念，八识皆具此四缘。别而言之，眼识九缘生等，既托诸缘，即无实自性也。此以破相宗意，结示正义云尔。

三引证三，初中论，

故《中观论》云：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」又云：「因缘所生法，我说即是空。」

次起信论，

《起信论》云：「一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。」

后金刚般若。

经云：「凡所有相，皆是虚妄。」又云：「离一切相，即名诸佛。」如此等文遍大乘藏。

所引虽云破相，义兼实顿，寻文可知矣。今初先正引三文，后注总结，引中观偈意。初二句，出诸法空，所以法若实有，则不假因缘，既假因缘，即无自性。后二句，正显空也。后又云下，显即色明空，拣于二乘析法空也。下半云亦为是假名，亦是中道义。今但用前半，成立空义耳。《起信论》下，即彼真如门之文，正属顿教，意兼破相。言一切诸法者，即前教我法等。唯依妄念者，即前教八识等。谓前教我法等，皆依八种妄识所变，有种种相，离识之外，无别我法，故云尔也。此约所对生灭门中，就世俗谛则有；若离心念下，以真夺俗。就真如门能变之心，尚不可得，况所变境？心境两忘，离言绝相，即契真如门矣。

后半正是顿宗，绝待之义。故论不引经云下，金刚般若文也。因须菩萨提疑云：「若菩萨修离相行，云何感得三十二相等有相之果？」故佛呵云：「须菩提！汝以三十二相为真佛耶？」故曰凡所云云。谓三十二相，从缘假有；如幻如化，故曰虚妄。若取相者，非见佛也。下云：「若见诸相非相，即见如来。」意恐须菩提见呵有相为妄，却执无相为真。虽离有边，还落断见故。佛意云，若知诸相从缘本空，即不离幻相，便见真佛。非离相外，别有佛耶？今但用初二句，以相空妄，显破相义。其下二句，通显性，实教义，故不引之。又云下亦是破相，经言一切相者，凡夫所执，五尘色相等，皆情计妄有。若离情计，相本寂然，清净法身，于斯显矣。皆破相义。

二断义，

是知心境皆空，方是大乘实理。

即蹑前所引，结成正义。拣前法相，一有一空，非尽理故。

三结成所本。

若约此原身，身元是空，空即是本。

三用后显性义以难破相二，初标，

今复诘此教曰：

后释三，初蹑前总徵二，初约人以诘，

若心境皆无，知无者谁？

言知无者谁，由此教中，但约遮诠，说一切皆空，未显不空真实之性。故肇公云：「若无圣人，谁与道游？」故云知无者谁。

后约法以诘，

又若都无实法，依何现诸虚妄？

如实教中，世、出世法，皆依不空本觉心现故，《起信》云：「二者因薰习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现。不出不入，不失不坏；常住一心，以一切法即真实性故。」《圆觉》云：「一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来圆觉心建立等；皆显真心随缘成事，不但寂寂而已。」

二立理正难三，初现量相违破二，初立理，

且现见世间，虚妄之物，未有不依实法而能起者。

后指陈。

如无湿性，不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明，不变之镜，何有种种虚假之影？

此有二意：一者、若望前立理之文，即提事别明，谓前言虚妄之物，必依实法起者，何者是耶？故指此二事，云如世波水、镜像之类，是也。二者、若直望法即二喻也，依理成事，有类于斯，喻意可知。

二纵前夺后破二，初对前明顺，

又前说梦想、梦境，诚如所言。

即前难法相者，是诚如所言者，纵成顺理，盖心境俱空之义。若对法相，境空心有，则深有理。

后对后显进，

然此虚妄之梦，必因睡眠之人。

若望实教，则阙妙有义。在睡眠之人，喻所依实性。

三反质结破。

今既心境皆空，未审依何妄现？

但知梦想与梦境皆空，而不言睡人，则未尽理。

三结成未三，初正结，

故知此教但破执情，亦未明显真灵之性。

二引证二，初法鼓，

故《法鼓经》云：「一切空经，是有馀说。」有馀者，馀义未了也。

后大品。

《大品经》云：「空是大乘之初门。」

可知，既佛有明文，则非是论主强破之也。佛意说空，但为破执。执为究竟，岂尽佛心？然，空性二宗，若望法相，则显大同；若空相望，则亦成异。大抵，空约密意遮诠，性约显了直说。《圆觉疏》五对《禅源诠》十异，恐繁不录。

四总结三，初正结，

上之四教，展转相望，前浅后深。

二释成偏浅二，初浅，

若且习之，自知未了，名之为浅。

后偏。

若执为了，即名为偏。

先释成浅，虽前云有浅有深，若望显性，总名曰浅。后释成偏，故知浅深就法偏圆。约人，执则成偏，法非偏也。又清凉大师云：「圆机受教，无教不圆。偏机受教，圆亦偏矣。」若但执显性不融前教，未免亦偏。良以根有渐顿之殊，故教有浅深之异。若也慱究圆解，方可会其渊源。如其受一非馀，安得穷乎圆妙？

三双结二名。

故就习人，云偏浅也。

第三、释直显真源三，初标牒大门，

三、直显真源，习佛了义实教者。

直显真源者，真源，即此教所明觉性。拣非虚妄，曰真；物之妙本，曰源。对前四教，得直显名，谓前四教中，亦有真性，但随机屈曲，未直显了此教。随佛自意，究竟而说，非约随机，方名直显耳。

二当教大旨二，初总彰大意七，初标教，

五、一乘显性教者，

二明真心本有，

说一切有情，皆有本觉真心。

一切有情，即标举能有之人。言有情者，拣木石等故。言一切皆有者，拣一分半无故。本觉真心一句，标举所有之法。言本觉真心者，觉以了悟为义；谓真如一法，灵明鉴照，性出自古，故曰本觉，即对始觉，得本觉名。摩诃衍论本觉二字，各具十义，恐繁且置，拣异妄识，故曰真心。若作释者，亦本亦觉，同依立名。若拣始觉，本之觉也；本觉，即真心持业可了。

三辨其性德，

无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，

亦别释其相，此二句释本义，即起信中，常乐我净义，自性清净心义，清凉不变自在义。昭昭下二句释觉义，即大智慧光明义，遍照法界义，真实识知义。

四依义立名，

亦名佛性，亦名如来藏。

佛即觉义，性即本义，此与本觉眼目殊称。又性目现因，佛约当果。谓此真心，是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情、无情，今言佛性拣无情义，故觉以照察为义，局有情故。言如来藏者，谓如来即出缠果法，离倒曰如出缠，名来藏，以隐摄彰名。言众生在缠之因，含摄出缠之果。虽有烦恼隐覆，而性恒不变，即藏之如来或如来之藏。皆依主释。

