佛学理论中有“本体论”学说吗？

佛学理论中有“本体论”学说吗？

作者：夏金华（∵上海社会科学院哲学所副研究员、博士）

提要目前，佛学界普遍存在的以西方哲学中的“本体论”学说来解释佛学理论的现象。实际上这种理解是错误的。引起误解的一个重要原因在于，将“本体论”与“宇宙论”相混淆。其实，佛学中并不存在与“本体论”相同或相似的学说，其根本宗旨是服务于佛教的修行实践的，并且格外强调经验的理论。即使是探讨现象世界起源的学说，最终也无不以主体心识的起灭为依归。此与“本体论”作为纯粹的哲学原理，所具有的逻辑的、非经验性的本质特征属于完全不同的理论系统，明显不存在实质性的内在关联。

关键词佛学理论本体论

近年来，佛学界随意使用西方哲学中的“本体论”（ontology）学说来诠释佛学的现象已变得越来越普遍，尤其是将“本体”一词比附“真如”∵（bhuta-tathata∵或tathata）或“实相”（dharmata或bhuta-tathata）等具有终极性的概念的做法，更是随处可见，不遑列举。此与哲学界以“本体论”一词套用中国哲学的某些思想是一致的。而大乘（Mahayana）佛教的诸种缘起说也被理解为是“本体”随缘生成现象之类，[①]甚至还有提出“心性本体论”或“佛教本体哲学”的。[②]如此移植是否与“本体论”的原义相符呢？的确有加以澄清的必要，以引起学界同仁对此问题的重视。

“本体论”与佛教缘起说之异趣

要想证明佛学理论中是否有与“本体论”相同（或相似）的学说，按照一般的论证程序，我们有必要先弄清楚：什么是“本体论”？其基本特征为何？然后，再与佛学的有关的思想观点加以对比，才有可能圆满地解决这一问题。

众所周知，在西方哲学史上，“本体论”是从古希腊的柏拉图（Platon，B.C.427－B.C.347）开始的。而第一位给“本体论”下定义的，却是18世纪的德国哲学家沃尔夫（Christian∵Wolff,∵1679—1754），他说：

本体论，论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如“有”以及“有”之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。[③]

这一定义哲学界是认可的，包括英国《不列颠百科全书》、《美国大百科全书》有关“本体论”的条目也都提到沃尔夫的定义并作出解释。因此，我们再结合其他西方哲学家对“本体论”定义的理解可知，从本质上说，本体论是与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统。[④]其主要特征表现为“纯粹概念的推论”。[⑤]如果以柏拉图的“理念”（∵Ideanlehre∵或∵Theory∵of∵Forms）为例，[⑥]可以得到印证。关于理念，康德（Immanuel∵Kant,∵1724---1804）曾经说过：

从柏拉图对“理念”这个词的使用看，有一点是很明显的，他用这个∵词，所指的不仅仅不是从感官得来的东西，而且远远超越了（亚里斯多德所

研究的）知性概念，因为经验中是没有相应于理念的东西的。在柏拉图这里，理念是事物本身的原型，并非仅仅像是对于可能的经验来说极为重要的范畴。[⑦]

换句话说，“柏拉图提出了一个不变的形式的世界，他们独立于、不受影响于它们赋予形式的那些事物。”[⑧]还有“柏拉图不加区分地使用形相（idea,或译为“理念”――引者注）和形式（eidos）来表示那超感性的、不变的、永恒的、普遍的、绝对的实在。”[⑨]

同时，在这个独立的、由一系列概念组成的世界里，这种“纯粹概念的推论”乃运用逻辑演绎的方法，从前提中推出结论。但是要保证这种推论的正确有效，除了适当地使用概念、推论步骤的无差错之外，还应确保前提的正确无误。虽然有些推论中的前提可能是从另一些前提中推导出来的结论，但无论如何，在这个总的体系中必须有一个最初的前提，以便从它推演出各种各样的结论。但它本身却不作为任何结论，而是（预设的）绝对的前提。就“本体论”来说，“存在”或“是”（Being）即是绝对前提的概念；在基督教神学里，这个“存在”就是上帝（God）。其中以坎特伯雷的安瑟伦（St.∵Anselm,∵1033∵－1109）有关上帝存在的本体论证明，最为出色。

安瑟伦关于上帝存在的本体论证明，表现为典型的从概念到概念的逻辑推论，这个推论可以概括为一个简单地三段论式：

大前提上帝是不可设想的无与伦比的伟大东西；

小前提不可设想的无与伦比的伟大东西是不可能被设想为不存在的；

结论所以上帝存在。[⑩]

毋庸置疑，安瑟伦这个证明的实质，不过是从上帝的观念推出上帝的存在。后来，笛卡尔（Rene∵Descartes,∵1596--1650）的本体论证明的推论形式原则上安瑟伦相同。[11]虽然世界上很少有哲学家信服，但他们也发现，要克服它却不是件容易的事。这不仅在于它有着逻辑上的理由，而且引入了许多有意义的哲学问题。[12]因此，至今反对者与辩护者仍然难以取得一致意见。