五明妄覆不知，

从无始际，妄想翳之，不自觉知，

翳者，障弊义。妄想翳之一句，出不觉。所以，不觉知者，正显迷真故。

六明其执妄，

但认凡质故，耽着结业，受生死苦。

言耽着者，即爱染也。结，即是惑，即惑业苦三法具矣。谓此众生，由迷本觉真心法尔，便执虚妄身心为我。由执我故，起惑造业，受生死苦。《圆觉经》云：「一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大，为自身相；六尘缘影，为自心相。」由此妄有，轮转生死，故名无明。

七显如来开示二，初破妄执，

大觉愍之，说一切皆空。

说一切皆空者，破妄执也。

后显性。

又开示灵觉真心、清净，全同诸佛。

《法华经》云：「如来为一大事因缘故，出现于世。所谓诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。欲示众生，佛之知见，故出现于世。欲令众生，悟佛知见，故出现于世。欲令众生入佛之知见道，故出现于世。」嘉祥释云：「开示，约能化佛；悟入，约所化机。能化之佛，大开之与；曲示所化之机，始悟之与。」终入佛知见者，即此论，灵觉真心也。

全同诸佛者，圣凡平等，无增减故。《涅盘经》云：「一切众生，同有佛性，皆同一乘，同一解脱。一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净。」清凉释云：「非但因同，果亦同也。」

二别引教成立，一论大意三，初约法总证二，初正示，

故《华严经》云：「佛子！无一众生，而不具有如来智慧。」

此为宗极，题标华严，良在兹矣！所引即<出现品>，彼明佛智总有十喻，此即第十大经潜尘喻。言佛子者，标告当机也。无一众生，而不具有如来智慧者，准清凉《大疏》释此一文，总有三意：一明生等有因，二明因有果智，三明自他交彻。今初无一众生而不有，则知无性者非众生数，谓草木等，已过五性之见。彼钞释云，则知无性下反成上义，即涅盘云：除墙壁瓦砾，馀皆有佛性。故无佛性则非众生，凡是有心，定当作佛，则无一不有以一切人皆有心故，则知言无佛性即无心也。无心宁异瓦砾等耶？此是涅盘一性之宗，故云已过五性之见也。

二者、众生在缠之因，已具出缠果法，故云有如来智慧。钞云二明因有果智，拣胜初义，但有佛性。于中三初正立，二正拣，三结勤。今初谓远公等释涅盘，言因性本有，果性当成，今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性无二体故，若因无果性，果是新生便有始，故有始佛性非常住故。非但有性，后方当成，亦非理先智后。钞云第二正拣前义，于中二一拣因果不同，谓前义意如木有火性，钻方生火，乳有酪性，缘具成酪。今此中意果尚本有况于因性，况当有耶？言亦非理先智后者，二拣理智两别，若唯理为先有者，则第一义空不名智慧。以理智异故，无漏智性本自有之，不应理故，大智光明非本有故。智后生者，果无常故，能证所证成二体故。是知，涅盘对昔方便，且说有性，后学尚谓谈有藏无，况闻等有果智，谁当信者？是知涅盘下第三结会劝信，谓涅盘终极会昔有馀，四十九年多说三乘五性之教，机习已久难可顿移，且说有心皆有佛性，一经前后纵夺合离。而其明言凡是有心定当作佛，后学尚谓谈有藏无者，即大乘法师法华疏意、涅盘经言，一切众生皆有佛性，总谈皆有欲奘众生，实而明之，通别类异，亦有无者藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有别，拣有无有无不同，不应一例言。况闻等有果智，谁当信者？即举今宗，结成难信，劝物信耳。

三彼因中之果智，即他佛之果智。以圆教宗自他因果，无二体故。若不尔者，此说众生有果，何名说佛智耶？斯则玄又玄矣，非华严宗，无有斯理。三彼因中之果智下，第三自他交彻，谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性一身竖论，他佛在凡，自他横辨，故更玄也。不尔此说众生下，以理戒立，自他平等，谓此章中举其十喻，以辨佛智。忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生之心为佛心矣。斯则下，乃结叹归宗也。

二释通疑难二，初顺答前义，

但以妄想执着，而不证得。

疑云：涅盘云佛性者，名为智慧。有智慧时，则无烦恼。今有佛智，那作众生？释中，先顺答前义，谓倒故不证，岂得言无？如壮士迷于额珠，岂谓肤中无宝？钞如壮士云，云者即《涅盘》第八<如来性品>，经文广长撮略。引云，佛告迦叶：善男子！譬如力士眉间有珠，因与人相扑，被比头触，珠陷皮底，因而成疮。命医治疗，医既视之，即知是疮因珠入肤。问力士云：汝珠何在？答曰：我珠已失。良医语云：珠在皮中，初未曾失。力士不信，取镜视之，明了显现，力士见已即生欢喜。珠喻佛性，皮喻烦恼，失喻不知，医喻善友，镜喻教理，力士见珠喻众生见佛性云尔。又《圆觉钞》云：「凡夫妄想，二乘执着经文。」更有颠倒二字，乃通上二。

二以理顺成。

若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。

若先无离倒，宁有既离倒，则现明本不无？如贪得珠，非今授与，是以涅盘恐不修行故云。言定有者，则为执着，恐不信有故云。若言定无，则为妄语，乍可执着，不可妄语。自然智者，自觉圣智也。无碍智者，始本无二绝二碍也。钞言如贫得珠非今授与者，即《法华·五百弟子授记品》说系珠喻，喻令解得。记经云：譬如有人至亲友家醉酒而卧，是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里与之而去，其人醉卧都不觉知，起已游行到于他国，为衣食故勤力求索甚太艰难，若少有得便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：拙哉！丈夫何为衣食乃至如是，我昔欲令汝得安乐，五欲自恣于某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在而汝不知，勤苦尤恼，∵以求自活，甚为痴也！汝今可以此宝，贸易所须，常可如意，无所乏短。

下合可知，然系珠有二：一约结缘，则圆解为珠，为说为系烦恼惛醉，少有微解，故曰系珠。五道求乐为勤力艰难，证小涅盘不求大果，云得少为足。后闻法华为会遇亲友，示以知见如得衣珠，以因易果无乐不得，昔以系之，故云非今授与。二约本性，然其昔系亦非新与，未知令知，故云系耳。

今疏正取本性系珠，以成本有，故云非今授与。是以涅盘下以《涅盘经》结成上义，执着过轻乍可言有，妄语过重不可言无，况无著而知决须有矣。今言始本无二绝二碍者，此有二意，一则众生本有佛智，是则本觉不碍始觉，如是而证明无碍智。二者断障显了，则无烦恼、所知二碍矣。

二举喻别明二，初喻，

便举：一尘含大千经卷之喻，

后合。

尘况众生，经况佛智。

论中，撮略标引而已。然，经中长行文广，今引偈颂云：

如有大经卷，量等三千界；在于一尘内，一切尘悉然。

有一聪慧人，净眼悉明见；破尘出经卷，普饶益众生。

佛智亦如是，遍在众生心；妄想之所缠，不觉亦不知。

诸佛大慈悲，令其除妄想；如是乃出现，饶益诸菩萨。

此中四偈，前二偈喻明，后二偈法合。前中初偈，明大经潜尘，后偈明出经益物，后二偈亦然。今论此段，即法喻中，各前一偈。意以喻文文，妄缠佛智也。《大疏》云：「大经卷者，喻佛智无涯，性德圆满也。等三千界者，喻智如理故。一尘喻众生者，略有三义：一妄覆真故，二小含大故，三一具多故。一切尘者，喻无一众生而不具有佛智故。」

三证佛开示二，初合尘含大经，

次后又云：「尔时如来，普观法界一切众生，而作是言：奇哉！奇哉！此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？」

后合破尘饶益。

我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中，得见如来广大智慧，与佛无异。

证佛开示，即合尘含大经。如来合前聪慧人，普观下，合净眼悉明见。奇哉者，嗟叹之词。奇者，异也，非常之异，故重叹之。谓众生烦恼垢染身中，而有圆明佛智。如贫女而怀轮王胎，弊衣而裹无价宝，可谓世间之异事也。若后妃怀王，锦囊贮宝，则非异矣。

此诸众生下，明所叹之事，有而不见，是须开之。所以我当以下，正合破尘饶益，永离妄想，即合破尘，得见智慧；即合出经卷，普饶益众生。

三依教原人三，初辨迷悟二，初叹昔迷二，初明迷执之由，

评曰：我等多劫未遇真宗，不解反自原身；

言真宗者，即华严一乘实教。多劫未遇者，阙胜缘故。不解反自原身者，阙亲因故，即内无始觉，了因之智。大抵佛法假藉因缘，既因缘俱阙，何由得悟？

后显迷执之相。

但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。

既迷真性，所以执妄，由执妄故，永处下流。故裴相国《发菩提心文》云：「我有真身，圆满空寂者，是也。我有真心，广大灵知者，是也。舍而不认，而认此身妄念。随死随生，与禽兽杂类比肩受苦，为大丈夫者，岂不羞哉？斯之谓也！」上辨昔迷。

后显今悟。

今约至教，原之方觉，本来是佛。

遇至教为胜缘，解心内发为因，了妄即真，反迷成悟。其犹大富长者，诸相具足，忽因惛睡，梦作贫贱。丑陋之身，乞丐受苦，无所不至。忽人呼觉，方知元是福德之身，从前梦境，全成虚妄。故屏山云：「原人一论，即觉者之一呼也。」

二依悟修证三，初约悟修，

故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习。

二别明证，

损之又损，以至无为。

三正明证悟之相。

自然应用，恒沙名之曰佛。

行依佛行者，称性悟入故，前言悟者，即属解悟。此言悟者，通证解故。返本还源者，与体相应也。断除凡习者，达妄本空，无断而断也。言凡习者，即二执二障也。然诸障品有三，谓种现习于此。三中习气最细，举细况粗，且言习耳。然依此宗说断证者，《大疏》云：「照惑无本，即是智体。照体无自，即是证如。」谓迷时说惑，悟时说智；惑体智体，无二体故。故知，妄惑性空，全是智体，即此智体，从缘无性，无性之性，全是真如。又即寂之照，曰智；即照之寂，曰如。寂照双融，如智一体，实教断证，大意如是。

又《十地经》云：「非初非中后，非言辞所及。」天亲论释上句云：「是断结相，此智尽漏，为初智断？为中？为后？」答云：「非初智断，亦非中后。」偈云非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：「如灯焰，非唯初中后，前中后取故。」谓唯取一时，则不能断三时。总取方说能断，假三时断，则无定断性。谓初若能断，不假中后；后若能断，不假初中；既假三时，故知无性。一一准徵，三皆不断，是故经言非初非中后，由三时无断，方能断结。是故论云前中后取故，论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成。∵经则约性，论则约相。性相无碍，方能断结，此通实教。若直就圆教说，一障一切障，一断一切断。良以一念迷处，法界皆迷；而称性断一惑时，一切皆断。由一与一切，互为缘起，故一法称性，遍一切故。不坏相故，不妨别断。以别该同，皆是华严圆宗断证。

损之又损下，前约悟修，此别明证损之。又损者，蹑前断习，起后证也。上一损字，即前能断，下云又损，遣能断心。良以了妄本空，假名曰断，执有实断，安能造玄？故并断心，亦遣之尔。故云又损，则能所双亡，方契无为矣！此言无为即真如性也。然此二句语，借《道经》彼云：「为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。」彼意谓为俗学者，务求多闻，日有所益。修道之士，绝学弃智，反其朴素，故曰无为。今但文同，义则各异。

自然下，正明证悟之相。言应用恒沙者，前心契佛心，即同佛体。今显即体之用，尘尘出现，念念圆成，故曰恒沙。盖迷时成恒沙尘劳，悟后成恒沙妙用。故清凉《心要》云：「心心作佛，无一心而非佛心。处处证真，无一尘而非佛土。」良以知一切法，即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

三结叹深玄二，初总结前意，

当知迷悟，同一真心。

迷悟同一真心者，前文广说迷悟之相，皆约于人。谓迷时号众生，悟时名佛，而其所迷，即同所悟，一真心体，本无异也。《大钞》云：「动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二，莫二之源，即一体也。」《大经》云：「心佛与众生，是三无差别。」故曰同一真心。