就整个西方传统哲学而言，从柏拉图的《巴门尼得斯篇》（Bibliotheca）到十九世纪黑格尔（Georg∵Wilhelm∵Friedrich∵Hegel,∵1770—1831）的《逻辑学》（Wissenschaft∵der∵Logik）、从新“理念”到“绝对精神”（Geist,∵absoluter），∵“本体论”经过一千多年的发展，其变也多，[13]但作为一种逻辑推理的方法却基本上是“一以贯之”的。此从黑格尔的本体论名着——《逻辑学》的书名就可以看出来。

现在，我们再回过头来看佛学理论又是怎么说的，它们是否与“本体论”有相同或相似之处呢？

从总体上说，佛教经论大致可以分为缘起论、实相论两大系统。缘起论以一切现象由因缘和合所生为宗旨，着重于考察经验世界开展的原由，故以精深细致的研究见长；实相论则以直接探求隐藏在一切现象背后的实相为目标，因此，更倾向于直觉体认的方式。两大系统的教理着眼点虽有不同，但无非佛教的“一体两面”，都是为启发众生觉悟而设，是相辅相成的。

从原始佛教缘起法（pratitya-∵samutpada）发展而来的大乘阿赖耶（alayavijnana）缘起、如来藏（Tathagata-∵garbha）缘起、法界（dharma-dhatu）

缘起等诸缘起说，均以心识活动的起灭来含摄宇宙间的天地万物，并且以心识的染净来论说体性，即使是表达体性的终极概念也深具实践活动中所显示境界的丰富内涵。也就是说，形而上学（transmetaphysica）与经验性地现实世界是紧密结合在一起的。例如法界、真如之类的概念所包含的实际意义，既具有哲学上终极概念的性质，又往往是宗教修行实践所要体现的理想境界。而这对

于西方的“本体论”哲学来说，却是不可理解的。

就预设的、绝对的概念而言，佛学中的“真如”等同一级别的概念也具有相同的性质。但这种相同并不包括以下的不同，即“真如”的境界并非由于诉诸于逻辑推论而获得，从更加规范的意义上说，真如是一种纯粹的本然状态，同时，又是修行者可以通过适当的方法或途径而达到的终极境界。它是可经验的。这可以从“真如”一词的原义及后来的发展两方面得到体现。

真如，梵语为Tathata,∵意思是“如是呈现的状况”。[14]实际上，Tathata仅有“如”的意思，而“真”字则是在后来译成汉语时添加上去的，以形容“如是呈现的状况”。真如，主要被用于描述诸法的存在状态。例如，《杂阿含经》（samyuktagama）说：

若佛出世，若未出世，此法（指缘起法）常住，法住法界……。此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如；审谛真实，不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。[15]

细察引文，我们感觉到，在诸法存在的背后隐约有一种被称之为“法界”或“如”的东西在支撑着，是为诸法“缘起”（缘生）活动得以展开的根本依据，即所谓“法不离如，法不异如”，说明诸法与（真）如之间的密切关系以及缘起之法所如此呈现的状态，并不是具有实体性的存在。因此，确切地说，真如更多的是呈现诸法如何展开的现象性描述，而非“本体论命题”（ontological∵thesis）。

其次，真如在如是呈现千差万别的诸法的同时，其本身却恒常不变，平等一味，保持“诸法实性、无颠倒性”的特征。[16]这种特征我们称之为“真如性”或“如如性”，也就是唯识学所说的“诸法胜义”或“唯识性”（vijnana-matratva）。一切法无论以何种方式存在，都不过是“真如”的不同呈现方式而已，最终皆可以回到“真如”本身。

因此，从菩萨（Budhisattva）的初发心到成佛的过程，都是不离“真如”或“法界”的，它表现为声闻（sravaka）、缘觉（pratyeka-buddha）、菩萨三乘所共证的解脱（vimoksa）境界，是平等一致、清净无染的。所以，惟有通过澄心静默地感悟方式，破除无明（avidya）烦恼的障碍，得“人、法二无我”的“如实观”予以确认或体证。此与“本体论”基本诉诸于逻辑形式的方法和超出经验之外的特点迥然有别。

再说，“本体论”在哲学上表现为与经验世界相分离的、纯粹从概念到概念的推论，是一个富有独立性与自足的系统。它们都由先天的分析命题组成，其中的概念不能由经验来加以证明，如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”之类绝对的、最初的概念，尤为如此。最多只能提出一些逻辑上的可能性，如基督教神学家对“上帝”的存在所作的论证等等。

然而，佛学中的各种缘起说旨在从不同角度阐释一切现象产生的形态与原因，虽然也同样具有相对独立性和自足的特征，但是，其阐释本身不过是方便的手段，目的在于通过这样的阐释来体现世界万有的虚妄不实，启示人们通过相应的实践行为，驱除内心执着的迷雾，从而走向清净澄明的悟境。依据佛教所说，所有这些都是极具操作性的，亦即是可经验的，显然与“本体论”不但殊途而且不同归。