后别叹理深。

大哉妙门！原人至此！

注释残疑二，初总标，

然佛说前五教，或渐或顿。

后别释二，初渐二，初总示，

若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接。

后释。

先说初教，令离恶住善，次说二三，令离染住净，后谈四五，破相显性，会权归实，依实教修乃至成佛。

后顿二，初总标，

若上上根智，则从本至末。

后别释。

谓初便依第五，顿指一真心体，心体既显，自觉一切皆是虚妄本来空寂，但以迷故，托真而起，须以悟心之智，∵断恶修善，息妄归真，妄尽真圆是名法身佛。

大哉者，叹词也，包括凡圣，彻究真源，故曰大也。教为入理之门，从其所诠，得名曰妙。或能诠、所诠，皆曰妙门。圣智悟入之所由，故原人一句，出其所以，亦对前显胜，过此已往，更无妙门。然佛下注释残疑，恐人疑云：前之五教皆是佛说，此既玄妙即应前四智无用耶？答：机有胜劣，教设多方，若唯一门，逗机不足。又问：既有五教未知所被之机，皆要历此五不故？此答云：机有顿渐，或历不历，不应一准，若有下别明渐顿，于中先明渐、后明顿。言中下之机者，论文从略，中下合明。若别说者，应云，若下机者先从人天，次入小乘，渐渐经历乃至第五显性。若中机者，不由人天，便从小乘或从法相，乃至显性。论不言上机者，文影略故。

前有中下，后有上上上机，必然亦应具云，若上根者不历前二，或从法相或从破相，便入实教。中间更有不定之机，或从人天不历小乘，便入大乘，或从人天直入显性，或从小乘直入显性，良以众生根性有多差别，论不繁文，可以意得。言先说初教令离恶住善者，以修五戒十善，离三途恶，住人天善。故离染住净者，染谓二执二障，净即三乘圣果，会权归实，不唯华严、法华、涅盘，亦此宗故，若上上根下明顿机也。

上上根者，即圆融机从本至末者，此句总标，即以显性为本，渐次乃至人天为末。谓初下别释，从本至末之相，顿指一心是显性教，本来空寂，即破相教，托真而起，即法相教，谓能变所变，皆以真如为实自性。《唯识》云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性，即其义也。断恶修善，即通大小乘及人天戒善，但以悟真之智，断修异于前渐不悟而修也。

良以此宗先悟毗庐法界，后修普贤行海，虽人天戒善，靡有孑遗。是故不悟而修如土作器，器器皆瓦；先悟而修如金作器，器器皆金矣。息妄归真者，应有问言，既悟一真心体，了知法法全真，何必更须息妄？答：《楞严》云，理则顿悟，事须渐除，良由无始习深，云何顿去？其犹圣王登位，欲与万国同体，苗顽不庭，必须用武，直得车书混一，方能坐拱无为耳，馀文可知。

第四释、第四会通本末二，初标牒大门，

四会通本末，会前所斥，同归真源，皆是正义。

前儒道、人天、小乘法相，破相显性，递递相望，前前为末，后后为本。若以显性望前，前皆为末，显性独本，今言会通，乃有二义：

一约五教相望，则以显性为能会。前四教及儒道，皆为所会，即是以本会末。注云：会前所斥，同归真源，皆了义故。真源既非所斥，故知但会前四。然约能所相合，故曰会通本末。

二者前显性教，亦是所会。即以此第四一论，以为能会论。云真性虽为身本生起，盖有因由，则知真性亦所会也。以但用真性，不成身故。注会前所斥云云者，前以执末迷本，故须斥之，今以本该末，则前所说皆是，即本之末迷，无非了义。又依华严宗具全收全拣二门，前约别教一乘，拣则全拣；今约圆教，收则全收。

后正释三，初总明二，初明须因缘，初顺明，

真性虽为身本，生起盖有因由。

应有问云：「前四教未显真性，故非了义。今既直显，已是尽理，何须更会前所说耶？」论云真性虽为云云，意谓真性为本，固是尽理，然性起为相，必具众缘，则前八识惑业等，皆其缘也。

后反显。

不可无端忽成身相，

如湛静水，要藉风缘，方成波浪，不可无风，便成浪也。

后正显会通二，初示前斥之由，

但缘前宗未了，所以节节斥之。

亦应先难云：「真性成身，既假八识等缘，则应前说识等为本，亦有理在，何以斥之？」故今释云，前宗所说，未明真性，但以识等，便为身本。如执风缘，便为波浪，不言水者，岂尽理耶？

二正会。

今将本末会通，乃至儒道亦是。

今将下，正会可知。

二别会四，初依本起末二，初标示，

初唯第五性教所说从后段，已去节级方向诸教，各如注说。注初唯下，别会于中，四初依本起末，二举内收外，三重辨心境，四结责寡闻。初文分二，初总彰所本，即标生起以为宗极，后依本会末，即次第会前诸教。一一文中皆先以注词标举，后以论文正显初二，又二先明真心本有，后显派本从缘。

今初此文大抵全用，起信论意分判诸教浅深，如得起信意，则诸教所诠分齐，如指诸掌。尔问前云宗极，即指华严，今此会通，何依起信？答：华严一极称性圆融，始末深玄，难见分齐，起信深浅有序，故得借之，而起信亦宗华严，同一性义，故用之也。

谓《起信》初说一心，即当华严一法界心，故彼立义。分云摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心是心，即摄一切世间、出世间法云云。次依一心开真生二门，解释分云，依一心法有二种门：一心真如门，二心生灭门云云。三依生灭门，开觉、不觉二义。文云生灭门者，依如来藏故有生灭心，乃至云此识有二种义：一者觉义，二者不觉义云云。

四依不觉义生三细，文云依不觉故有三种相，与彼不觉不相舍离，云何为三？一者业相、二者能见相、三者境界相。五依三细，生六粗，文云以有境界缘，故复生六种相。一者智相，法执俱生；二者相续相，法执分别；三者执取相，我执俱生；四者计名字相，我执分别；五者起业相；六者业系苦相。

今显性教诠至一心，若依贤首开顿教，即当真如门。今论不开，即以真如门合在显性教中，破相齐生灭门觉、不觉义，法相齐三细，小乘齐后四粗，人天齐起业受报，即业系苦。儒道所说尚不知受报中六种差别，但于人趣中以义摄之，庶尽内外原人之义耳。已知大义，次按文释注文，标举可知。