在缘起说与“宇宙论”之间

既然缘起说之类的佛学理论与∵“本体论”存在这么大的差距，为什么还会引起如此错误的连类比附呢？一个重要的原因就是，许多学界同仁误以为西方哲学中的“本体论”与“宇宙论”（cosmism）是异名同义，至少对于二者之间的界限也是模糊不清的。同时，又将缘起说中有关宇宙的缘起、结构等思想理论等同于“宇宙论”的内容。这样，在他们看来，既然缘起说与“宇宙论”所说的相同，而“宇宙论”又与“本体论”没有差异，很自然地，缘起说与“本体论”不说相等，说它们之间相通或相似，也就自以为不会错到那里去了。

实际上，在西方哲学史上，早期的“宇宙论”由于缺乏实验的条件，对于宇宙万有的研究，难免存在超越经验的性质，因此，曾与“本体论”学说一起被划入形而上学的范围之内。[17]二者的关系十分密切，自在情理之中。更重要的是，对于“宇宙论”的深入研究，最终都可以归结到“本体论”上去。

但是，“宇宙论”还有其相对地独立性，并不能简单地等同于号称“第一哲学”的“本体论”。“宇宙论”是将现象世界、万事万物――特别是宇宙的起源、

发展、结构等问题――作为自己的研究对象。而且，时至今日，随着科学技术的发展，人类采用实验方法探索宇宙奥秘的手段变得更为先进，因此，关于宇宙天体等问题的研究，“宇宙论”业已让位于自然科学的领域，不再属于形而上学的了。也就是说，“宇宙论”所研究的对象依然是可经验的领域，或者说终究是可经验的，关键在于技术条件和时间的许可。

“宇宙论”所具有的这种性质，与“本体论”以宇宙之间最普遍的哲学原理为研究对象、而不是以现象世界中任何特定的事物为对象的特征相比，明显具有根本性的分歧；同时，也与“本体论”脱离经验材料、纯粹以理性概念推论的性质分明是“两股道上跑的车，走的不是一条路”。

如此说来，我们不禁要问：那么，佛教缘起说是否具有“宇宙论”的特性呢？要回答这个问题，还得从佛教有关宇宙由来的论述说起。

诚然，在讨论教义或剖析一切诸法（现象）的原理时，佛学或多或少地会涉及到宇宙缘起的内容，但它们并不就是“宇宙论”。佛教经论中有关宇宙来源的讨论基本是零碎的、片段的，往往点到为止，并不具备如西方哲学中那种纯粹、完整的宇宙论学说。如早期佛教的蕴（skandha）、处（ayatana）、界（dhatu）的分类，[18]《阿含经》（Agama∵sutra）里的《起世经》、《起世因本经》、《大楼炭经》、《泥犁经》等经典，也是解说超级宇宙的构成的，并且指出，天的复杂性，往往超出人们的日常想象，它具有无数的层次，三十三天（trayastrimsa）以上还有更多的天，世界之外还有无穷无尽的世界，存在无数的各种各样的众生等内容。

也许就是出于这样的理由，近代西方学者迈葛文（Wm.∵M.∵Megovorn）所着《佛家哲学通论》（A∵Manual∵of∵Philosophy）一书，即以佛教宇宙论为研究专题，以部派佛教时期上座部（Arya-sthaviranikaya）、说一切有部（Sarvastivadins）和瑜伽宗（Yogacara，亦即唯识宗的学说）三家所说教义为基本框架。尽管由于对大乘缘起说只取唯识学一家，显得有些片面，但同时也说明大乘佛学的缘起说对于宇宙生成方面的陈述过于笼统支离，缺乏系统性，也是不争的事实。

然而，需要提请注意的是，无论是唯识学还是其它时期的有关佛学理论，对于现象世界的基本观点都是在心、法（现象）起灭的认识活动中展开的，几乎没有例外：“心生则一切法生，心灭则一切法灭”。也就是说，是对心、法起灭的认识过程中来安立现象世界的存在问题的。乃将有关宇宙原理的思维架构植入主体的活动之中，主体的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官（六根sadayatana）与外界的色、声、香、味、触、法六境（sad-visayah）一一对应，而产生识。于是，才有了彼此的区别以及现象世界的生灭。世界万有只有在人的参与下才能显现其存在的价值，任何时空下∵的“心外之法”都是不存在的。此与“宇宙论”基本以客观存在的事物为基础、运用回溯法来推测远古时期宇宙的起源、事物的产生与人类的出现这种先后有序的探索方式，绝然不同。

接下来，我们再选择在大乘缘起说中最具代表性的唯识学里阿赖耶缘起加以讨论，进一步说明这种不同的根据所在。

所谓唯识（或唯表，vijnapti-matra）与瑜伽（yoga）修行有密切地关系。[19]Vijnapti

是名词，词根为vi-jna-（认识）。该名词的原义为“象征”、“标记”，它直接源于识（vijna），是识的显露、呈现，即表示人们所认识的对象仅仅是代表意识自

身的标记。而vijnapti作为唯识学的专有名词，意谓呈现在意识里的对象的“影象”（image）或“表象”（representation），并不代表任何客观的外在事物。如《成唯识论》卷一说：

诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。[20]

“诸识”，即眼、耳、鼻、舌、身、意（mano）、末那（manas）及第八识（阿赖耶识）。[21]“我”，泛指认识的主体。“法”，为认识的对象。分别，这里的意思是作用。而“似外境”，是指类似于外境而非外境的“境”，即思维主体的主观映象，或者说是外境的主观形态。