二正明二，初总明所本二，初明真心本有二，初标宗，

谓初唯一真灵性，

后显相。

不生不灭，不增不减，不变不易，

谓初唯一真灵性者，此句标宗，次不生下三句，显相即真如门意。彼云心真如者，即是一法界，大总相法门体，即论一真灵性。所谓心性不生不灭，与此大同也。乃至云毕竟平等，论云不增不减是平等义，无有变易，论云不变不易，不可破坏，唯是一心，故名真如。

后派本从缘二，初出生灭所以，

众生无始迷睡，不自觉知。

后标生灭所依。

由隐复故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。

众生无始下，派本从缘，此下即生灭门。初二句，出生灭所以，由不悟故全真。如成生灭也。由隐复故，名如来藏者，即标生灭门所依法体。龙树论，于此作两重能所依。初重以如来藏为所依总相，生灭不生灭二义为能依别相。第二重以黎耶识为所依总相，觉不觉二义为能依别相。今论云依如来藏故，有生灭心相者，正取如来藏属显性教。生灭心者，属后破相，相蹑而起。

二依本会末五，初会破相二，初标举，

自此方是第四教，亦同破此已前生灭诸相也。

自此方是下，依本会末，分之为五，初会破相教，然破相教义通两势。若取空为大乘初门，即令入始教；若取破相显性，即同终教。圭峰以终顿圆，合为显性，为与法相蹑趾相破，故开破相，而以贤首终教义当之，故此所明全同终教。

后正显。

所谓不生不灭，真心与生灭，妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。

言所谓不生灭云云者，此中真心妄想四字，论主约义加文，令人易晓，馀皆起信正文。言不生灭等者，依龙树论不生灭，即真如生灭，即根本无明。谓众生迷时，根本无明起用，名独力业相，能薰真如。真如被薰，起随染用，名独力随相；真妄和合，名俱舍动相，即黎耶细相；故曰不生不灭，与生灭和合等。良以单真不立，独妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者，以此门中，是从本流末义故。

言非一非异者，即显真妄不即离义。由真上随缘，妄上体空，故真妄不异；由真上不变，妄上成事，故真妄不一。故《胜鬘》云：「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」贤首用《楞伽经》意，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，此二和合，成黎耶识，故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合，诸识缘起，总作四句：一唯不生灭，谓如来藏如水湿性。二唯生灭，谓前七识如波浪。三亦生灭亦不生灭，谓黎耶识如海含动静。四非生灭非不生灭，谓无明如起浪风缘。

言阿赖耶识者，即标真妄和合识心名也。亦云黎耶，但梵音，楚夏梁朝真谛三藏，就名翻为无没识，是不失义。唐三藏就义，翻为藏识。藏，是摄义，所摄名藏，摄藏不失故，大义同耳。以诸众生取为我故。所以然者，良以真如不守自性，随缘和合，似一似常，愚者不知，以似为实，孰为内我？我见所摄，故名曰藏。由此二种我见，不起位中失。

赖耶名又能藏自体；在诸法中，亦藏诸法在自体内故。故论云：「能藏、所藏，我爱执藏，是此义也！」故知，从义立藏识名，此识有觉、不觉二义者。由前不生灭真心，故有觉义；由前生灭妄识，故立不觉义。龙树论云：「觉义者，是真如气分故；不觉义者，是无明气分故。」广如彼论。

二会法相二，初标示，

此下方是第三法相教中亦同此说

此下方是会法相教，言亦同此说者，良以此文正是起信终实教义，以深必该浅，派本成末，法相齐此，故曰亦同前后，亦同皆例此释。

二正显。

依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境，但从自心妄现，执为定有，名为法执。

言依不觉故者，然觉义中，有本始觉等义，自属净法上转门中，非今所用，故略不明，但说不觉。言最初动念名为业相者，《起信》云：「一者业相，以依不觉故，心动说名为业。」疏云：「动作是业义，即此心动是也！」名为业相者，结名也。彼疏云：「此虽动念，而极微细，缘起一相能、所不分，即当赖耶自证分也。」如《无相论》云：「问：此识何相、何境界？答：相及境界，不可分别，一体无异。」当知，此约赖耶业相义说也。

言又不觉此念至能见之识者，《起信》云：「二者能见相，以依动，故能见。」疏云：「能见相者，即是转相；依前业识，转成能见。」如是转相，虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。如《摄论》云：「意识，缘三世境。」是即可知，此识所缘境，不可知。释曰既云所缘不可知，即约能缘，以明本识转相义也。此当赖耶见分。

言及所见境界相现者，《起信》云：「三者境界相，以依能见故，境界妄现。」疏云：「境界相者，即是现相，依前转相，能现境界，即赖耶相分。」此上三细，属赖耶识。

言又不觉至名为法执者，即六粗中，前二相也。《起信》云：「以有境界缘故，复生六种相，云何为六？一者、智相。依前境界心，起分别爱与不爱故。」疏云：「于前现识所现相上，不了自心所现故。」创起慧数，分别染净，执有定相，即法执俱生也。「二者相续相依于智，故生其苦乐觉心起念，相应不断故。」疏云：「谓依前，分别爱境，起乐受觉，于不爱境起苦受觉，数数起念，相续现前。又能起惑润业，引持生死，故名相续。」即法执分别。

三会小乘二，初标举，

此下方是第二小乘教中，亦同所说。

此下方是下，会小乘教，即六粗中执取计名二相。

后正显。

执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故；贪爱顺情诸境，欲以润我。嗔嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。

言执此等故者，此句蹑前相续相起。《起信》云：「三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着。」故疏云：「缘念境界，住持苦乐者，是前相续相，心起着故。」一句正释，执取之义，谓于前苦乐等，不了虚妄，深起取着。由取着故，遂见自他之殊，便成我执。此即我执俱生也。执我相故下，即当计名字相。彼论云，四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。疏云：「谓彼于颠倒所执相上，更立假名，是分别故。」

今论执我相一句，亦蹑前起，而贪瞋痴配此相者，由不了顺逆等境，及与名言，皆虚假故，计为定实，遂于顺情名相境上，起贪；于违情名相境上，起瞋；不了二境皆由痴故。《楞伽》云：「相名常相随，而生诸妄想。」释曰：「诸妄想者，即贪、瞋、痴也。」

四会人天二，初标举，

此下方是第一人天教中，亦同所说。

会人天中，标举如注。

二正显。

故杀、盗等心神，乘此恶业，生于地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施、戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中。