引文的大意是说，当眼、耳等八识在自身的活动范围内再现认识的主体与对象时，由于心识与对象的相互作用而产生“似外境”。也就是说，人们之所以有“外境”的感觉，不是因为有所谓离开主体而独立存在的外部事物，而是由于人们自己头脑里显现出来的“外境”的“影象”。类似于柏拉图《国家篇》（Poletaia）那个着名的“洞穴”比喻里的囚徒。他只看见篝火投射在洞穴墙上的自己（或别人）的影子，并且不可避免地将影子看作是实在的，而对于造成影子的东西却毫无观念。最后有一人逃出洞穴，来到光天化日之下，第一次看见了实在的事物，才觉察到他此前一直被“影象”所欺骗。此“影象”就相当于我们头脑对日常事物的反映，是为“似外境”，乃“遍计所执”的产物。

就认识主体与认识对象相互作用而产生主观映象的过程来说，唯识学的观点与唯物论的反映论几乎没有差别。所不同的是，对此主观映象能否客观地再现所认识的对象问题，唯物论的回答是“能”，而唯识学的回答却是“否。”据此而论，vijnapti是非实在的，它是虚妄的、暂时的表示与所指。

据唯识学的意见，现象世界的存在分为两种：一种是依经验主体的心识活动而产生的存在，称为“遍计所执自性”（parikalpita-svabhava）。[22]这是指由心识活动而生起的对于主体自身（我）和外在的现象世界（法）认为是真实存在的观念。我们称之为观念形态的存在。一旦离开心识的分别作用，这种存在也就随之消失。

另一种为现实的外境，即我们日常认为客观的存在，名为“依他起自性”∵（Paratantra-svabhava）。“依他起”的存在是由阿赖耶识的相分变现而来的。或者说，识自身转变为外境，境以识及其种子为根。这些种子潜藏于阿赖耶识中，等到它活动的条件成熟（异熟），即起现行，变为人们经验的对象，此在唯识学中称为“识变”或“识转化”（vijnana-parinama）。

不过，种子的变为现行，也要由条件（因缘）决定，因此转化出来的存在，也是缘起的，亦即为“依他起性”，或者说阿赖耶缘起。这是从思维与存在（或者说精神与物质）的关系上说的。

同时，眼、耳、鼻诸识对其自身所转化之外境又有分别作用，视外境为实有，于是又产生一种“遍计所执”的存在。如上所述，这一存在是虚构的观念形态的存在，仅以经验主体的分别性为根。这是就认识的主、客体的关系说的。

为说明“遍计所执”、“依他起”两种存在特征的表现，此处引用明代王阳明以“岩中花”为例、与友人讨论“心外无物”的一段记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。[23]

“遍计所执”的产生，必须依赖于主体的感觉器官（如眼、耳、鼻诸根）与作为外在对象的客体（如色、声、香诸境）的相互接触。“你来看此花时，则此花一时明白起来”，所指的就是，主体的眼根与客体的色境两两相对，而产生对“花”的“识”（认识）。此识是“遍计所执”的，它带有主观活动的感情色彩，与作为原物（依他起）的“花”并不相同，更不可能重合。

然而，“你未看此花时，此花与汝同寂”。则是指此花在山中“自开自落”的状态，为纯粹的“依他起”（缘起）的存在，没有主体意向活动的参与，也就没有“遍计所执”的存在，所以称之为“寂”。

依王阳明之意，此处的“寂”，乃为“沉寂”之义，即指“遍计所执”的不起，并不是“无”。因为其中还蕴涵着另一层意思，即∵“天下无心外之物”，∵用唯识学的话说，也就是“万法唯识”，表明心与物的连接并没有因为主体的退出而断绝，显示出阳明心学中“宇宙之心”这一面。

同时，从终极意义上说，“我心”与“宇宙之心”并非截然分开的两个心，而是“一心”的两面（或者说两种状态）。否则，就有可能落入友人所问的陷阱中而不能自拔。

由于唯识学对经验世界存在的两重性分判，因此，从经验现实上说，众生所能了解的只是“遍计所执”的存在，这是因为受到自身心识的分别作用的限制，对于“依他起”（缘起）的法则无法理解。所以，唯识学要求主体通过修行实践转化出根本智――无分别智（nir-vikalpa-jnana）来观照客体。根本智是不具有分别作用的，它能使习惯于分别事物的“遍计所执性”自动消除，因而得以直接观照“依他起自性”，它所面对的是活动在现象世界背后的真实状况，唯识学上称为“圆成实性”（parinispanna-svabhava）。这也是第三种存在，是“依他起性”的真实之体――真如，即真实的存在状况，或者称为“圆成实”的存在，都是同样的意思。

对于以上三种存在的划分，梁译《摄大乘论释》（Mahayana-samgraha-bhasya）卷七以蛇、绳、麻三物作比喻，说愚人月夜里看见地上的绳子，误认为是蛇，比喻执着有真实之我、法的“遍计所执”；后经觉者指点，始知为形状类似于蛇的绳子，譬喻观照“依他起性”而除去我、法之虚妄执着；如进一步了解，得知绳是由麻作的，则是形容见“圆成实性”而体悟到的存在“依他起”也是假有的，并不真实。

上述可见，宇宙万有的存在实为主体识取活动的映照结果，故有“唯识”之说；若从其理论架构分析，则转出蕴、处、界一切唯识所变的现象世界体系。因此，佛教的根本预设是一个心法起灭的宇宙存在系统。在此系统中，无论迷悟皆与主体对此问题的认识活动相联系，亦即在最终成佛的实践工夫中完成，呈现出自足圆满的理想境界状态。

唯识学家所看重的是对宇宙万有与人生真相的彻底解读，因而于最高概念、范畴的形上语言必然消解于功夫境界的实证之中，也就是在“转识成智”的修行实践中，随着功夫日用的臻于纯熟，无始以来的业力相应得以消泯，即可证入无上的清净佛道。

同时，佛教不但是人类的宗教，它还关注其他五道众生（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗和天）的解脱问题。由此，又涉及到轮回观念的基本教义，并引出宇宙间之有关主体存在的类别以及多生多世生命观的理论问题。此指众生主体以意识活动者的面目出现，在多生多世现象中轮回造业，而有山河大地等各种物质的世界之存在。限于篇幅，兹不多及。

除赖耶缘起之外，其它大乘佛学的缘起说虽在具体的论说中有彼此之间的区别，但以心识的起灭来展示现象世界的思维路径却是包括赖耶缘起在内的所有大乘缘起说的共同取向，有着自身独特的思想体系，它们关于现象世界的所有学说非常复杂而多样化，如果以现代学科分类方法来分析，唯识学关于从心、法的相互关系中展开的三种存在的讨论，就涉及到认识论、心理学、宗教神学等多种学科的内容，而西方哲学中的“宇宙论”却没有这样的特征。如果将大乘缘起说统统归结到“宇宙论”的名称之下，未免有“张冠李戴”之嫌，是不合适的。

从实相论的角度看佛学与“本体论”之不同

以上所述，大都是从缘起论方面来说的。那么，如果从实相论的角度、亦即中观的立场来看，是不是存在“本体论”方面的思想呢？答案仍然是否定的：实相并非“本体”，实相论也不是“本体论”。

在大乘空宗眼里，一切法的存在都是缘生的，是一变动不居的过程，可称之为“缘起性空”。所谓性，就是自性（svabhava,∵svalaksana），即一切现象存在的根据。空宗认为是没有的――“空”（sunya）或“空性”（sunyata），用《中论》（Mulamadhyamaka-karika）的偈子来说，即：

因缘所生法，我说即是空，

亦为是假名，亦是中道义。

该偈子完整的意思可以理解为，一切现象（法）都是因缘和合而生的，其本身是不断变化的，这不断变化的过程也就是无常的过程，因此，现象的存在是变动之法，“缘起性空”的理论不承认宇宙间的一切变动之法的上面或背后有任何的本体，也不可能有固定的存在方式，所以是“空”的。

也就是说，所谓缘起的一切现象惟有在“空性”的基础上才能显现其真实之相，这需要智慧的体悟。而没有本体的“空”并不等同于“空无”（empty），而是诸法（现象）的实相（真实的相状）。所不同的是，此一实相并非西方哲学中的本体之义（或实体义），而是诸法“如是呈现”的真实状态。如印度青目（Pingalanetra）论师注释龙树（Nagarjuna）菩萨的着作《中论》所言：

一切实者，推求诸法实相，皆入第一义平等一相。所谓无相如诸流异色异味，入于大海则一色一味。[24]

引文显示的是中观论者的终极境界。若以《大般若经》（Maha-prajnaparamita-sutra）的一贯立场而言，惟有经验界的事物才具有千差万别的现象，令人目眩神迷，是属于“俗谛”（samvrti-satya）的东西。这些各具异相的差别性，若站在中观论者“真谛”（paramartha-satya）的立场来看，不过如幻如化，本质上是“假名分别”（prajnapti），并不实在，唯识学则称之为“遍计所执性”。然而，当支持能取、所取的自我执着未曾破除之时，人们的认识为偏私的见解所蔽，自然无从体认到一切现象的虚妄，如此理解并非否定外在对象的存在，更不是无视它们切实支配人生的实际功用，而是说明外在对象的产生（生）、变化（异）、消亡（灭）完全是因缘在起作用，是它迷惑了人们的视野，所以看起来好象是一成不变的。

因而，只要消泯对经验世界差别性的错误认识，如实观照万事万物，其“实相无相”的真际便会显露无遗。而此真际（或真实）之显露乃“如是呈现的状况”，是无法用语言文字表达、非分别思维可以了解的，佛教习惯上称之为“言语道断（sarva-vada-caryoccheda），心行处灭”。这才是“真谛”的内容。它表现为无有差别分齐的、平等的“一合相”，有如大海之纳百川，又消除百川原有的异色异味而成为一味。

所以，对于“空”的理解，不能以“有”或“无”这样的范畴指涉，因为“空”不是有具体经验的对象语（object-language），而是后设语（metalanguage）。所以应当超越“有”与“无”的对立，在更高的层次上达到统一。