依论会通，即起业受报。二相由前三毒，发动身口，造善、恶业。业成招果。恶中杀、盗，善中施、戒，各等其馀，即十恶十善。相翻并属，起业相三途。人天即受报相。言复有怖此苦者，谓遭苦发心，改恶修善。故或性善者，由惯薰习成种性故，不因遭苦，自乐修善也。言心神乘此运于中阴者，心神，即赖耶识。乘者，凭托义。运者，转也。心为能乘，业为能运。业如舟车，心神凭此转入诸趣。

言中阴者，亦名中有。谓死有之后，生有之前中间所有五阴之身，名曰中阴。即以异熟五蕴为体，五趣之中，皆有中阴。除无色界，但有四蕴，馀皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云，人中有减半。如本有六尺，中有三尺。人天中有，其身洁白。三途中有，其身黑暗。

一切中有，以香为食，随其福力，香有差殊；随趣胜劣，胜得见劣；劣不见胜。唯同类者，得互相见。将往受生时，不见馀境，但见受生和合因缘。不拣远近刹那便至，势力极速；金刚铁石不能为碍。言入母胎中者，∵《俱舍》颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」谓卵胎。二生中有，由彼业力，远见父母交会，起颠倒心。若男中有，于母起爱，于父起瞋，女者反此。由着乐故，而便迷闷，以迷闷故，中有粗重而便受生。故云倒心趣欲境。言湿化染香处者，谓湿生中有，染香受生；若受生缘会时，不拣远近，皆闻香气。起染心已，彼便受生。随业胜劣，香分好恶，故曰染香。若化生中有，染处受生；若受生缘会，不拣远近，见受生处，而起爱染，彼便受生。随业善恶处，有净秽也。然今论中，正说人趣，故但言入母胎中也。广如别章。

五会儒道二，初总举，

此下方是儒道二教，亦同所说。

儒道二教亦同所说者，然儒道虽说禀气但溟清，而说非如佛教本末详悉，而佛教四大五蕴中，则具含禀气之气，故今曲开以会之。屏山谓西方有中国之书，中国无西方之说，此之谓也。又彼溟清所说之气，得佛教发明，方能委曲详尽。

二别会三，初会禀气二，初正会，

禀质受质，会彼所说，以气为本。气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人。即我等今者，身心是也。

禀气受质者，气即父母，赤白中有，揽之以成形质。即《周易》所云，精气为物也。下说心则顿具四蕴，即游魂为变也。言气则顿具四大者，谓所禀气中，便有地水火风故。又《瑜伽》云：「尔时，父母贪爱俱极，最后，各出一滴浓厚精血和合。住母胎中，犹如熟乳，中有赖耶依之而住，此即名为羯罗蓝位。」

言渐成诸根者，《宝积经》云：「是诸众生，托胎母腹，凡经三十八个七日，有二十九种业风所吹，次第成就。第一七日，犹如酪浆。第二七日，状如凝酥。乃至第三十七七日，念欲出生。三十八七日，满足十月，向母产门倒卓而生。」又云：「从此已后，复经四日，方乃出生。凡经二百七十日。」故云渐成诸根。心则顿具四蕴渐成诸识者，以赖耶识是总报主，有王必有所，故而前五识要依根境，方能发故。而处胎时，根境未具，故无前五，其六七识由无境故，亦无发用。出胎之后，诸识方具，故曰渐成。由此故说，赖耶来为先锋，去为殿后。

言十月满足者，如前所说，通计在胎二百七十日，除小尽算属十月数，然约多分，故说十月。亦有五七八月，或一年生者。如罗去六年而诞，胁***六十年，老聃八十年。故知十月多人如是。

二结正义二，实举正义，

故知，身心各有其本。

二结成。

二类和合，方成一人；天、修罗等，大同于此。

各有本者，身以血气为本，心以业惑为本。且就枝末实通法性，言二类和合下，结成可知。言天、修罗等，大同此者，同前气则顿具四大渐成诸根，心则顿具四蕴渐成诸识故。《起世经》云：复有一种以身善行、口意善行，身坏命终，生于上天。彼天上识初相续生，即共名色，一时俱生。有名色故，即生六入。彼于天中，若是天男，即于天子坐膝边生；若是天女，即于其母两股内生。初出之时，状如人间，十二岁儿，彼天即称是我儿女云云。然，且约欲界，若上二界但由定力引生；而无色界但有四蕴无四大粗色，应说上二界但以心为本。

言修罗者，梵语阿修罗，古翻无酒，亦云不饮酒神。谓海水醎苦，酿酒不成，因兹不饮。新云阿素罗，此云非天。谓受福如天，无天实德，故曰非天。前人天中，而不别说阿修罗者，由此修罗通四生故，四趣摄之。等者，等诸僊也。如《楞严》开十种僊，诸教之中，不别说者，合人中故。既属人中，与前人同。

二会自然二，初正会二，初举因验果二，初总明，

然，虽因引业，受得此身，复由满业，故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。

从此已下二段，先举论文，后以注指，不同前文注先标举。随作者意，不拘一轨耳。此文承前「心神乘此运于中阴处来」前文，大意由持五戒，今得人身。外人难云：「既由善业感得人身，人身既同，则应贵则同贵，贱则同贱，何故不同？」故今答云：「引业招总报，满业招别报。总报同者，引业同故。别报异者，满业不同故。」言引业者，《唯识》云：「胜业名引，引馀业生，故报亦名引，引馀果故。」

言满业者，谓能成满总报果事故。因果发，有满义。如人修五戒时，或敬或慢，或施或悭等，由此二业，引满不纯，故于果中总别报异。总别善恶，应作四句分别：一者总善别不善，谓人中贫病等。二者别善总不善，如畜有肥好、庄严等。三总别俱善，如人中寿福等。四总别俱不善，如畜中盲跛等。故《俱舍》云：「一业引一生，多业能圆满是也。」

二别显。

谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫，种种别报，不可具述。

此则于前三报之中，生报果也。文中，因果二二相合，意云前生恭敬于人，今感尊贵之果。前生轻慢于人，今感卑贱文举敬慢，以例其馀。故云乃至仁寿已下，即所例也。仁、杀、施、悭为因，寿、夭、富、贫为果。言种种别报者，即妍丑，智愚之类，各以因果相属。明之在五果中，即等流果也。