这样，对于万事万物的“空”理解，应当具备以下两方面的基本认识：一方面世界万有是人们的经验对象，是现实之“有”；另一方面，它又是因缘和合而生的，没有自性，没有本体。倘若，将此二者合起来，通过“有无双遣”的手法，即能达到非有非无的最高超越――“中道”。[25]

“空”，除了有上述特征之外，还有方法论的意义。也就是说，将“空”作为一种方法，用来消解人们对于诸法的执着，这种执着是由于自我的“遍计所执”（parikalpita-svabhgva）——虚妄的分别心——所形成的外境实有的“影象”加诸于实相之上，妨碍了人们对事物实相的如实观察。惟有通过揭示经验界与世俗观念的虚妄性（空）来消除“遍计所执”，不断反省，连续超越，才有可能达到事物最后的真实状态。

这种做法与唯识学所走的路子是不同的，唯识学重在返求自我，从主体本身来说明日常经验虚妄的根源在于“阿赖耶识”的作用，认为应在端正认识上做工夫，通过“转识成智”的方法达到舍妄归真；中观学派是主张以般若智慧观照虚妄的经验世界，进而超越它，以至于“不坏假名而说实相”，从而契入涅盘寂静（nirvanasanta）的境界.

同时，《中论》又一再申明，从“空”的根本观点出发，不但事物的存在与人们的认识是相对的、不真实的，而且涅盘也是假象，不可执着：

涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，无有少分别。

说明涅盘与经验世界不相分离的关系，又说：

涅盘之实际，及与世间（实）际，如是二际者，无毫厘差别。”[26]

这里的“实际”，也就是上文所说的“真际”或“实相”。《中论》是将世间法（现实世界）与出世间法（涅盘法）在“空”的基础上统一起来，离开世间法是不存在什么“真际”或“实相”的。

结语

总的说来，无论是以中观学派（madhyamika）的“空”（或者说“实相”）为代表的实相论系统，还是以唯识学的“转识成智”为代表的缘起论系统，∵一方面，都毫无例外地对现实世界持否定态度，格外强调超越现实层面的重要性；另一方面，又特别重视这种超越的实现必须满足以下两个条件：

一是修行者自身必须处在现实生活之中，而不是远离人间烟火，这是大乘佛教有别于小乘佛教最显着的特点之一。

二是抛弃诉诸于理性（rational）地思维方式，即逻辑推理（reason）的形式，而代之以静观默察、细心体悟的经验工夫。

此与西方哲学中的“本体论”作为纯粹的哲学原理，所具有的逻辑的、非经验性的本质特征属于完全不同的理论系统，明显不存在实质性地内在关联。[27]所以，佛学理论中并没有西方哲学里那种纯粹“本体论”体系的理论架构，也不同于“宇宙论”的思想，而是涉及多种思想学说并自成一套独特而完整地学说体系。在没有充分了解“本体论”的内在含义是否适合佛教的语义、语境之前，而轻率地使用这个词来解释佛学的专门术语，是导致对佛学的根本性误解和牵强附会地诠释的出现的根本原因。

毫无疑问，佛学是十分复杂而且又是多向度的，但是，与西方哲学相比二者之间的差异则是主要的。虽然在某些有关同一问题的思考，比如对宇宙人生的认识、道德伦理的建构等方面，或许会有相同（或类似）思想的的出现，这是人类思维所具有的某些规律性使然，并不奇怪。只是这些相同或相似之处尚不足以达到在整个哲学层面上基本认同的程度。

这种现象正好比我们在佛学的世界里可以大谈特谈无数众生在六道间的不断轮回以及他方多重不同结构世界（如“三千大千世界”之说等）存在的理论，而在中国儒学体系中却根本没有任何其它世界的基本建构一样。这是不同民族思想文化背景差异性作用的表现，是不能生搬硬套的。

因此，倘若用西方哲学的体系分类方法来解诠佛学的理论构造，局部的、零碎的剖判或见犀利；如果全面照搬，则难免方圆凿枘，存在诸多不可通之处。

以“本体论”来诠释佛教缘起说及其它教义的现象，尽管文字上说得头头是道，实际上似是而非，与佛学本义相去甚远，出现这种现象的原因在于，未能真正领会“本体论”的固有内涵与本质特征以及它所能适用的范围，同时又与“宇宙论”相混淆的结果。

也许有人会说，关于“本体论”在西方哲学史上有多种不同的理解，自海德格尔（Martin∵Heidegger,∵1889-1976）之后情况更是如此。如何认定“本体论”只有逻辑推论这样一种解释呢？诚然，近代以来关于“本体论”的提法有许多种，如海德格尔的“基本本体论”（fundalmental∵ontology）、[28]卢卡奇（Gyorgy∵Lukacs,∵1885-1971）的“关于社会存在的本体论”，[29]还有美国哲学家蒯因理解为何物存在问题的讨论、豪尔（David∵L.∵Hall）的本体论则“是对事物最基本的特征的研究”等，[30]他们似乎有以将“存在”（existence）作为“本体论”的研究对象的共同倾向。[31]与传统的“本体论”有诸多不同之处。