二举果验因。

是以，此身或有：无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定故。今世，不因所作自然而然。

此中无恶自祸等，与前无行而贵，守行而贱等，大意全同。但前举之意，在反彼所执，今所明者，正显宿业差殊。而前事迹可引用尔，如桀、纣、颜、冉等。今且略举其一，如云不杀而夭者；不杀，仁也。孔圣尝曰「仁者寿」，又尝叹颜子曰「回也！其心三月，不违仁」。若贵仁寿于一世，则颜子宜其寿矣，何不幸而短命乎？盖自颜子宿世，或曾杀生所致，而现世之仁，不能排遣于定业也。故云皆是前生满业已定云云，举此一端，馀悉可较。

然，因果之说，孔老亦尝言之矣。老子云「天道好还」，夫子云「积善之家必有馀庆」，曾子云「出乎尔？反乎尔？」孟子云「爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之」，皆因果也。而但言乎一世，不说过去未来，故求其实，或时不验，如颜子短命之类也。唯，佛具宿住智通，及过现未来业报智故，视无量劫本生、本事，犹如月击。故高谈因果，以警悟世人，使虽居暗室，尚知畏惧。纵能欺人，于现世将知不免于当来此。其助世教于冥冥之中者，功不浅矣。彼阐提之辈，尚谓吾佛以因果之说，诳惑愚俗者，斯亦不仁之甚哉！

二结会迷执，

外学者不知前世，但据目睹，唯执自然。会被所说，自然为本。

三会天命三，初举因，

复有前生，少时修善，老而造恶；或少恶老善。

二辨果，

故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦；或少贫苦老富贵等。

三结会异执。

故，外学唯执否泰由于时运。会彼所说，皆由天命。

言否泰者，即周易二卦名，乾上坤下曰否，坤上乾下曰泰。泰者，通也。天地交接，万物通生。否者，塞也。天地不交，阴阳闭塞也。故人之时运穷通，象彼二卦，故曰否泰。言由于时命者，世俗谓达与不达是命，遇与不遇是时，如此术数推占，能知人之休咎。云某年当有灾，某年当有喜，故曰阴阳注定，祸福莫逃，而不知是宿业所致。

如前所说，时定报不定等四句所明，或能追悔曩愆，尚可回转。故世有积功累德，能延年却祸者，此由不定业可转，重令轻转，轻令不受也。孰谓否泰由天命，而不可损益乎？而外学者尚曰天也，是不违哉？观《尚书》说纣辛，闻祖伊告西伯，将举兵，乃曰：「我生不有命在天。」项羽阴陵失路，乃曰：「天亡我矣！」而书史未尝是其说，则知天命不足恃也，何不早悟而修德耶？噫！

次举内收外三，初会同所变二，初别二本二，初推气本，

然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。

二推心本。

所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。

于中，先推气本，此所禀气即前所会，以气为本。言展转推本者，谓此血气之身，本乎父母阴阳之气所成。父复从祖，祖从曾祖，迤逦推至最初天地，未分则自混元一气也。此顺世俗，且作是说，以收前禀气之义下，当会之令同内教。言所起之心，下推心本，即前心则顿具四蕴渐成诸识。

此推心本外教所无，《周易》但云：「游魂为变，而不备明游魂之相，复何为本？」言展转穷源，即一真灵心者。谓此心本从前世善恶业招业，又从惑，惑从执起，执由三细，三细由不觉，不觉由迷真，所迷之真即灵心也。故云尔耳，非佛教了义，安能臻此？

二会气归心。

究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相分，为心境之二。

前约身心别分，似各有本。此以身心相望，则身又从心所变。心外无法，则知元气亦自心生。然，外教乍闻此说，定生惊骇。然，此尚约妄识，犹能如是，况真心乎？《大经》云：「心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。」言属前转识所现之境者，即九相中第三相也。是阿赖耶识相摄者，即以转识见分为能现，故此相分为所现也。

言从初一念云云者，由根本无名薰真如，真妄和合成，俱合动相，即赖耶证自证分，从此渐成枝末。无明最初心动，名为业相，即自证分；依次业相，转成能见，故名转相，即是见分；依能见心，境界妄现，名为现识，即属相分。前云元气，即此相分现相摄也。

二辨心境始末二，初就心明，

心既从细至粗，展转妄计，乃至造业。如前叙列。

前文承上，会禀气来，所以从末逆推至本。此文蹑前，从本顺推至末者，欲结成身相，故言乃至造业者。即前九相中，第八不取第九业系苦相，以第九相，即是身故。

二就境明。

增亦从微至着，展转变起，乃至天地。

注二，初会外教说，

即彼始自大易，五重运转乃至太极，太极生两仪。

后拣滥二初约能变，收彼道，二初明一分义同，彼说自然大道，如此说真性。

后正拣。

其实但是一念能变见分，

后约所变收彼元气二，初明分同，

彼云元气，如此一念初动，

后正拣。

其实但是境界之相。

言从微至着者，三细相分，曰微，以未离本识故。乃至天地者，由二执展转薰习。不了唯识所变，一向执为外物是粗着也。着，谓显着。注中会通外教之说，言即彼始自太易乃至两仪者，即指前从微至着，同五运也。言五重运转者，即《周易》钩命诀云：一曰太易、二曰太初、三曰太始、四曰太素、五曰太极。如前已释，太极生两仪，即前乃至天地是也。彼说自然下，拣滥因前会外教之说，恐人便谓孔老所说，大道元气应与此中法性义同，恐成相滥，故须拣之。

谓老氏云，杳兮冥兮。其中有精又云，视之不见曰微，搏之不得曰夷，听之不闻曰希。又云寂兮寥兮，独立而不改，等似佛教中说真如法性之义。其实下正拣能变见分，虽是内教，然是妄识异于真心。问：何以得知是能变见分耶？答：此识初转未有所缘，是独立而不改，义有能见用，是彼其中有精，从此展转方有境界，是为天下母义，故知是也。然约一分义同，未必全是，且勿认着。盖离识外无别万法，纵说大道，岂离识耶？彼云下，前约能变收彼大道，此约所变收彼元气，彼说元气在物之先，似黎耶识初动之义，其实下拣如前已明。亦以离识无别气故，虽是拣滥，亦兼收之。

三合内外成身。

业既成熟，即从父母禀受二气。气与业识和合，成就人身。

以业为内业，属心故。以气为外气，成身故。识，如弄狮子人；父母二气，如狮子皮。气与业识和合，如人在皮中成就人身。如狮子跳跃，似有作用；故人出，则狮子不能运动。识去则形骸之身死矣。又《摄论》云：「譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业，幻化人所作是名为业果。」此论六句，初二句举喻，后四句法合，且喻意者。

如昔壶公，善幻术，一日，于廊肆困卧。有一妇人自壶中出，妇亦悬壶行立良久。见壶公困卧不觉，于自壶中化出肴酒，及一男子，与共欢饮。少时，壶公将觉，妇以肴酒及幻男子，内自壶中，既而妇人亦入壶公之壶中，所谓幻化人复作幻化人也。法合中，初幻化人如彼妇人，喻能感业；幻人所作如彼男子，喻业所成身。应以壶公喻赖耶也。

故知此身外，既天地万物，皆幻中幻也。如梦中说梦，未知是梦，斯之谓也。业所成识，名业识也。

三重辨心境三，初正明二，初蹑迹总标，

据此，则心识所变之境，乃成二分。

二别释二，初正报，

一分与心识和合成人；

二依报。

一分不与心识和合，即是天地山河国邑。

前文，从初唯一真灵性下，次第派本成末，至前十月满足生来名为人，则内教源人之义备矣。又以宿业差别，会儒道所说自然天命，至于业熟禀气成就人身，已尽内外之说，无所遗矣。今此一段，则就内教，心能变境，

前云元气，亦从心之所变。境有内外故，成情器之异。然后知会万化而唯心者，唯佛教有之矣。

外学不知妄，谓以小缘大者；自其坐井，而谓天小耳！乌足与语道哉？言所变之境成二分者，谓诸识生时，虽有多缘，要略唯二：一者、根身识所依故。二者、器界识所缘故。所依之中，有总有别；总谓一身，别即五根谓眼、耳、鼻、舌、身诸识，依此方能发。故能依、所依不相舍离，故云与识和合成人。

所缘之中，总名曰境，别则有六，谓色、声、香、味、触、法。论中为对外教执天地生万物，故特言之。而前六境，并在天地之中，故举天地，以总收之。然，天地等，皆色法摄广如百法等说。

二出人灵所以，

三才中，唯人灵者，由与心神合也。

外教云：「天生万物，唯人最灵。」彼宗则以人及万物，皆禀天地之气，故曰天生万物而于所禀之中，得天地之正气者，为人。故以人为最灵。今内教说则不如是。谓此血肉之身，由与心神合故。盖由心识宿世薰习所成，故能思虑等。虽禽畜等，亦有心神。而无明深厚，诸识昧劣，故异于人，非干气也。所禀之气，但成血肉之身；此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸语笑，岂木偶之能然哉？

三引教证，

佛说内四大，与外四大不同，正是此也。

此通指诸经论说。内，则皮肉等为地，精血等为水，暖气为火，动转为风。如前小乘教说外四大可知。若内四大，则又以因受大种，谓藏识持种故，则有执受者为内，无执受者为外。言正是此者，由前心识所变成二分，故及人舍寿，无执受故，内亦成外。故忏云：「死者，尽也，气绝神逝人物。」一统者，谓内四大同外四大，故曰一统。然，世俗执禀气者，见人死气消，谓之气散为死，殊不知四大之中，火风二大，性轻举故，死则先散。地水后之。正意以赖耶去体，非干气也。

四结责寡闻。

哀哉寡学，异执纷然！

异执之义，广如前说。纷然者，丝乱之状也。

三结劝生正解二，初正劝，

寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。

论主愍前寡闻异执，不达身本，故此劝之。学道之流，本求成佛，不达其本，徒事勤劳。言必须者，谓决定经由此道，离此别无成佛要门。故洞者，通也，见解通彻，无偏滞也。粗细本末者，粗细，即九相等惑；本末，即真妄等法。但不随妄念，即是弃末；了性圆明，即是归本。譬如有人迷失家乡，淹留外郡，忽逢亲友，示以家山，便当舍他国之艰辛，返故乡而快乐矣。返照心源者，谓以了因之始觉，还照正因之本觉。知真本有，达妄元空。《大经》云：「不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。」是知，若不先了本心，设使多劫勤修，非真修故。如磨砖作镜之说也。

后举果示益。

粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身。自然应现无穷，名化身佛。

即如磨镜，灵性显现，如彼镜明，无法不达类。触处以光辉，应现无穷，若随形而示影，言名法报身及化身佛者。然，三身之义，诸教皆谈；今就大乘，略明梗槩。一依法相宗，一法身者，以出缠真如为体，但是凝然不变之性。在缠，名如来藏。出缠与无为功德为所依，故名曰法身。

二报身者，酬因名报，谓诸菩萨藏识，具有四智菩提种子。在因中时，障覆不现，由圣道力，断彼二障，令从种起，直至等觉位后，解脱道中，转赖耶识成圆镜智。于色究竟天，坐华王座，十方诸佛，流光灌顶，根尘相好，彻周法界。受用法乐，不对机宜，名自报身。即以真无漏五蕴为体，复由依定起用，应十地机，令他受法乐，名他报身。二报开合，随时说异。

三化身者，变现为义，依前报身后得智中，起大悲心，依大悲心，现三类化身。一者、千丈大化身，应地前类，说大乘法。二、丈六小化身，应二乘机及诸凡夫说三乘法。三、随类化身，谓猿中现猿，鹿中现鹿等。此他报身及三类化，皆以似无漏五蕴为体。

二依法性宗所说，三身依体、相、用三大而立。《起信》云：「一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故。释曰：『性体当相，即法身也。』二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。释曰：『依不空藏性德本具，修行出障，与此相应，名真报也。』三者、用大，能生世间、出世间善因果故。释曰：『谓佛随染业幻，自然大用，应地前类，及诸凡夫，令始成世善，名化身。』名世间善。若他报身，随登地机，说大乘法，令终成出世善也！」地上证真，名出世善。今论言法报身者，谓以性德合于性体，理智不二，法报一源也。故《金光明经》云：「唯如如及如如智独存，斯亦二身义也。」若华严宗说，遮那佛具两种十身。

一、约融三世间为十身。一众生身，二国土身，乃至十虚空身。二就佛身上，自具十身，一菩提身，二愿身，乃至十智身。此二种十身，若与三身相摄者，如前十身中，法身、虚空身，即三身中法身、如来身。智身，即报身摄馀六通法化，谓法身体故，应物示现、国土等故。

二约内十身中者，法身全同菩提，愿化力持。意生五身，即同化身相好，威势福德。三身通报化智，通三身局。唯法报今论所明，即法性宗，及圆教也。以本统末，亦摄诸宗矣！