也许是在此意义上，日本京都学派（又名“西田学派”）的学者如西田几多郎（Nishida∵Kitaro,1870-1945）、阿部正雄（Masao∵Abe）、长梶雅人等运用“本体论”学说作佛学与西方哲学之间的比较研究，如大家熟知的阿部所着的《禅与西方思想》（Zen∵and∵Western∵Thought），就是显着的例证。但是，这么做容易使人误以为佛学中存在与“本体论”同样或类似的学说。在“本体论”的传统定义在人们的心目中没有被彻底粉碎之前，或者是在引用∵“本体论”一词时没有给予明确地界定之前，这种比较研究的误导性是非常有害的。

因为一谈到“本体论”，人们自然就会联想到本原、本体、本根一类的理论，而佛学界目前对“本体论”概念的使用也基本没有超出传统上的意义，也就是说，利用“本体论”来诠释大乘佛教的缘起说，阐述宇宙人生的来源、真相等问题，而这些内容在他们看来又基本可以归属于西方哲学中“宇宙论”所讨论的范围。佛学界基本对西方哲学不甚了然，是不争的事实，而学界对“宇宙论”与“本体论”彼此不分家，也不是什么新鲜事。因此，在这种双重误解的情况下，对“本体论”的曲解，在一定程度上说也就成为不可避免的了。

（完）

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[①]∵如圣严法师《印度佛教史》第六章《大众部及有部的教义》第一节《两个根本部派》有“追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论是无为法论”，还有“无为法的本体论”云云（《法鼓全集》第二辑，第一册，第126－127页，法鼓文化事业股份有限公司，1999）。此书虽是法师早年的着作，却典型的反映出目前学界对这一问题的基本认识。追究这种现象的由来，主要是受日本京都学派（又名“西田学派“）的影响所致。

[②]南怀瑾《楞严大义今释》，复旦大学出版社，2001，第2页。∵胡晓光《略论佛教本体哲学》，《法音》1996，第六期，第10页。

[③]∵Hegel:∵Lecture∵on∵the∵History∵of∵Philosophy,∵Vol.∵Ⅲ.∵pp353,∵London,∵1924.∵贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，1978，第189页。

[④]∵俞宣孟《本体论研究》第一章《本体论概述》，上海人民出版社，1999，第27页。

[⑤]∵Immanuel∵Kant:∵Critique∵of∵Pure∵Reason,∵trans,∵by∵F.∵Max∵Müller,∵pp.397405-406,∵Anchor∵Books,∵New∵York,∵1966.∵蓝公武译《纯粹理性批判》，商务印书馆，1960，第426、435页。同时参阅俞宣孟《本体论研究》第402－410页对这一问题的论述。

[⑥]∵必须指出的是，柏拉图的“理念”除了具有自然生存原则方面和本体论的性质之外，还具有高度伦理和实践的性质，是驱使人们向着最高理念即善的渴望（eros）。然而，遗憾的是，他所建构的哲学思想，其内在的作用只能达到他所设定的永恒世界的边缘，或者说仅能到达永恒世界与现实世界的分界线上。因此，其永恒世界的构造，与现实世界里的物质存在、生命现象以及人类与其他生物心理、生理的发展无关（或关系不大）。所以，柏拉图的“理念”本体论的性质是主要的，伦理及实践方面则微不足道。与此不同，佛教却恰恰更重视现实的生灭无常的变化世界，认为该世界系由众多的业力所形成的果报之身，回溯之终极之点，是源于人类无始以来的“无明”之覆。如果众生能够遵循佛陀所说禅定的修习，精进不懈，彻底觉悟，开显出清净智慧，始能洞悉生死之秘而超越轮回，置身于永恒极乐的世界。因为任何宗教或哲学，要想圆满地解决宇宙人生的根本问题，就必须从天上回向到现实的地面，从活生生地现实领域来说明现实生命的发展及宇宙构造的可能性。否则，就如西方哲学那样在现实世界与绝对永恒世界之间划出一条鸿沟，难以弥合。

[⑦]Critique∵of∵Pure∵Reason,∵pp.232.蓝公武译《纯粹理性批判》第253页。

[⑧]∵（美）郝大维、安乐哲着、施忠连译《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999，第196页.

[⑨]∵（英）尼古拉斯·布宁、余纪元编着《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001，第459－460页。

[⑩]∵安瑟伦《宣讲》第三章。《西方哲学原着选读》上卷，商务印书馆，1982，第242页。

[11]∵详见笛卡尔《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986，第73页。

[12]∵由于安瑟伦的本体论证明，引入了不少有意义的哲学问题，比如，“在‘是’的什么意义上，我们能够说某物不存在？”“存在是一种特性吗？”“有没有必然是真的存在命题？”等等。只要这些以及许多其他问题得不到有效解决，我们依然难以达到对本体论证明的切实评判。

[13]∵本体论，自柏拉图创立以来，经亚里士多德（Aristoteles）创立形式逻辑，为其进一步发展打下了基础

至中世纪时，安瑟伦（St.∵Anselm,∵1033-1109）将此运用于上帝存在的“本体论证明”，到托马斯·阿奎那（ThomasAquinas,∵1225-1274）的概括总结，说明基督教神学接受了柏拉图主义，又运用三段论的逻辑，逐步推进了纯粹概念的论证方法，使本体论日益成熟起来。近代以降，笛卡尔（René∵Descartes,1596-1650）又几乎是在本体论的立场上引出了认识论的特征。在经历了康德的批判之后，本体论又在黑格尔那里再现最后的辉煌。

[14]∵参阅《望月佛教大词典》（望月3，pp.2083），日本世界圣典刊行会，昭和四十八年八版。

[15]∵《杂阿含经》卷十二，T.2,∵84b.

[16]∵（日）田养民着、杨白衣译《大乘起信论·如来藏缘起说之研究》，地平线出版社，民国67，第69页.

[17]∵例如，德国哲学家沃尔夫在给哲学分类时，其“形而上学”类包括：甲、本体论，乙、宇宙论，丙、理性灵魂学，自然神学。详见黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第189页。

[18]蕴处界，乃五蕴、十二处、十八界之略称。又作阴、界、入。是诸法分类的名目，通称“三科”。五蕴，即色、受、想、行、识蕴。色蕴，指人类的生理与外在的物理世界。亦即由人的眼、耳、鼻、舌、身及所对应的色、声、香、味、触。因此，色蕴总摄一切物质，包括小至如电子、原子、粒子之类（佛教统称为“极微色”）；大到宇宙内遥远的其它星球（佛教统称为“回远色”）。受蕴，具有领受的功能，近似于感觉的状态。想蕴，指知觉与想象作用。行蕴，指时空中的思想、行为等，也就是对外境产生贪、嗔、痴等的心理活动。识蕴，具有分辨的功能，既是眼等六识的所依，又有对外境的了解、分别与记忆等作用。可见五蕴囊括有形的物质与无形的精神（色蕴包含物理与生理因素；后四蕴包含心理因素），以此说明人生及宇宙的一切现象。十二处，指眼、耳、鼻等六根与色、声、香等六境（尘）的合称。也就是以六根为所依，六境为所缘，根与境为能生长心、心所作用的处所，故称为处。十八界，指眼等六根对色等六境而产生眼识等六识，合称为十八界。事实上，十二处、十八界是五蕴内容的进一步扩展与细化。

[19]∵参见拙作《隋唐义学宗派的衰落》，《中国学术思潮兴衰论》第12章，上海社会科学院出版社，2001，第395页。

[20]∵《成唯识论》卷一，南京金陵刻经处，清光绪二十二年刻本，第二页。

[21]∵末那，意为思考（思量）。是八识中的第七识，执持第八识为“我”，其特征是恒审思量，也是染污识。

[22]∵这里的“自性”（svabhava），系由表示“自己的”词头sva-与表示“存在”的动名词bhava合成，意谓“自己的存在”。中观学者的“自性”，是指诸法的体，系具有独立性的主宰者。他们认为，现象界的一切都是因缘和合而成，没有这样的法体。唯识学者则用“自性”表示现象世界的存在，并作理性的分析，以求得解决通过修行实践以提升主体之智慧的问题。

[23]∵《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第107－108页。

[24]∵《中论·观法品第十八》，转引自（俄）舍尔巴茨基《大乘佛学》附录二《中论》（第一、十五、十八、二十五品），中国社会科学出版社，1994，第204－205页。

[25]∵中道，在原始佛教时期，既不是虚无主义的断灭论，也不是具有永恒灵魂的常住论，而是排斥断、常两极取中间的路线。然而，到了大乘佛教时期，中道的意义发生了重大的变化，它成为相待性的“空”的同义语。也就是说，“空”即是“中道”。如上文所引《中论》的偈子。《大般涅盘经》卷二十七（T.12,∵524b）也说：“佛性者，即第一义空；第一义空，名为中道。”“空”既不是零，也不是什么都没有，而是指不可描述的实在，中道是不能用语言分别、不能用概念推理的一种最高存在，也就是非有非无、亦有亦无、非

非有非非无。

[26]∵《中论·观涅盘品第二十五》，金陵刻经处本，第二十九页。

[27]∵牟宗三在《中国哲学十九讲》中曾提到过“佛教是不讲本体的”话，（上海古籍出版社，1997,第253页）可惜他没有展开，既未说明理由，也没有提供具体的论据。

[28]∵海德格尔《存在与时间》（Being∵and∵Time）一书所论述的“基本本体论”与传统本体论有着本质地区别，它是有关分析人自身的生存状态的学说，因而也被称之为“本体论的存在主义。”

[29]∵卢卡奇的“关于社会存在的本体论”，从名称即可看出是讨论社会存在的，与传统本体论关系不大，而且其本体论的使用也存在问题。参阅卢卡奇着、白锡堃译《关于社会存在的本体论》的序言，重庆出版社，1993。

[30]∵David∵l..∵Hall∵and∵Roger∵T.∵Ames:∵Understanding∵Order:∵The∵Chinese∵Perspective,∵ef.∵From∵Africa∵to∵Zen,∵Rober∵C.∵Solomon∵and∵Kathleen∵M.∵Higgins∵ed.∵pp.6,∵Rowman∵&∵Littlefield∵Publishers,Inc.∵1993.

[31]∵俞宣孟《本体论研究》第21－22页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